ОБРАЩЕНИЕ К ПРАВОСЛАВИЮ И КОСМИЗМ

Не увидев благодашости религиозных действ новой церкви, Бердяев, движимый в первую очередь мотивами отрицательной реакции на прежнее окружение, решает окунуться в ритуалы старой.

Пристрастия Бердяева периода 1908-1911 гг. вначале имеют только одно явное направление - православная мысль, и лишь постоянные воздействия окружающей его интеллектуальной моды зас-тавляли его откликаться, и иногда живо и вовлечённо, на другие течения. Это формировало скрытое направление - мистико-теософское. Бердяев изучает русскую религиозную мысль, восточную патристику, аскетическую литературу, внимательно читает сочинения славянофилов, однако наряду с этим интенсивно осваивает немецкую мистику и Штейнера, оккультизм и каббалу. Он входит в кружок «пра-вославного возрождения», имевшего своей целью развитие философии и мировоззрения на православных началах. Лидерство в этом кружке приобрёл Булгаков, однако тон в нём задавали также Е. Трубецкой и В. Эрн, а впоследствии, обратившись благодаря последнему в православие, к ним присоединяется Вяч. Иванов. Активное участие принимает Бердяев и в деятельности московского Религиозно-фило- софского общества памяти Вл. Соловьёва (РФО). Это была уже не столь направленческая группировка, а сообщество интеллектуалов, созданное для свободных дискуссий на религиозно-философские темы. Через Булгакова Бердяев входит также в православно-богословский кружок М. Новосёлова, где собирались творчески мыслящие деятели духовенства, а также люди, связанные с монастырями, скитами и старцами. Здесь обсуждались вопросы веры и религиозной практики. Новосёлов в это время активно работает над проблемой соотношения догмата, мистики и этики [89], подчиняя две другие сферы первой, и это вторит в данный период установленным убеждениям Бердяева. Однако в их понимании догмата наличествует разница.

Творческая деятельность этого периода носит у Бердяева скорее публицистический, чем философский характер, поскольку, несмотря на свою новую ориентацию на приоритетность постижения духовных проблем, стиль письма и мышления, выработанный прежней жизнью бурной вовлечённости в политическую полемику, меняется медленнее приоритетов. Поэтому отмечаемый у него многими современниками поворот к религиозному реализму был мало актуализирован в письменном творчестве, проявляясь лишь в устных выступлениях.

Попытаемся оценить эту точку зрения с позиций православия. В аргументации Бердяева, развиваемой по этому поводу, нигде не сказано о двойственности природ - божественности и человечности Иисуса Христа. Иными словами, полностью опущена каноническая идея дифи- зитства. Отсюда, из невидения дистанции между ними возникает соблазн отождествления человеческой природы и божественной, отождествления образа и Первообраза. И хотя этот мотив у Бердяева здесь ещё явно не выражен, как будет впоследствии, он всё-таки присутствует в выводах из его позиции, где описывается метафизический статус и роль человека. Прежде всего Несмелов подтверждает и обосновывает, по мнению Бердяева, идею, заимствованную у Мережковского, о том, что Новый Завет - это религия Бога в человеке, а отсюда недалеко и до обоснования следующей его идеи о необходимости Третьего Завета как религии Бога в человечестве, осознавшем божественность своей природы. И здесь Бердяев сталкивается с проблемой невыясненности сущности этой божественной = человеческой природы и вытекающего отсюда вопроса о том, как реализовать человеку своё богоподобие.

Таковы основные идейные достижения этого периода, и, как мы видим, они навеяны изучением православных подходов, но не ведут к однозначному следованию им. Более того, этому сопутствует интенсивное увлечение мистикой разных направлений - от мистики сектантов до немецких мистиков и мистиков разных христианских конфессий.

