СЕМАНТИКА КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИЯ НАУКИ

В отечественной философии, очевидно, впервые построил вариант аксиоло- гически нагруженной гносеологии И. Д. Менделеев — сын известного химика. Исходным пунктом его «этической гносеологии» является тезис о познании как познавательной деятельности, которая регулируется определенными правилами и критериями.

По его словам, «познание есть один из видов деятельности», в которой «мы стремимся к некоторым ценным для нас идеалам»2. Предмет этической гносеологии — осмысление идеалов познавательной деятельности, или наиболее ценных принципов, или правил познания. Идеалы познания, ставшие принципами и правилами деятельности, отождествляются им с познавательными нормами. Этот поворот к исследованию познавательных идеалов и норм повлек за собой новую интерпретацию и научного знания, понятого как деятельность, регулируемую идеалами и нормами, и целей гносеологии как оценочной дисциплины и ее «этического оправдания». По словам Менделеева, «этическая гносеология оставляет совершенно в стороне вопрос о бытии вещей, в чем она совершенно некомпетентна, и затрагивает лишь вопрос о ценности»3 — ценности идеалов познавательной деятельности, оценки различных научных методов и теоретических построений.

При всей значимости и эвристичности поворота к аксиологически нагруженной гносеологии, совершенного И. Д. Менделеевым, надо отметить, что в его «этической гносеологии» не было проведено достаточно четкого и обоснованного различения идеалов и норм научного исследования, не было выявлено многообразие тех гносеологических идеалов, которые присущи научной деятельности, — идеалов объяснения, описания, доказательности, смены форм идеалов и норм познавательной деятельности в истории науки.

Эта задача была осуществлена в коллективной монографии — «Идеалы и нормы научного исследования», выпущенной в Минске в 1981 г. Исходная установка состояла в том, что научное познание, как и всякая деятельность, регулируется определенными идеалами и нормативами, в которых выражены цели и установки научной деятельностиТем самым цели познания корректировались не только теориями и методами, но и определенными идеалами и нормами, а структура познавательной деятельности была гораздо более сложной и более расчлененной, чем во всех концепциях философии науки, развивавшихся за рубежом, поскольку она включала такой компонент, как идеалы и нормы, а также онтологические схемы, используемые в ходе научного поиска и построения теории.

Более того, в этой коллективной монографии проводилось достаточно явное различие между когнитивными идеалами и нормами, с одной стороны, и социальными нормами — с другой, обращалось внимание на существование в науке многообразия идеалов и норм, относящихся к различным уровням научного знания, — объяснения и описания, доказательности и опровергаемости, исследования и из-ложения. Иными словами, выдвинутая в отечественной философии науки программа исследования идеалов и норм познавательной деятельности была гораздо более эвристичной и мощной, чем зарубежные варианты, и позволяла гораздо более явно и корректно сопоставлять идеалы и нормы науки с «универсалиями культуры», с тем, что обычно называется ценностями культуры.

«Универсалии культуры, — как подчеркивает Степин, — одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедеятельности. Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. <...> Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи» .

В идеалах и нормах познавательной деятельности не только реализуются универсалии культуры, они сами могут стать и становятся важнейшими универсали- ями определенного типа культур. Здесь и намечается кооперация не только между философами и историками науки, но и между философами и культурологами, коль скоро речь идет об анализе сложнейших механизмов социокультурной и когнитивной институциализации идеалов и норм науки в культуре, о превращении познавательных идеалов в ценности культуры той или иной исторической эпохи (к сожалению, историко-научных исследований, посвященных анализу идеалов и норм познавательной деятельности в конкретных научных дисциплинах на определенном этапе развития науки крайне мало

Само собой разумеется, возникает вопрос, который почти не обсуждался в фи-лософии науки, о том, насколько универсальны идеалы и нормы познавательной деятельности? Не сциентизируем ли мы культуру, весьма многообразную по своим основаниям и ценностям, обращая внимание на превращение идеалов и норм познавательной деятельности в универсалии культуры? Эти вопросы вполне оправданы и должны быть осмыслены в рамках философии науки.

