ЭВОЛЮЦИЯ ОТ КОСМИЗМА К ПЕРСОНАЛИЗМУ

В период написания «Смысла творчества» Бердяев остаётся на позициях монадологического спиритуализма, который с необходимо-стью носит онтологический характер. Высказанная ранее в «Философии свободы», но не развитая там и не связанная с основной системой взглядов идея примата свободы над бытием и здесь не получает своего дальнейшего развития, поскольку это бы привело к девальвации всех онтологических построений.

ка. Сущностью же своей эпохи философ видит достижение такого всечеловеческого состояния, в котором начинается окончательное преоб-ражение мира. Он, Бердяев, надеется, что распространит на всех это своё осознание и все во внутреннем духе соборности, погрузившись в свою мистическую глубь, начнут новую эпоху заповеданного Богом теургического преображения мира.

в униженном положении.

'/г 5. Зак. 378

К указанным работам вплотную примыкает сборник «Кризис искусства» [7], выпущенный в 1918 г. Здесь, диагностируя новые явления в искусстве, Бердяев определяет суть возникшего кризиса в несоответствии творческого задания и творческого осуществления. Мир теряет прежние очертания и формы, он развоплощается, и новейшее искусство схватывает это явление. Однако выход из кризиса состоит не в пассивном следовании разложению бытия, а в выявлении духовно-творческой сути человека, позволяющей преодолеть культуру как претворение наличного бытия и выйти в новое состояние, характеризующееся претворением самой культуры в новое бытие. В этот период Бердяев более углублённо обращается к идее символического характера культурных и социальных процессов. Данное обстоятельство свидетельствует о начале перехода от революционного утопизма к эзотеризму. Под таким утопизмом Бердяева мы понимаем желание преображения мира на идеальных началах, а под эзотеризмом - уход из мира в некое внемирное состояние.

Идеи Достоевского - не прообразы бытия, не первичные сущности и, уж конечно, не нормы» [9, с. 28]. Показательно здесь вкравшееся слово «первичные». Именно оно говорит о наличии некоего первичного мира, в отношении к которому наш мир носит вторичный характер. О существовании некоей трансцендентной реальности Бердяев заявляет и ранее, но именно сейчас акцент переносится с рассмотрения реального внедрения её в жизнь к приоритетной первичной обращённости к этой реальности, где само её воплощение уже носит менее значимый характер.

Негативный характер социальных изменений в России, а также бездуховность мира Запада , где он оказался после высылки большевистскими властями, вызывают у философа рост ощущения зла, царящего в мире, что приводит к кардинальной смене позиций. Наиболее показательны в этом плане идеи, выраженные в предисловии к немецкому переизданию книги «Смысл творчества», выпущенному в 1927 г. Философ пишет: «Но тональность моей книги мне представляется теперь слишком оптимистичной. Слишком велика была моя вера в возможность наступления новой творческой религиозной эпохи... Ныне я склоняюсь к большему пессимизму... Как тогда, так и сегодня я верю, что Бог зовёт человека к творческому порыву и к творческому ответу на любовь Бога... Кризис же, переживаемый человечеством, тот кризис, который прежде всего выявляет банкротство гуманизма, представляется мне сегодня ещё более трагичным: он не даёт никакой надежды на непосредственный переход к религиозному творчеству» [32, с.

В работах «Смысл истории» и «Новое средневековье» исследуются культурно-исторические и социальные процессы, которые привели к современному кризису человеческого существования. Чело-вечество стоит на грани катастрофы этого мира, Бердяев предчув- ствует наступление апокалипсиса , а возможность спасения и преодоления он связывает с радикальным обращением к Богу. Оно символизирует крушение эпохи гуманизма, когда человек пытался проявить свободную игру своих сил, при этом постепенно уходя от Бога, забывая о нём во имя своего человеческого возвеличивания. Но, утеряв высший критерий, он подпал под власть низших стихий и погрузился во зло. В этом суть нынешнего кризиса. По сравнению со «Смыслом творчества» Бердяев иначе расценивает этот кризис: из кризиса в самом гуманизме, когда человек ощутил недостаточность человеческой реальности и устремился к её преодолению, он трансформи-руется в кризисностъ гуманизма для человеческого существования, когда человек, возвышая себя, подчиняется низшему. Это наиболее выявлено Бердяевым во вносимых изменениях к первоначальным формулировкам «Смысла творчества», сделанных во втором, зарубежном варианте. Так, в первом: «Кризис гуманистической антропологии завершился в Ницше... Ницше - искупительная жертва гуманистического сознания... Муку Ницше мы должны разделить* она насквозь религиозна... Через Ницше зачинается новое антропологическое откровение в мире...» Во втором: «Процесс гуманистической антропологии завершился в Фр. Ницше. Ницше - искупительная жертва за грехи новых времён... Ницше был слеп к той истине, что лишь в Богочеловеке и Богочеловечестве сохраняется человек. Во имя творческого дерзновения человека Ницше отверг и проклял Бога. Но если нет Бога, то нет и человека, как и творчества человеческого, нет того, во имя чего он смог бы творить» [32, с. 121-122].