Ещё одной темой, важной для этого периода, была тема свободы. Она была воспринята ранее у Достоевского и впервые осмыслена в работе 1907 г. «Великий инквизитор». Здесь Бердяев восторгается идеей свободного, ненасильственного принятия Христа не в силе и славе, а в жертве и любви. Эти же мотивы повторены и в статье о Несмелове, но с новой силой они возникают и обосновываются в «Философии свободы» (1911). Здесь принятие веры Христа противопоставляется принуждению окружающего мира, и более того, именно оно и ведёт, по мнению автора, к внутреннему освобождению от принуждающей силы мировой данности. Свобода определяется как конститутивный признак человеческой сущности, и ей отдаётся примат над бытием. Однако в этой работе, несмотря на упоминание мистики Бёме, ещё нет идеи выведения истока свободы из Безосновного, что будет выражено только в 1930 г. А как же быть с культовой практикой? Ведь именно она и должна была выступить путём достижения богоподобия. Бердяев отмечает 1908 г. как период обращения к Христианской церкви, однако реально всё стремление к церкви свелось у него к восхищению красотой православных церквей, участию в кружках, занимавшихся обсуждением богословских вопросов, и одному паломничеству к стар- цам-затворникам. В то время в русской культуре был распространён миф о старчестве, в них пытались увидеть посвящённых. Бердяев, начитавшись соответствующей литературы, а также в силу своего особого интереса к мистике ожидал причаститься к этому, но реальный опыт привёл к разочарованию. Николай Александрович был согласен признать греховным свои поступки, недостатки психической природы, однако увидеть грех в своих идейных начинаниях он не хотел. В соответствии с православной доктриной, выраженной в «Добротолюбии» и других аскетических текстах, прежде чем начать мыслить о Божественном, нужно смирить дух своих побуждений, прежде всего ПЛОТСКИХ, путём аскезы. Для людей, не прошедших этого пути, предлагался путь послушничества - они должны были вверить свою волю, мысли и чувства руководству тех, кто предуготовил свой дух путём аскезы. Именно этого испугался Бердяев, ведь в таком случае он был бы вынужден расстаться со своими прежними убеждениями и согласиться на идейное руководство извне. Кроме того, в период посещения Оптиной пустыни он видит там Великую Княгиню, и само присутствие родственника Царя, говорящее о связи православия с официальной властью, вызывает отторжение. Поэтому он в резкой и радикальной форме отталкивается от православного опыта и пытается найти истину в своих мистических озарениях и их осмыслении. Однако здесь он становится на путь, уже обличённый христианством в ереси, на путь гностицизма.

Хотя в книге «Философия свободы», написанной в этот переломный период, Бердяев дистанцирует свою позицию от взглядов гностиков, видя их недостаток в рационализации божественной тайны, в стремлении подменить веру знанием, и, как и ранее в статье о Не- смелове, он солидаризируется со всеми традиционными аргументами христианства против гностицизма, однако он противопоставляет гностицизму, в котором усматривает искание смысла отвлечённым разумом, не догматическое воззрение, а религиозную философию и светское богословие, основанные на целостной жизни духа, знанию он противопоставляет веру, основанную на этой жизни; послушничеству посвящённым - в чём он видит не православный, а гностический элемент учительства жизни у «мудрых» - он противопоставляет свободный поиск истины. В этой устремлённости он видит себя продолжателем славянофильской традиции сверхрационализма. Почему же Бердяев не заметил в себе столь явного гностического ук-лона? Как нам кажется, в этом виновато, с одной стороны, его идейное окружение, друзья, терпимо относившиеся к свободным вариациям мысли Николая Александровича, а с другой - оппоненты, своей критикой убеждавшие мыслителя в правильности принятого им направления. Наиболее попечительствующий с православных позиций над идейным миром Бердяева - Булгаков сам уклонялся к гностицизму через свою софиологию, поэтому он не активно боролся за истинность веры своего подопечного, бывшего к тому же крайне самолюбивым и не допускающим руководства над собой. Критика позиции Бердяева со стороны Франка в статье «Вера и знание» за отказ от принципов рационализма, которые не были чужды, по мнению рационалиста-за- падника, Вл. Соловьёву, продолжателем дела которого не раз объявлял себя Бердяев, а также ранее высказанная Шестовым в статье «Похвала глупости» [112] убеждённость в том, что Бердяев вторит ему в отказе от разума, подкрепляли уверенность философа в том, что он избежал крайностей гностического рационализма и находится в рамках собственно христианского гнозиса. Таким образом, Бердяев улавливал в гностицизме исключительно рационалистическую тенденцию и дистанцировался от неё, тем самым считая, что дистан-цировался от гностицизма всецело. Однако гностицизм основан на сверхрациональной духовной деятельности, лишь впоследствии допускающей рациональную интерпретацию, поэтому, отрицая интерпретацию, Бердяев не приходил к отрицанию опыта. В третьей части работы мы рассмотрим это подробнее.