Тем более, что в современной культурологии существует направление, которое пытается выявить и раскрыть специфические культурные модели познания, так называемая «культурная семантика». Как замечает Вежбицкая, «истина принадлежит к числу самых важных моральных идеалов культуры Запада, а потому поиски истины являются составной частью этой культуры. Между тем на свете есть много языков, где даже нет слов для обозначения понятий "истина" и "истинный", а также есть много культур, не уделяющих истине столько внимания, сколько уделяет ей Запад. Разумеется, это не означает, что мы должны оправдываться за свой выбор идеала истины в качестве ориентира или чувствовать себя обязанными отмежеваться от нее, как это сделали, например, <Дж.> Лакофф и <М.> Джонсон. Но нам не следует думать, что мы можем опираться на понятие истины как на основное средство описания иных языков и культур» . Действительно, современная культурная антропология показала, что истина является универсалией определенных культур и для целого ряда культур такого рода универсалия не характерна. Так, Ч. Лутц, исследуя культуру народа ифалук, показал, что в их языке отсутствует понятие истины, что оценка поступка проводится с моральной позиции, причем первичными и наиболее значимыми оказываются понятия «хороший» и «плохой». Модели поведения и оценок, принятые в той или иной культуре и находящие свое выражение в языке, предпочтениях, выборе метафор, представляют собой культурные модели, возникшие и функционирующие в специфическом культурном контексте, — так можно резюмировать выводы антропологов, авторов сборника «Культурные модели в науке и познании» . Итак, сам идеал истины и ориентация на истину является культуроспецифи- ческим. Он и возникает в определенных культурах. И более того, содержание слова «истина» и ценность «истины» по-разному трактуется даже в европейских языках и культурах. Как показал Флоренский, понятие «истина» самым глубоким образом определено культурными смыслами. В русском разумении «истина — это пребывающее существование»; это — «живущее», «живое существо».

Истина как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа» Совершенно иная сторона в понимании истины появляется в греческом понятии «истина». Истина для эллина есть &Хт|0єіа — «нечто, способное пребывать в потоке забвения в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина, достойная вечного памятования и способная к нему» . Для римской культуры характерно иное понимание истины, которое Флоренский называет религиозно- юридическим по своему корню и морально-юридическим по своему происхождению, обозначая настоящее положение разбираемого дела в противоположность ложному его освещению одной из сторон, справедливость и правду, правоту истца . В древнееврейской культуре истина есть Слово Божие, «есть непременное обетование Божие», есть «понятие священно-историческое или теократическое» . Тем самым Флоренский выявил различные смыслы понятия истины, определяемые культурной семантикой, — онтологический смысл в культуре славян, гносеологический — в греческой культуре, юридический — в римской, теократический — в древнееврейской культуре. Само собой разумеется, такого рода культуроспецифические семантики слова и понятия «истина» накладывают опре-деленный отпечаток на философскую интерпретацию идеала истины в разных культурах, на способы вовлечения этого идеала в познавательную деятельность в качестве некоего норматива и регулятива, на формы оправдания ориентации на этот регулятив и ценность в действии и знании.

В западной культуре возникло стремление найти объективную, независящую от индивидуальных перспектив и от культуры, истину. Конечно, идеал объективной истины понимался по-разному в истории европейской мысли, отождествляясь то с божественной истиной, то с естественным светом разума, то с общезначимостью. На рубеже ХІХ-ХХ вв. объективность стала трактоваться как свобода от индивидуальных перспектив и от субъективной идиосинкразии (чувствительности). Эта трактовка истины связана, очевидно, с философией Канта и особенно — Пирса и предполагает специфический культурный контекст научно-познавательной деятельности, а именно усреднение точек зрения членов научного сообщества благодаря созданным социальным институтам научной коммуникации.

Иными словами, те микропарадигмы, которые характерны для научных школ, многообразных исследовательских групп и которые приводят в разноголосью и дис- сенсусу в науке, должны смениться на единую парадигму и консенсус в научном сообществе для того, чтобы сформировался идеал объективной истины. Такого рода монопарадигмальные когнитивные структуры и консенсус и появляются вместе с возникновением первых форм дисциплинарной организации научного знания и сообщества. Исследуя генезис идеала объективности истины, Л. Дастон отметил: «Свободная от ограниченности индивидуальной перспективой объективность становится ценностью тогда, когда наука в значительной степени начинает формироваться коммуникациями, преодолевающими границы наций, отдельных школ и иерархических уровней. В самом деле, сущностью, свободной от перспективы, объективности, является сообщаемость. Она ограничивает сферу подлинного знания тем, что сообщаемое публично признаваемо. В самых крайних случаях такое понимание объективности может приносить более глубокое и точное знание в жертву сообщаемости»