Отсюда возникает кардинальное переосмысление мировоззрения, заключающееся в осознании потребности в преодолении гуманизма новым состоянием, близким состоянию средневековья, когда человек чувствовал себя подчинённым Богу. Однако гуманизм должен быть преодолен, но не отвергнут. Поэтому в первом наброске к книге «Самопознание», сделанном в конце 20-х гг., Бердяев пишет: «Соединены во мне спиритуализм, мистика, гуманизм и анархизм» [28, с. 9]. Для философа должен быть снят весь позитивный смысл гуманизма, раскрывающий особую значимость человека как носителя особой реальности - реальности свободы. Именно сохранение свободы в ка- честве высшей ценности и характеризует новое средневековье - в отличие от старого, где подлинная сущность свободы ещё не была раскрыта. Новость средневековья требует нового христианства, христианства, акцентирующего своё внимание на свободе. Это новое христианство Бердяев выражает в нескольких циклах лекций «Основы христианства. Христианство и современность» и «Основы христианства. Философия религии», прочитанных в конце 20-х - начале 30-х гг., в ряде статей первых номеров журнала «Путь» и в работе «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927) [39], которую во французском переводе, как он считает, он назвал более удачно - «Дух и свобода».

Новое интенсивное обращение к христианству сопровождалось углублением религиозных чувств философа. Так, в письме к Л. Ше- стову, ещё от 11 апреля 1924 г., Бердяев говорит о трагизме своего существования в христианстве, об остром чувстве собственной греховности: «Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия веры. Бывают минуты, когда так представляется судьба человеческая: земная жизнь от рождения до смерти в большей части есть мука и страдание, а после смерти представляет всякие адские муки, так как себя считаешь более заслуживающим именно такой участи. Со-знанием своим я отрицаю вечные адские муки и совесть моя про-тивится этой страшной идее. В сознании своем я оригенист. Тип Оригена мне ближе Тертулиана. Но в опыте моём мне очень ведомо и близко то, что я отвергаю в своем христианском сознании. И дело совсем не в том, что у меня есть ветхозаветный страх перед Богом... дело в том, что у меня страх перед своей греховностью» [11, с. 304]. Аналогичное чувство греховности Бердяев испытывал и перед написанием книги «Смысл творчества», но там это состояние переросло в чувство некоего подъёма, осознанного в качестве иного, прямо противоположного состояния. Возврат прежнего чувства приводит Бердяева к переоценке роли актуализаций человеческой деятельности. Осознание греховности человека и себя как человеческого существа заставляют снизить его роль во вселенской иерархии. Бердяев отходит от антропологического титанизма, или, как он сам его определяет, творческого романтизма, где разросшийся до Первоадама человек призван пересотворить вселенную. Так, в зарубежное переиздание «Смысла творчества» Бердяев вносит ряд существенных изменений. Он меняет статус творчества с «откровения человека» на «раскрытие человека». Этот опыт с места, рав- ноценного опыту аскетическому и играющему в настоящее время более важную роль, низводится до положения «наряду с аскетическим». Всё это говорит о стремлении приблизить свои взгляды к более ортодоксальной православно-христианской позиции. Однако высшая ценность свободы, которая вынесена им из гуманистического опыта и укреплена восприятием Христа «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского, заставляет его формулировать своё уникальное мировоззрение, не всегда вписывающееся в христианство.

Ещё ранее, во время первого интенсивного обращения к православным отцам в московский период, Бердяев сталкивается с идеями св. Григория Нисского, изложенными в магистерской диссертации Несмелова, который определяет духовность «как совершенную свободу от условий бытия в пространстве» [86, с. 313]. Более того, Нисский, в изложении Несмелова, полагает, что «человек отображает в себе Бога именно духовностию своей природы... она, по его представлению, не может иметь никаких градаций, и поэтому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человеческой» [86, с. 381]. Таким образом, Нисский определял человеческую духовность как освобождающую от мира и одновременно настолько единящую его с Богом, что нет никаких градаций. Именно такая реальность и стала нужна Бердяеву, для того чтобы основать на ней новый грандиозный проект своей мысли. Дух становится и условием человеческой свободы, и принципом его сопричастности Богу.