Именно стремлением найти в лагере православной мысли хоть какую-то точку опоры объясняется постоянная обращённость Бердяева к изучению философии Хомякова, наметившаяся в 1908 г. и ма-териализовавшаяся в монографию «Алексей Степанович Хомяков» [1], выпущенную в 1912 г. Однако уже в ней прослеживается доминирование мистико-экстатической позиции над религиозной, что наиболее ярко проявляется в высказываемых Бердяевым разногласиях с исследуемым автором. Философ полагает, что религиозно-духовная связь человека с другими людьми не только своей эпохи, но и пре-жних эпох составляет сущность церкви. Поэтому осуществление духовного контакта с наследием Хомякова является для него религиозно-церковным действом. Более того, он ожидает приобщиться к его внутреннему миру как таковому, поскольку полагает, что само учение не постижимо вне связи с личностью его создателя. Условием такого приобщения для Бердяева должна выступить тождественная духовная направленность* которая и воссоздаст первообраз мысли. В ситуации со славянофилами она состоит в двух совпадающих уст- ремлённостях: народности и православии. Бердяев видит особую заслугу славянофилов в том, что они в своих религиозных исканиях выявили сущность русского народного духа. Это наводит его на мысль об особом мировом призвании русского народа - выявить подлинную религиозность. Именно в русской народной духовности философ видит подлинную реализацию православия, а не во внешней и материальной церкви. Как он полагал, миссия Хомякова состояла в том, что тот впервые осознал и развил в богословской форме народный дух как дух подлинного православия. При этом Бердяевым осо- бо подчёркивались два обстоятельства: то, что Хомяков находился вне официальной церковности, был светским богословом, и то, что он был первым выразителем подлинного православного богословия. В этом можно усмотреть намёк на то (а Бердяев был вынужден говорить об этом только намёками, поскольку выступления против церкви преследовались в то время по закону), что в рамках официальной церкви подлинного богословия, как и вообще подлинного православия достичь нельзя. Из этого можно заключить, что своё воцерковление Бердяев видел в народнической устремлённости, а своё религиозное призвание - в создании светско-богословской теории.

