Рене Декарт: страсти души
Рене Декарт (1596—1650), рассматривая проблему страсти, . пошел дальше Ф. Бэкона. Что проку изобличать страсти, не зная человеческой природы. Ведь если человек оказывает страсти предпочтение, значит, это вырастает изнутри, под влиянием каких-то внутренних причин.
Декарт рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, до тех пор пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуждения ума. Результат их — злые поступки.Трактат Р. Декарта «Страсти души» превосходно проанализировал выдающийся отечественный философ Мераб Мамар- дашвили (1930—1990) в своей книге «Картезианские размышления». Нам остается во многом опираться на эту великолепную работу. О природе страсти до Декарта писали Б. Спиноза и Г. Лейбниц. «У Спинозы и Лейбница, — отмечает М. Мамардаш- вили, — исчезло сознание сложности явления знания и нет интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан и пройден — это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или ложным, иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое»1.
\ У названных мыслителей все проиграно и задано, механизмы всфс страстей есть. Есть и все человеческие состояния. Однако мы не отдаем, как они полагают, себе отчета в этом. У Декарта принципиально иной подход. Свой трактат «О страстях» он начинает с проблемы различения страсти и действия. Декарт утверждает: «Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-нибудь другом смысле»1. Как можно различать страсть и действие? Философ разъясняет: когда мы объясняем, например, движение волчка каким-то действием или какой-то причиной, предполагая, следовательно, что в волчке есть какое-то состояние сейчас, хотя причина уже исчезла из мироздания, то как, собственно говоря, это можно объяснить физически?
По мнению Декарта, страсть и действие — это одно и то же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов или носителей.
Нечто, рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает, называется страстью. Что же нового сообщает нам Декарт по сравнению, скажем, с Бэконом?Страсти, казалось бы, волевые действия. Поэтому естественно думать, будто все произвольные волевые действия есть действия души. Но в том-то и дело, что обычные состояния души, ее «страсти» нельзя иметь желанием в виде реакции на какой-то предмет, кДк их видимую причину. Нельзя, например, волевым усилием взволноваться, нельзя обрадоваться, влюбиться, т.е. хотеть любить (оценив нечто как достойное любви) и поэтому любить, хотеть быть во вдохновении (в состоянии особого сосредоточения и подъема) — и поэтому быть вдохновенным.
Комментируя Декарта, М. Мамардашвили разъясняет: страсти есть то же самое, что неизбежные, но волей не порождаемые мысли. Нельзя произвольно гневаться. Такой гнев и есть «страсть», или «гневливость». И любить нельзя произвольно — в том же смысле, в каком нельзя желанием открыть новое. Эти уникальные, единичные состояния не вызываются волями, хотя, случившись, определяются волей, т.е. состоят из действия
По мнению Декарта, воля настолько свободна по своей природе, что не может быть вынуждаемой воли... «Страстью» мы называем то, что не имеет причины и что вовсе не вызывается в этом смысле предметами. И только это в строгом смысле сію- ва есть страсть. Только то, что не имеет «ближайших причин» в предметах. Вот как М. Мамардашвили реконструирует движение мысли Декарта. Страсть — это эмотивное состояние. Какое- то непроизвольное сильное переживание. Я ненавижу. Или я люблю.
«Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется.
Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он безразличен»1.Однако почему одни вещи радуют одних, а других не радуют? Допустим, ты любишь прекрасную Елену и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной, потому что таких женщин миллион, и с таким же успехом можно было бы любить другую из миллиона. Неужели все так же случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Почему все-таки эти состояния тем не менее есть? Потому, что это миры: «мир Елены Прекрасной» или «мир скорби». Страсть делает человека индивидом.
Страстью Декарт называет такие избыточные явления, которые есть путь и способ становления и исполнения человеческого существа. Это весьма значимая мысль в контексте темы. Бэкон полагал, что стоит отнять у человека страсть, и ровно ничего плохого не произойдет. Напротив, человек вновь обретет ясный ум. Страсть избыточна. Декарт соглашается только с последним нюансом. Но он приходит к другому выводу. Вот как он формулируется у М. Мамардашвили: «В страсти, которая предметом вовсе не объяснима и не вызвана (хотя в нашем эмпирическом сознании она и относится к нему, и замкнута на него), воспроизводится бесконечность той ценности, того, скажем ус- лсфно, человеческого «качества» или «измерения», которое для человека значимо как нечто, неотъемлемое от него, от его человеческого облика»1.
Какова же динамика страстей? Страсти в нас — это мы сами. Страсти мы не можем усилить движением воли. И в то же время страсти избыточны, являются «фикциями», и это есть истина страстей. Мы не можем вызвать состояние страсти произвольно, а, находясь в нем, можем лишь ждать, когда оно пройдет, если мешает чему-то другому.
Итак, по мнению Декарта, страсть — стойкий и вовсе не случайный феномен. Тщетно преодолевать его мыслью или волей. Как же быть? Проблема, которая казалась Бэкону столь простой — надо только указать на страсть, и ее никчемность будет очевидной, — выглядит на самом деле не так. Нельзя захотеть сузить или расширить зрачок — и этим сузить его или расширить. Но можно перевести взгляд на дальний предмет — и зрачок расширится.
Например, у нас есть страх. Он замкнут на какие-то предметы, но избыточен по отношению к ним. Вся проблема страстей состоит в том, чтобы не пытаться силой воли устранить предмет, вызывающий страсть, а думать и работать с другими предметами, и тогда переключение энергий на них переключит и сцепления (страсть ведь всегда содержит большее, чем предмет или случай!). Мы можем таким образом выскочить из страстей. Но вовсе не тем путем, на который ссылался Бэкон.