В «Философии свободного духа» (1927) реализовано как минимум шесть основных проявлений свободы, вытекающей из природы духа. Это свобода от традиционных догматических христианских верования делающих мысль не теологической, а религиозно-философской. Свобода от мира, переносящая все поиски и устремления человека в духовный мир. Свобода от подчинённости рациональному мышлению, позволяющая мыслить не статическими категориями мысли, а символико- мифологически, что даёт возможность схватить динамизм таинственного. Свобода от онтологических реалий, заключающаяся в том, что вселенский универсум не является статическим иерархическим целым замкнутых субстанция а динамическим энергетическим континуумом, где всё взаимодействует со всем, сохраняя свой энергетический центр, имеющий уникальную самобытность* неопределимость из другого. Свобода в Боге, где Бог в своей Сыновней ипостаси не насилует принудительностью добра, а энергией благодати, которая проникает в свободу, укрепляет её. Свобода Бога от зла, где Бог не является абсолютным самодержцем, карающим непослушных подданных, этакой натуралистической силой, а выступает личностью как духовным центром, укрепляющим человека в его противостоянии злу и несчастьям, возникшим не по вине Бога. Из данной идеи впоследствии возникает новая теодицея, впервые чётко выраженная в статье о Бёме, опубликованной в 1930 г. Суть её заключается в том, что Бердяев выводит бёмеанский Ungrund из природы Бога в качестве самостоятельного первоначала: «Развивать же учение Бёме об Ungrunde и свободе нужно в сторону различений между божественной бездной и божественной свободой и бездной и свободой меонической» [5, с. 79]. Особо следует указать и на наличие в работе о Духе понимания некоей третьей свободы - свободы Христа. Идея того, что Голгофа обращена к христианину ликом свободы, возникла ещё в период написания «Философии свободы», но эта свобода не постулировалась в качестве какой-то иной, третьей свободы, в отличие от двух - свободы иррациональной и свободы божественной. В более поздней статье «Метафизическая проблема свободы» (1928) [8] также говорится лишь о двух свободах, хотя и подчёркивается, что благодать взаимопроникает свободой не подчиняя её себе, что и является подлинной сутью второй свободы. Однако в «Философии свободного духа» Бердяев пишет: «Только явление Нового Адама, Духовного Человека находит выход из трагедии свободы, преодолевает конфликт свободы и необходимости. Сын Божий нисходит в "ничто", т.е. в изначальную свободу. Только духовный человек, Новый Адам вынимает яд из свободы, не уничтожая самой свободы. <.. .> В Христе рас-крывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать Христова есть просветление свободы изнутри, без всякого насилия и принуждения извне» [39, с. 98]. Такое постулирование третьей свободы, свободы Христа, в книге, посвящённой свободе, не случайно. Оно говорит о приоритетной устремлённости Бердяева в этой работе к ипо-стаси Христа. Человек как бы перемещается в ипостась Сына, в своей подлинной сути он сливается с ней. В последующем всё больший приоритет начинает отдаваться ипостаси Духа, хотя некоторые элементы этой тенденции возникают уже здесь. Об этом в первую очередь говорит идея, что Святой Дух ближе человеку, чем Бог Отец и даже Бог Сын [39, с. 48]. Однако приоритетной в этой работе является всё же обращённость к Христу. Такой приоритет реальности Христа говорит о том, что в воспринятых Бердяевым от Соловьёва формулах «Богочеловек» и «Богочеловечество», с крушением результатов деятельности возвели- ченного ранее человеческого начала, акцент переносится на первый член, на Божественное, которое в данной работе выступает в лике Христа. Лев Шестов указывает, что в дальнейшем, с перенесением ипо- стасного интереса к Духу, с переходом Бердяева от «христоцентриз- ма» к «лневмоцентризму», «в двучленной формуле "богочеловек" уда-рение переносится на второй член Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле "богочеловек" второй член всё больше и резче подчёркивается и выдвигается, - конечно, при установленной связи, выдвигается за счёт первого члена» [111, с. 412]. С возможностью абсолютизации выводов из этого анализа Шестова для данного периода можно поспорить. Как мы показали, и ранее, в период космизма, акцент делался на втором члене. Однако именно в 1927 г., как и в период перед созданием «Смысла творчества», Бердяев занимает наиболее христоцентрические позиции. Далее акцент причастности человека переносится на третью ипостась, которая позволяет раскрывать в реалии Богочеловека одновременный рост как Бога, так и человека, поскольку именно Дух является объединяющим их началом.