Но Бердяев не был бы Бердяевым, если бы после своего отождествления с чьей-либо позицией он не высказал своих разногласий с ней. Страстное желание выделиться, показать свою индивидуальность проявилось и здесь. Философ критикует позицию славянофилов за выраженные в ней бытовые пристрастия, за зависимость от исторической эмпирики и используемый научно-методологический аппарат исторической науки. Этому он противопоставляет духовно-мистическое постижение, которое, как можно пред-положить, присуще именно ему. Недостатки и ограниченность взглядов славянофилов и Хомякова он связывает с духом их эпохи, которой был свойственен оседлый быт помещичьих усадьб, формировавший духовный провинциализм, препятствовавший возвышению до вселенских масштабов. Бердяев считал, что его поколение утеряло прежнюю организацию жизни, относясь к прошлому образу жизни лишь с эстетическим уважением, и это, по его мнению, позволило по-новому взглянуть на мировую реальность, открыть не проявленные ранее способности. Их он определяет как профетизм и пророчество. Они приводят к апокалиптике, предчувствию скорейшего наступления конца. Отсюда и коренное различие во взглядах на смысл действительности. Славянофилы ищут Град Божий в начинаниях прошлого, Бердяев же взыскует Града Грядущего. Таким образом, вся социально-историческая тематика Хомякова хотя и рассматривается Бердяевым, но не носит характера конструктивного использования. Основное внимание уделяется пониманию богословской проблематики и вытекающей из неё философии. В хомяковском понимании Бердяеву импонирует именно свободный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции согласования своих мнений с официальным богословием, поскольку он сам имеет подобную религиозную настроенность. Бердяеву претит всяческий авторитаризм, присущий реальной церкви, поскольку он подавляет свободу входящих в неё личностей. Ещё в период тесного сотрудничества с Мережковским философ критиковал его понимание реальной церкви как антиязычества, отрицающего значимость плоти, заявляя, что она в своих внешних формах, наоборот, недостаточно ос-вободилась от язычества и что проблематика мирского и плоти здесь в силу своей чрезмерной акцентированное™ вытесняет проблематику духа. Теперь же Бердяев продолжает эту тему, видя в церковной иерархичности проявление языческого начала власти, перенесённого даже на церковное понимание Бога как грозного властителя. По-этому хомяковское понимание церкви как свободного внутреннего союза являлось, по мнению Бердяева, очищением понимания церкви от языческих элементов. Обращение к внутреннему пониманию приводило к отказу от рационализаторского понимания жизни церкви, которое присуще западному богословию и было заимствовано официальным русским богословием. Сущностью отношений внутри церкви он видит, кроме свободы, ещё и любовь. В воззрениях современных ему католиков-модернистов, прежде всего Леруа, Бердяев замечает сходную тенденцию в отказе от интеллектуалистического обоснования отношения к церкви и догматам и приходе к волюнтаризму, считая, что любовь у Хомякова есть проявление волевого начала. Примечательно, что в начале периода обращённости к славянофильству в 1908 г. Бердяев занимает противоположную позицию и неоднократно критикует католиков-модернистов за чрезмерный иррационализм, не видящий существа цельного Логоса и выделяющий из него только волевое начало. Переоценка отношения к моменту публикации монографии в 1912 г. свидетельствует о большей мистической настроенности Бердяева, в силу которой значимость рационального компонента мышления значительно снижена. Однако философ выдвигает идею существования некоей «рациональной воли» и «волящего разума», направленных на постижение Логоса, тем самым пытаясь сгладить расхождение прежних и новых оценок роли разума, возникшее из изменения позиции. Бердяев видит большую прогрессивность позиции Хомякова по отношению к католикам-модернистам в том, что они пыта-лись преодолеть рационализм реальной церкви своими личными усилиями, в то время как Хомяков учит о церкви как внутреннем феномене и от лица данной реальности борется с рационализмом существующей на земле церкви. Как полагает Бердяев, считая этот внутренний феномен подлинной соборностью, тем самым Хомяков церковно преодолевает рационализм. Хомяков строит онтологию соборности, католики-модернисты остаются в рамках субъективизма. Благодаря этому свобода, по Хомякову, осуществляется не индивидуумом, а этой подлинной церковью. С этим тесно связана гносеологическая концепция соборного познания, при котором истина познаётся не индивидуально, а в соборном общении в любви. Данная идея была подхвачена и философски обоснована С. Трубецким, из творчества которого её впервые воспринял Бердяев ранее, в петербургский период, а теперь нашёл прототип. Хомяков, в интерпретации Бердяева, понимал церковь органически, в отличие от механистичных её трактовок, базировавшихся на рационализме, а это означает, что в них единство достигается за счёт утери индивидуального образа входящих личностей, а у него путём гармонии индивидуального и универсального. Примечательно, что в своей книге о Хомякове Бердяев также приводит много цитат из его работ, раскрывающих идею того, что реальной основой Церкви является сам Иисус Христос, обратившийся к человеку не с позиций власти и силы, а с позиций свободы и любви, что вторит собственным настроениям философа. Однако Бердяев не полностью разделяет хомяковское понимание природы православной церкви, видя существенный изъян его позиции в резком противопоставлении православия как истины католичеству как уклонению от неё, в силу чего у Хомякова возникают протестантские предпочтения. Бердяев выражает экуменическую настроенность объединения церквей , и более того, он выражает достигнутое им убеждение в существовании универсальной религии, основанной на универсальной мистике, заявляя, что в католических культах и в европейской мистике также отражена вселенская религиозная истина. Эту идею он воспринимает, синтезируя ранее усвоенную у С. Трубецкого идею постепенно раскрывающегося Логоса с новой, воспринятой у Юлии Данзас идеей возникновения христианства из мистической традиции первохристиан [87]. Бердяев считает, что существует некое единое вселенское христианство, раскрывающееся в мистике всех христианских конфессий. Православие для него лишь более удобный путь вхождения через индивидуалъно-на-