Итак, сам идеал объективности истины оказывается нагруженным ценностями определенной культуры и обусловлен сложнейшими и тонкими механизмами социального признания научных инноваций, прежде всего механизмами научной коммуникации. Развертывание наднациональных форм и способов научной коммуникации, развитие мировых сетей научной коммуникации формирует все предпосылки для создания мирового научного сообщества и вместе с тем для выдвижения новых идеалов и критериев научного знания, в частности, критериев объективности истинного знания. «Республика ученых», «невидимые коллегии», о которых говорили ученые XVII в., свидетельствуют не только об утопических иллюзиях основателей науки XVII в., но и о реальном процессе складывания наднационального сообщества ученых, наднациональных каналов общения, к сожалению, разрушенных в XVIII и XIX вв. вместе с созданием национальных научных школ, с превращением науки в интеллектуальный и реальный потенциал национальных государств и восстанавливаемый с большим трудом и на новой инфраструктуре в науке XX в.

Если подвести итоги, то следует сказать, что в современной философии науки преодолевается прежнее негативное отношение к аксиологии и в саму структуру научной деятельности включаются ценностные характеристики — ценности со-прягаются либо с идеалами и нормами научного поиска (Степин), с формами объяснения и описания (Никитин, П. С. Дышлевый), со способами доказательства (Лаудан), с жестким ядром научно-исследовательской программы (Лакатос), с одним из элементов дисциплинарной матрицы (Кун), с критериями отбора и социального признания, действующими в той или иной научной дисциплине (Тулмин, Мертон и др.). Это движение в философии науки к аксиологии приводит к переинтепретации целого ряда понятий и принципов, в частности, критерия объективности истины, роли дисциплинарных структур науки и сети коммуникаций в выработке и утверждении идеалов и регулятивов научного знания, что находит свое выражение в общей тенденции к социологизации гносеологии, в построении социальной философии науки и социальной гносеологии. К сожалению, конкретный анализ тех механизмов включения идеалов и норм познавательной деятельности, которые присущи тем или иным областям научной деятельности, еще слабо представлен и в отечественной, и в зарубежной литературе по философии науки (примером исследования того, как функционируют ценности в научном исследовании может быть книга К. Мюллер-Силва, посвященная экономической теории принятия решений, где выявляются две ценности — предпочтение при оценке действий и польза при оценке их результатов, строится иерархия целей и ценностей, важных при принятии экономических решений) Между тем без такого конкретного анализа аксиологические модели могут оказаться чрезмерно абстрактными и неэвристичными.

Это движение в рамках философии науки, начавшееся в 70-80-е гг. XX в., должно учитывать и то движение, которое в наши дни развернулось в рамках «культурной антропологии», выявившей культурный контекст возникновения и функционирования различных ценностей, прежде всего истины как ценности. Если философия науки, обратившись к аксиологии в качестве своего фундамента, начинает осмыслять культуроспецифические контексты генезиса и функциони-рования идеалов и норм, принципов и регулятивов познавательной деятельности, то она должна осознать опасность европоцентристского соблазна, ограниченность методологических установок европоцентризма. Достижения современной культурологии и культурной антропологии, в частности, семантики культуры, позволяют избежать европоцентристского и сциентистского соблазна, поскольку выявляется историчность истины как ценности, ее неуниверсальность для че-ловеческой культуры, сопряженность идеала объективности истины со специ-фическими универсалиями и механизмами развития европейской культуры. Философия науки, построенная на аксиологическом фундаменте, может и должна избежать Сциллы универсализма, не постигающего своеобразия разных культур, и Харибды релятивизма. Это возможно лишь в том случае, если внутри европейской культуры будут выявлены исторические размерности мира ценностей, если в структуре ее ценностей будут выявлены ценности универсальные, присущие не только ей, но и всем культурам, и ценности, присущие только ей одной.? •

<< | >>

↑

Источник: А. П. Огурцов. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ: НАУКА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СИСТЕМЕ часть вторая. 2011

Еще по теме СЕМАНТИКА КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИЯ НАУКИ:

- Античная философия - Восточная философия - История философии Возрождения - История философских учений - Логика - Немецкая классическая философия - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Современные философские исследования - Философия культуры - Философия образования - Философия религии - Философская антропология - Философы - Экзистенциализм - Этика -

- Антропология - Астрономия - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Биология - Военное дело - География - Зоология - История - Культурология - Литература - Математика - Медицина - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Психология - Религоведение - СМИ и журналистика - Социология - Технические науки - Транспорт - Физика - Философия - Финансы - Экология - Экономика - Этнография и демография - Юриспруденция - Языкознание -