В этот период находит своё завершение теория символического познания, идея которого была воспринята философом у Вяч. Иванова. Реалистический символизм, по Бердяеву, и есть тот способ, который позволяет прозревать за реальностями этого мира вызывающие их реаль-ности духовного бытия. Мир теряет самоценность, являясь значимым лишь как репрезентант другого мира. В понимании самого мира исследовательское внимание теперь уже концентрируется на его недуховных характеристиках, что определяется как природа. Поэтому Бердяев видит основным противоположением своей философии «противоположение духа и природы» [39, с. 25]. Суть его, заключающаяся в ином по-нимании самого характера реальности, состоит «в противоположении жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и пассивного претерпевания толчков извне» [39, с. 26]. В этой формулировке прослеживается усиление влияния волюнтаризма Шопенгауэра. Как нам кажется, за нивелировкой статуса мира скрывается нарастание эзотерических элементов мышления Бердяева Из этого нивелирования вытекает критика всей докантовской классической метафизики, которую Бердяев определяет в качестве натуралистической. Основной категорией этой метафизики является категория субстанции, которая пытается схватить действительность в покое, в то время как она находится в движении. Но покой для Бердяева не есть показатель жизни, а свидетельство объективации, натурализации, характерной для понимания природы. Заслуга немецкой классической философии - в освобождении от натуралистического мышления. Однако германский идеализм, по мнению философа, на смену гипостазирования природы принес ги- постазирование категорий мысли - тем самым гипостазировал познающего субъекта, не имеющего выхода к первореалъности. Выход из этого негативного состояния Бердяев видит в отказе от отвлечённой метафизики и приходе к феноменологии духовной жизни, символически описываемой. Именно такая духовная деятельность позволяет, по его мнению, схватить глубину духа, которая является свободой. Данное переосмысление приводит Бердяева к необходимости нового осознания реальности Богочеловеческих отношений. Бог - личность ощутившая нужду в ответе другой личности. Основной признак личностного существования - свобода, и поэтому Бог-свобода жаждет ответа человека-свободы. Субъекты, созданные актом Божественного миротворения, не предназначены для насильственного приведения человека в должное состояние, поэтому всякое насилие существует вопреки Божьему замыслу. Но Бог не отменяет насилие как последствие реализации человеческой свободы, предоставляя своей жертвенной любовью укрепляющую человека энергию, что делает возможным новый выбор пути свободы. Учитывая, что именно жертвенность является в этой концепции ведущим Божественным отношением к человеку, акцент в рассмотрении сущности Бога делается именно на жертве. Однако, вводя жерт-венность и страдательность в природу Бога, Бердяев, как и ранее, с начала своих бёмеанских увлечений, говорит о её изменчивости и текучести, и это ведёт к идее постулирования неизбежных процессов в природе самого Божества, приводящих к потребности в жертвенности, процессов в его тёмной природе. Это говорит о впадении Бердяева в ересь динамизма. Так мыслил Бёме, и ему пока следует Бердяев. Как верно характеризует мысль Бердяева Т.П. Короткая, придавая своему выводу всеобщий характер, что в целом является чрезмерной абсолютизацией, но верно для данного этапа, «связывая Бога и человека, творца и творение, Н.А. Бердяев в сущности умаляет Бога, ставит Божественное в зависимость от человеческого... В построениях Н.А. Бердяева происходит умаление лиц, ипостасей Троицы, ибо на первый план выдвинута их общая основа (Ungrund). Это и приводит к тому, что личное отношение человека к Богу не является у него обращением к Троице, как в традиционном православии, а имеет своим объектом личность Христа» [73, с. 148]. Снижение акцентированное™ внимания на аспектах личного богообщения, прежде всего с ипостасью Творца, приводит к умалению статуса Его активности в богочеловеческом процессе и, в целом, к Его подчинённому положению в отношении первичной основы. Синхронно этому Бердяев передаёт личное ощущение покинутости мира Богом. Так, снижение онтологической продуктивности результатов творческой активности человека ведёт к снижению творческих задатков его образа, отсюда нарастание чувства личной греховности и пессимизм, и в конце концов это приводит к умалению фигуры Творца как создателя этого образа по подобию Первообраза. Однако данное развитие мысли Бердяева входит в противоречие с основным духом его дуализма, признающим только за этим миром невозможность самостоятельного изменения к лучшему и, вместе с тем, утверждающим возрождающую и укрепляющую силу другого мира. Это заставляет Бердяева совершить переосмысление Божественной реальности, что он делает в первом этюде о Бёме, опубликованном в феврале 1930 г. Суть его, как мы уже писали, состоит в вынесении Ungrund из природы Бога. Бердяев придаёт ему самостоятельный статус и обосновывает, что именно процессы, протекающие в нём как первореалъности свободы, являются основой происхождения зла. Однако, поскольку зло в этом мире связано с человеком, именно с наличием в человеке первоэлемента из Ungrund оно и связывается. Для того чтобы избежать очередного обвинения в онтологическом дуализме, Бердяев говорит о непознаваемости этих процессов, о замирении этого дуализма в некоем трансцендентном единстве. Мы подробнее остановимся на этом в третьей части.