циональную церковь в церковь вселенскую, всечеловеческую. В подчёркивании исключительно национально-русского начала в религи-озности Бердяев усматривает элементы такой ограниченности, которая свойственна старообрядчеству. Также критикует он Хомякова за недооценку церковных таинств, связанных с вселенским преображением, что сильно развито в католичестве. В этой позиции философ солидаризуется с идейной настроенностью Флоренского и Булгакова, которые в церковном единении с природой видели приобщение к Божественной душе мира - Софии. Тем самым Бердяев стремился утвердить своё - космическое - понимание церкви в противовес хомя- ковскому - сугубо человеческому. Более всего не устраивало Бердяева отсутствие у Хомякова идеи продолжающегося откровения и предчувствия новой стадии - откровения Святого Духа, с действием которого Николай Александрович связывал создание новой Церкви.

5*

131

Оценивая вхождение Бердяева в Православие путём приобщения к наследию Хомякова, можно констатировать значительную относительность этого процесса. Сам Хомяков оказался ближе Бердяеву в силу недооценки аскетического момента православия у него, что не компенсировало признаваемое им священство. Хомяков своей идеей свободного вхождения в церковь^ не дополненной надлежащим образом акцентированием внимания на моменте личного смирения, распалял бердяевскую гордыню своеволия. Недооценка Хомяковым значимости воплощённой, земной церкви в противовес внутренне-метафизической её реальности привела к бердяевско- му соблазну противопоставления внутренней церкви её внешнему существованию, приписыванию ей исключительно символического характера. В самом противопоставлении Бердяевым своей позиции воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной мистичности, хотя это и прикрывается указанием на конфессиональный характер приводимых в качестве примеров вариантов мистики. В целом же можно отметить, что в творчестве Бердяева снижено чувство духовной дистанции, всё приобщается всему без посред-ствующих звеньев вплоть до слияния: интеллект восприятию, без представления и понятия; воля вливается в разум, а разум - в волю; человек приобщается к Богу, а Бог к человеку, ну а церковь возникает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не идёт. Именно эта тенденция и определила специфику превращён- ного контекста славянофильской традиции в философии Бердяева.