Рассмотренный процесс переосмысления приводит к потребности выработки нового статуса человека как существа, укоренённого в первосвободе, но не отвергающего Бога, а приемлющего его в себя. Бердяев приходит к необходимости более углублённо, с учётом нового опыта, накопленного после «Смысла творчества», вновь обратиться к антропологии, но теперь уже не гуманистической, творчески-роман- тической, а христианской. Он приходит к твёрдому убеждению, что антропологию нужно основать на христологии. Однако, встав перед новой задачей, философ не пытается решить её сразу и до конца. В очередной книге - «0 назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931) [16] - он лишь в одной из десяти глав обращается к собственно антропологической проблематике, основное содержание посвящая проблемам создания новой этики. Но саму этику он понимает здесь как один из моментов антропологии: «Книга эта хочет быть опытом конкретного учения о человеческой жизни, о её смысле, её целях и ценностях. Но учение о жизни, её смысле, её целях и ценностях есть неизбежное учение о человеке» [16, с. 3 2]. Особый ПОДХОД Бердяева к решению проблемы осмысления целей человеческого существования заключается в том, что они должны быть внемирны, т.е. обретаться из духовного мира. Здесь он выдвигает реальную этическую программу предуготовления духа, однако не отказывается от своих апокалиптических замыслов, о чём говорит третья часть, посвящённая эсхатологической этике. В этой работе линия критики натуралистического мышления, проводимая в работе о Духе, перерастает в критику объективирования. Позднее, в следующей крупной работе, Бердяев приложит к этому процессу более чёткий термин «объективация». Как и прежняя идея критики натурализма, эта концепция навеяна идеями Шопенгауэра, противопоставившего мир предметный, являющийся результатом представления, миру субъектов как реализации воли. Эти идеи переработаны в орудие критики неокантианской гносеологии. Объективированию, т.е. познанию всей совокупности действительности как объектов, познаваемых неким трансцендентальным сознанием или гносеологическим субъектом, как ложному познанию противопоставляется в качестве истинного «приобщение» как познание изнутри живой и конкретной личности. Поэтому теория познания, по Бердяеву, должна перерасти в философскую антропологию. Как полагает русский философ, «в основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как Богочеловек» [16, с. 61]. Это выделение двух ипостасей как ключевых в рассмотрении антропологического учения говорит об отходе от моноцентрического хри- стологического дискурса Бердяева. Именно вновь актуализированное возвеличивание роли Творца ведёт к новому апофеозу творчества. Однако творчество здесь - не новое творчество в мире, досотворение бытия, как было ранее, а именно уход из этого бытия в некое первичное состояние. Этот уход описывается не как скорейшая катастрофа мира, а как последовательная эволюция человека к переходу в новое состояние, в новый эон испытанной свободы, давшей свободное согласие Богу на своё преображение. Человек - медиатор диалога Бога и свободы, более того, иногда из некоторых высказываний Бердяева создаётся впечатление, что он даже центральный элемент этого диалога , соверша- ющегося в нём и через него. Поэтому в каждом своём выборе и поступке в этом мире он должен видеть процессы мира иного и занимать правильную позицию, позицию свободы, не превращающую субъекты мира в распавшиеся объекты.

Данный ход размышления, помимо уже поставленной в центр внимания антропологической проблематики, делает актуальным углублённое рассмотрение причин перерастания свободы в необходимость, что осуществлено в следующей работе. Книга «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) посвящена общей теории философского познания и социологии познания, которые раскрываются как моменты антропологии, поскольку философия для Бердяева «есть прежде всего учение о человеке, о целостном человеке и учение целостного человека» [44, с. 241]. Новым в ней является то, что здесь русский философ отчётливо классифицирует себя в качестве экзистенциалиста. Подход к данной позиции наметился у Бердяева ранее в «Философии свободы» (1911), где он противопоставляет свой познавательный «метод исхождения» традиционно используемому методу происхождения. Однако это не оказалось ключевой теоретической концепцией, поскольку доминирующим на тот период был онтологический эссенциализм. Только переход на позиции феноменологии духовного опыта вплотную приблизил Бердяева к экзистенциализму. Ко времени активного исполь-зования этого термина в текстах Бердяева у ряда видных представителей западной философии и, в первую очередь* у его ближайшего друга Льва Шестова наметилась тенденция определения своей философии как экзистенциалистской. Поэтому данный термин используется не просто как новая самохарактеристика (Бердяев периодически соотносил себя с некоторыми философскими традициями, от чего потом активно отказывался, решительно критикуя их), но как попытка полного вписания своих взглядов в этот философский контекст. Русский философ столь радикален в своём новом обращении, что пытается отличить мысль Кьеркегора как подлинного экзистенциалиста от философствования современных мыслителей Хайдеггера и Ясперса, у которых он усматривает отклонение от подлинного экзистенциализма: «Между Киркегардтом и Гейдеггером и Ясперсом есть всё-таки существенное различие. Киркегардт хочет, чтобы сама философия была существованием, а не философией су-ществования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о существовании» [44, с. 251]. Философия как проявление человеческой реалъ- ности, выявление смысловой реальности в жизненных состояниях человека, что и понимает Бердяев под подлинным экзистенциализмом, здесь противопоставлена философствованию о человеческом существовании, где это существование рассматривается извне. По сути дела, Бердяев лишь радикализует идею Хайдеггера о создании философии присутствия, взятую им в переработке мысли Кьерке- гора. Он же вторит хайдеггеровской замене метафизических категорий экзистенциалами, однако вкладывает в них не поиск новых основ неклассической рациональности, что происходит у Хайдеггера и что обличает Бердяев как новую философию о существовании, а свой мистический опыт. Экзистенциал Хайдеггера также путь к протоформе, но он у него ближе к понятию, он уже обработан мыслью, для Бердяева же он лишь символ, и поэтому он отражает саму протоформу. Под подлинным экзистенциализмом Бердяев понимает данным образом осознанное субъективирование смысла, что он характеризует как антропологизм. Содержательным ядром анализируемой книги выступает рассмотрение объективации как процесса перерастания свободы в необходимость, что является, по Бердяеву, гносеологическим истолкованием грехопадения. Как мы уже писали, в предыдущей работе («О назначении человека») под непосредственным влиянием идей Шопенгауэра Бердяев выдвигает идею объективирования, которую он теперь переосмысливает в теорию объективации. Данное переосмысление было мотивировано выявлением социального измерения процессов объективации как одного из её ключевых моментов. Это было сделано под влиянием идеи отчуждения труда в капиталистическом обществе, открытой ранним Марксом. Общий пафос этих идей заключается в выявлении того, что продукты человеческой реализации начинают противостоять человеку и насиловать его. Поэтому Бердяев писал: «...открытие Маркса о капитализме как социальных отношениях людей имеет экзистенциальный характер» [44, с. 265]. Более того, вслед за Марксом он усматривал зависимость форм человеческого познания от форм труда, хотя и полагал, в отличие от него, что труд имеет не материальный, а духовный характер. Бердяев даже использует для характеристики термин «отчуждение», взятый у Маркса : «Позна- ние есть отчуждение. Познающий субъект лишён всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении к производимой им объективации» [44, с. 248]. Однако отчуждение, по Марксу, есть отчуждение для класса, Бердяев же концентрирует своё внимание исключительно на личности, которая не имеет классового характера. Он экзистенциально переистолковывает процесс отчуждения. Именно социализация как подчинение че-ловека внешним формам общения, выработанным в процессе взаимодействия с окружающей средой, приводит к развитию сознания в формах сообщения, когда человек соотносится с другими людьми с помощью общего. В этом философ видит исток рационализации, являющейся объективацией познания. Следуя Канту, Бердяев истолковывает такое познание общего как познание с помощью понятий. Однако общение на почве общего нивелирует лично-уникальное, тем самым препятствуя росту личностного начала в человеке. Во имя личности человек должен освободиться от власти общего. Попытка такого осуще-ствления происходит в индивидуализме, и экзистенциальной проекцией этого является одиночество. Индивидуализм не спасает личность поскольку, отъединив себя от остальных, она лишает себя способности выхода во внеличное и, оставаясь замкнутой в себе, не получает доступа к бытию. Поэтому она должна преодолевать одиночество в приобщении как таком типе общения, которое соотносится с другим как с неповторимо индивидуальным, что и является подлинным типом общения, или, как ещё это называет Бердяев, - «коммунионом». Саму идею приобщения он находит у Леви-Брюля, в его выявлении закона партиципации, действующего в первобытном мышлении. Считая, что первобытные несли в своём мышлении память о мысли райского существования, философ полагает, что наступление нового периода рая будет сопровождаться восстановлением данного типа мышления, но с сохранением всего опыта различений, достигнутого последующим мышлением, мышлением испытанной свободы. По Бердяеву, подлинное общение позволяет проникнуть в тайну другого не как безличного «оно», а как личного «ты», приобщиться к тайне его существования. Сами термины «оно» и «ты» он заимствует у Бубера, однако наполняет их иным содержанием, поскольку для него они являются не понятиями, а символами. По замыслу философа, тайна существования постижима лишь на глубине личного приобщения к первореалъности другого своей первореалъности, духовного уподобления себя ему. Познавая другого и других, мы открываем глубинный пласт себя. Поэтому познание есть припоминание. В основе такого познания ДОЛЖНЫ находиться не понятия, а образы фантазии, символы и мифы.

Этот новый вариант преодоления рационализма выступил развитием ранней теории преодоления идеализма, который мы описывали как погружение сознания в восприятие, разума в эмоцию. Теперь такое познание характеризуется как трансцендирование застывших понятийных форм сознания и перерастание сознания в сверхсознание . Однако на этом этапе Бердяев вносит в свою теорию кардинальную новацию. Он характеризует свой новый тип познания как пророческий, позволяющий выявить за действительностью, искажённой прежней объективацией, её подлинное субъектное бытие и, вно-ся в него новый смысл, досотворяя его, приводить к состоянию красоты, что и является должным состоянием. Такое творение Бердяев называет трансцендированием, что характеризуется как прирост из себя нового бытия в приобщённом субъекте. Такой прирост, в соответствии с его метафизической картиной, возможен вследствие взаимодействия тёмного начала в самом бытии, творческого начала человеческой личности, привносящей смысл в это бытие, и наличного существования этого бытия в объективированном виде. Отсюда возникают неве-домые формы субъектов бытия. Возможность внесения человеческих смыслов в бытие Бердяев определяет как гуманизацию, особенно подчёркивая гуманизацию познания , считая это наиболее адекватным современному состоянию человека, хотя и вьивляя теургическое, или богочеловеческое, познание, которое достижимо после окончательного преображения реального человека в человека духовного, что пока недостижимо . Таким образом, пророческий эсхатологизм - творческое смысловое преображение мира. Казалось бы, данное мироотно- шение говорит о возврате к прежним утопическим настроениям, од- нако неоднократные указания на невычерпанность времён и сроков, силу зла человеческих проявлений да и само акцентирование внимания именно на пророчестве, а не на творчестве свидетельствуют лишь о чаемых надеждах на будущее. Поэтому философ говорит о пессимистичности своего мировоззрения. С темой будущего тесно связана проблема времени. Время выпадает из вечности вследствие движения в подлинном бытии, и вместе с тем в реальном времени присутствуют прорывы в вечность как вхождение в глубину мгновения. Таким образом, преображение не в перспективе времени, а в глубине мгновения. Это преображение осуществляется в полёте творческой фантазии в мир подлинного бытия. Но человек не должен всецело удаляться от мира, он несёт за него ответственность, и поэтому моменты высших созерцаний должны переходить в моменты творческого служения миру. Однако погружение в мир, в историю вновь приводит к объективации. И поэтому задача заключается в максимальном достижении необъективированных состояний. Бердяев полагал, что нет абсолютной объективности мира, есть лишь ступени объективации. Такими ступенями по мере убывания объективации являются природа, общество и культура. Однако культура не является окончательным преодолением объективации, она носит символический характер, лишь сообщая о новых состояниях, но не претворяя их, и поэтому для Бердяева неизбежен суд над культурой, вследствие чего достижимо перерастание культуры в сверхкультуру, в высшее бытие, что символизируется переходом к новой мистике и новому творчеству. Такое перерастание будет характеризоваться концентрацией человеческих усилий на реализации личного начала и освобождении от власти объективированного мира, что философ определяет как персонализм.