Выпустив книгу о Хомякове, Бердяев в дальнейшем исследовательском поиске, что уже явно выражено к 1912 г., переносит акцент своего внимания именно на элементы разногласия с ним. Не случайно следующая из его работ, посещённых описанию постижения вселенского бытия, написанная после книги о Хомякове и названная «Смысл творчества» (1916) [32], содержит всего одну ссылку на позицию Хомякова, да и то в сноске. К этому моменту Бердяев концентрирует своё внимание исключительно на осознании метафизической сущности человека и его вселенском значении. Здесь усиленно развивается достигнутая ранее из усвоения наследия Несмелова идея человеческого богоподобия. В основе этого устремления лежит указанная нами девальвация дистанции, которая получает теперь новое подкрепление в усвоении мистических настроений немецкого поэта-ми- стика Ангелиуса Силезиуса. В поэтических фантазиях немца явно прослеживается тенденция к полному отождествлению и слиянию творца и стремящейся к нему твари, доходящая до заявлений о равенстве. О значимости этого видения для Бердяева говорит тот факт, что своё произведение «Смысл творчества», запечатлевшее основные интенции данного периода, Бердяев снабдил примечательным эпиграфом, взятым у Силезиуса, в котором выражена идея взаимной не-обходимости существования двух сущностей - божественной и человеческой. Не менее важен для этого периода и возврат к некоторым идеям русского романтизма, впитавшего в себя идеи немецких романтиков. Вслед за этими мыслителями Бердяев обращается к идее творческого призвания гения. Может быть, поэтому философ и оценивал впоследствии этот период как период «Бури и натиска», а в самой книге он видел реализацию большого творческого подъёма [29, с. 212]. Этот подъём - осмысленный психологический перелом. Го-воря о жизненной ситуации, нужно сказать, что это период тяжёлой болезни и смерти его родителей, которые мыслитель переживал очень болезненно, а также серьёзных материальных неурядиц. Мы уже писали, что первоначальная обращённость к христианской религии в её церковном обрамлении была вызвана внутренней потреб-ностью в поиске особой организации жизни как инструменте сдерживания своего дисбалансированного эмоционального начала. Из этого возникала идея сдерживания опыта всякого восприятия, в том числе и мистического, церковными догматами. Источник данного дисбаланса виделся в греховности человеческой природы. Однако всё возрастающее доверие к данным собственного мистического опыта, а также сформированная под их воздействием доктрина богоподобия человеческой природы вступала в противоречие с прежними взглядами. Они вызывали мысли и чувства собственной подавленности.

Летом 1912 г. Бердяев приходит к новому осознанию. Мучимый этой темой, одной из ночей он вдруг ощутил переход от подавленности - к вдохновению. Скорее всего, здесь наиболее ярко реализовался процесс сенсорной депривации, что привело к явлению нового опыта. Именно осознание формы этого процесса как перехода от сдерживания одного опыта к появлению другого и выражалось Бердяевым как переход от искупления к творчеству. Искупление при этом осознавалось как сдерживание, прекращение подавленности внеположностью, а творчество именно как подъём человеческого существа к иной, высшей жизни. Бердяев приписал этому своему постижению характер нового откровения, и отныне вся его духовная устремлённость направлена на обоснование и развитие этого постижения.

Бердяев полагает, что он нашёл ответ на давно мучивший его вопрос о богоподобной сущности человека. Эта сущность в творческом начале. Бог - творец, значит, и человек - творец. То, что об этом сказано в Евангелии лишь намёком в притче о талантах, говорит о сво-бодном даре Бога, когда человек сам должен открыть его у себя, а не быть наставлен извне. Поэтому третье откровение должно идти не от Бога, а от человека. Тайна искупления, по мнению Бердяева, прикрывала для человека тайну творчества, поскольку концентрировала его внимание на борьбе с грехом. Сам грех неизбежен, так как идёт от второго начала, заложенного в человеке, - начала Безосновного. Это Безосновное есть абсолютная потенция, или первичная сво-бода. Но есть и вторая свобода - свобода Бога, заложенная свободным образом в человеке как его творческое начало, которое должно преобразить первую свободу, привести её к совершенству. Творческое начало своим свободным выбором исчерпывает все потенции вариантов оформления первой свободы и, таким образом, сохранив свободу, приходит к совершенству. Грех отрицателен, но необходим, чтобы в процессе его изживания проявилось добро. Бог, сотворивший человека, замолкает, чтобы человек силой своих потенций дал свободный ответ Богу, который необходим самому Богу, ведь только человек, изнутри своего свободного начала, из Безосновного, может привести себя к Нему. В этом смысл человеческой роли предстояния перед Богом, в этом антроподицея - человеческое оправдание.