Персонализм Бердяева - попытка активации экзистенциализма, придания ему творческого характера. Идеи персонализма, впервые проскользнувшие во время увлечения неолейбницианством в ранний период и вновь появляющиеся в работах о духе и человеке, теперь получают особое теоретическое обоснование и знаменуют новое направление мысли. По сути дела, персонализм является программой жизни, основанной на принципах приоритета личностного существова-ния. И хотя эти принципы не довлеют над человеком, о переходе к эссенциалистским реалиям нет и речи, однако персонализм является преодолением экзистенциализма, поскольку экзистенциализм исходит из осмысления конкретного существования, персонализм же выстра- ивает план глобальной жизненной перспективы с позиций личностного идеала, который стоит над человеком и определяет его жизнь. Можно заявить, что онтологический рационализм своей ранней философии Бердяев заменяет этическим. Глобальный план у Бердяева содержит не принципы преображения реального мира и человека, что характерно для утопизма и что попытались осуществить французские персоналисты, развивая концепцию воплощённого существования, а эзотерическую программу выхода человека в иной мир и перерождения естественного человека в человека духовного. Можно заключить, что персонализм Бердяева - дань его старому революционно-утопи-ческому мироотношению, но здесь оно носит превращённый характер, поскольку подчинено эзотеризму. Следующая работа Бердяева посвящена анализу процессов, происходящих в окружающем обществе, - это «Судьба человека в современном мире» (1934) [36]. Она уточняет некоторые мысли, высказанные в книгах «Смысл истории» и «Новое средневековье». Здесь с позиций идеального бытия оцениваются социальные процессы нашего мира и выявляется их ущербность. Основная мысль книги - серединный, безбожный гуманизм как жизненная программа оказался несостоятельным, и поэтому мир движется к дегуманизации в формах бестиализации (уподобления человека животному) и массовизации (растворению человека в безличном коллективе). Борьба за высшую ценность человека в мире, за его личность, которую Бердяев теперь определяет как персонализм, состоит в возрождении христианства. Однако христианство в его исторических формах показало свою несостоятельность, что выявилось во внутренне противоречивом процессе: будучи погружено в мир, оно одновременно не смогло связать своих истин с реалиями мира, оставаясь замкнутым духовным явлением, что и произошло с аскетическим христианством, и всецело социализировалось и объективировалось, стало на службу царству Кесаря. Поэтому необходимо новое духовное христианство. Главная потребность в христианстве для современности состоит в необходимости возрождения значимости человека, исходящей из уяснения его сущности и предназначения, т.е. в создании христианской антропологии. Однако, по Бердяеву, до сих пор антропологического учения христианство не создало, что и является насущной задачей современности. Бердяев заключает, что проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества и культуры.

Философ пытается стать на путь осуществления этой задачи, делая в статьях «Персонализм и марксизм» и «Проблема человека» на- бросок новой антропологии, возникший из углубления идей, высказанных в «Смысле творчества», с учётом идейной эволюции в период от написания «Философии свободного духа» (1927) до создания работ «О назначении человека» (1931) и «Я и мир объектов» (1934). Необходимость выявления подлинной природы и сущности человека он видит не только в потребности осмысления вселенской сути богочеловечес- ких отношений, но и в практической задаче выхода из кризиса гуманизма, который в современном мире стал угрозой самому человеку. Если в гуманизме человек рассматривался исключительно снизу, что привело к его фактической подчинённости нижней бездне, грозящей растворить его личность в безликом хаосе, то в историческом христианстве моноцентричное рассмотрение человека сверху приводило к подавленности всецелой зависимостью от Бога, что закрывало ему доступ к свободе. На смену этому дуализму Бердяев выдвигает новую диалектическую синтетическую конструкцию. Из рассмотрения человека сверху должны быть сделаны следующие выводы. Сознание человека как существа греховного должно перерастать не в протест против подавленности Высшим, что произошло в гуманизме, но в чувство искупленности жертвой Христа, а осознание человека существом, со- творённым Творцом, должно выявлять человека образом и подобием Божьим, в которое затем вочеловечился Бог. В этой формуле Бердяев синтезирует элементы теоцентризма и христоцентризма с приоритетом христоцентризма в человеке, отражающем в себе Божественные реальности. Отношения же с нижней бездной должны вытекать из его отношений с верхней. Именно происхождение от высшего делает человека независимым от мира, не дробной частью мира, но вместе с тем существом, призванным своим творческим усилием внести в мир подлинный свет и гармонию, что Бердяев понимает как смысл . Сама воз-можность внесения в мир человеческого смысла исходит из внутрен- ней консубстанциональности подлинной основы мира и человека. Человек есть микрокосм, а мир макрокосм, имеющий внутреннее существование в человеке, и поэтому человек может непосредственно выходить к миру как «к своему другому». В человеке есть «космотел- лургическая составляющая». Основание этой позиции Бердяев видит в следующем. Он опирается на центральную христианскую формулу, что человек есть образ и подобие Бога, откуда заключает, что он является микротеосом. Сам же мир находится в Боге, - что Бердяев харак-теризует как концепцию панентеизма, которую разделяет, - а поскольку человек - микротеос, то - и в человеке. Новая концепция человека подводит к обоснованию идеи того, что основным предназначением человека является творчество как внесение смысловой сущности в реальность, к которой человек имеет непосредственный доступ. Но это способен осуществлять не естественный человек, поскольку он подвергся самообъективации (данная теория является, по Бердяеву, фи-лософским истолкованием грехопадения), а перерождённый духовный человек. Личность и есть духовный облик подлинного человека, в отличие от существования в качестве индивида, которое-то и характеризует падшее, объективированное состояние человека. Поэтому личностное существование является подлинным существованием человека, а его достижение состояния реального человека, освобождение от власти объективации описывается концепцией персонализма. В основе этой концепции лежит понимание человека как духовного существа. Но, как полагает Бердяев, понимание сущности духа также неполно разработано в истории человеческой духовности, и это делает необходимым его углублённое осмысление.

Но прежде, чем обратиться к описанию концепции духа, развитой в следующей работе - «Дух и реальность. Основы богочелове- ческой духовности», необходимо остановиться ещё на одной теме, ярко высвеченной именно в работах о человеке. Это тема смерти. Ещё ранее, в период отторжения взглядов антропософов, Бердяев приходит к убеждению, что теория бесконечных перевоплощений экзистенциально неприемлема человеку, поскольку бесконечное временное существование невыносимо трагично. Теперь же частые болезни его самого и его жены, налагавшие серьёзные жизненные ограничения, глубокая болезненная старость матери жены, жившей с ними, а также продумывание темы смерти, поднятой у экзистенциалистов, прежде всего у Хайдеггера, привели философа к развитию новых идей осмысления смерти. Смерть рассматривается им диалектично и как трагическое прерывание жизни близких, любимых существ, прежде всего людей и животных, против чего он объявляет духовную борьбу, считая, что христианство есть религия борьбы со смертью, на чём он настаивает ещё с периода увлечения концепцией Фёдорова о вселенском воскрешении предков, который совпал со смертью его родителей, и есть окончательный выход из трагедии временного существования в новую духовную жизнь, более глубокий, чем выход через мгновение в вечность в творческом акте. Он пишет: «В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность - через глубину мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчинённого категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти» [26, с. 21]. Бердяев полагает, что он вырабатывает творческое отношение к смерти, считая, что она преодолевается воскрешением, которое не есть одноактное явление, а постоянная творческая работа по перерождению «ветхого» человека в «нового» духовного человека. Он полагает, что эта работа не прекращается с моментом физической смерти каждого человека, ведь не все смогли предуготовить себя к вечному существованию в период их земной жизни, но продолжается в другом плане до полного духовного перерождения человека. При этом спастись должен не один человеческий дух как некое субстанциональное начало, а весь человек, спиритуализировавший себя, т.е. вобравший в дух свою душу и тело как вечные начала формы. При этом человек должен стремиться к спасению не только себя, но и всех любимых существ, к которым благодаря любви он получает непосредственный доступ. Человек должен расширить свою спасающую интенцию до всей истории, что он совершает в духовном смысловом преображении истории. В конце концов, спасение и воскрешение понимается как смысловое пре-ображение вселенского универсума. Но для данной антропоурги- ческой деятельности человек должен иметь некое основание как ту метафизическую точку опоры, через которую можно перевернуть весь мир. Бердяев видит такую точку в Духе.