НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ

В1903 г. закончился срок ссылки Бердяева, и он, прослушав курс лекций виднейшего неокантианца того времени Винделъбанда и не увидев в его идеях опровержения своих новых взглядов, навсегда отказывается от остатков своих прежних кантианских пристрастий и возвращается в Киев.

В 1905 г., переехав в Петербург, Бердяев попадает в ситуацию дружбы-вражды двух идейных группировок, определявших редакционную политику вначале журнала «Новый путь», а затем его преем-ника, журнала «Вопросы жизни».

Рассмотрим, как эволюционируют в этот период идейные позиции Бердяева и в чём состоят мотивы его «направленческих» колебаний. В первый, петербургский этап общения Бердяева с Булгаковым Николай Александрович воспринял от него практику постоянной молитвенной обращённости к Христу как обязательного условия собственной мыслительной деятельности. Это заключалось в том, чтобы вначале вызывать в себе образ мысли Христа и затем мысли, возникшие в процессе собственной мыслительной деятель-ности, согласовывать с этим образом, устраняя их несоответствие. Так выглядела христианская прививка к достигнутому ранее идеалистическому, а по сути дела, в скрытом, неразвёрнутом виде гностическому мировидению. Подлинный мыслительный процесс при этом раскрывался в соответствии с достигнутым Бердяевым пониманием мистического опыта, его описание лишь более детализиро-валось. Он заключался в познании через самоуглубление, при котором сознание впускало в себя непосредственный опыт переживаний и происходило их осмысление. При этом в самом переживании должен был открываться метафизический субстрат - духовно- субстанциональная основа другого субъекта, которой присуще тождество духовно-субстанциональной основе познающего, что и по-зволяло достичь трансперсонального выхода в другой субъект и познания вне субъект-объектной разделённости. Поэтому Бердяев в работе «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) называет мистику трансцендентной искренностью. Под ней понимается именно достижимость выхода из замкнутости своего сознания в другое сознание.

Утверждение возможности выхода своего сознания в сознание других субъектов универсума как тождественных приводило философа к идее потенциального отождествления своего сознания, своего духа с духом всех субъектов мира.

Но прежде, чем раскрыть отношения с этой группой, остано-вимся на его взаимоотношениях с близкими по направленности, однако вместе с тем имеющими несколько иное устремление воззрениями Г. Чулкова и Вяч. Иванова. Литературный критик Чул- ков публикует в 1906 г. небольшую брошюру «0 мистическом анархизме» [110], в которой обосновывает идею нового культурного направления. Возникнув в период первой русской револю-ции из попытки определения роли творца культуры в изменяющемся социуме, позиция автора была утверждением этой роли в особом духовном обосновании революционности. Можно установить, что здесь следствие обращено в предпосылку, перенося саму революционность из социальной реальности в сферу духовности и культуры. Поскольку фантазия и вдохновение выступают в культурном творчестве генератором новых смыслов, а мистика является предельной формой фантазии, именно она и становится основанием новой позиции. Этот поиск проявляется в исходном определении Чулковым мистического анархизма, который есть «учение о безвластии в более глубоком смысле, т.е. учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним не только внешних форм государственности и общественности, но и всех обязательных норм вообще - моральных и религиозных». Мистика при этом определяется иррациональным опытом, «протекающим в сфере музыки», как «творчество, основанное на ритме и раскрывающее нам ноуменальную сторону мира» [110, с. 27]. Вяч. Иванов, подхвативший идеи Чулкова, полагал, что высшие истины открываются в творческом опыте мистического экстаза, который он называл «мистическим энергетизмом» [110, с. 7]. Поскольку это экстаз, порыв, роль разума в нём сведена до минимума, всё оргийно-бесформенно. И это отражает бесформенность энергий как подлинного основания бытия мира. Однако Бердяев в этот период по рассмотренным нами в четвертой главе первой части причинам боится неконтролируемых проявлений мистичности. В противовес иррационализму прежде всего Иванова, - поскольку взгляды Чулкова он не считал серьёз- ным философским явлением , - идущему из иррационалистической устремлённости его кумира - философа воли Ницше, интерпретированного в мистических тонах, Бердяев отстаивает позицию, основанную на сверхрационализме славянофильской и неолейбницианской традиций, которые он сочетал в своих взглядах. Он защищает иерар- хично-онтологический характер мира, его устойчивость в противовес описанию мира как свободной игры энергий . С тех же позиций прослеживается и разногласие в подходах к проблеме понимания природы Христа, лежащей в центре их гносеологической проблематики. Иванов настаивает на приоритете мистического проникновения, Бердяев же указывает на необходимость регулировки этой деятельности уже достигнутым опытом осознания, что осуществляется в догмате. Чуть позже, в первый этап московского периода, в полемическом письме Бердяева к Иванову это выглядит как требование установления приоритета религии как сферы достигнутых рубежей объективного смысла над мистикой как открытием абсолютно нового, «что» над «как». Мистика тем самым не отрицается, но она ставится в зависимость от религиозной позиции как её необходимого корректора. В целом, этот путь приводит Бердяева к обращению к носителям религиозной традиции, что знаменует новый этап. Ключевым в изменении духовного пути философа является конфликт с Мережковским.

Основные мотивы духовных поисков Мережковского и его группы были навеяны идеей Вл. Соловьёва об идеальной половой любви как пути соединения человека с Богом и достигаемого таким образом спасения. Мережковский полагал, что основной смысл воскрешения Христа заключался в освящении плоти, а поскольку плоть по его мнению, являлась квинтэссенцией пола, то именно мистический половой союз выступал освящением человека, преображением его тленного существа в нетленное единство нового всечеловеческого организма - церкви Третьего Завета. Единство в «святой плоти» при этом провозглашалось реализацией Святого Духа. Пол понимался преимущественно, поскольку полного единодушия тут достигнуто не было, в его противопоставлении физиологическим проявлениям. Однако восстановление прав плоти обращало духовный интерес деятелей данного направления к эпохе античности, где проблематика плоти играла значительную роль. Именно в этом была достигнута внешняя близость позиций этой группы и подходов Вяч. Иванова, проповедовавшего культ античного дионисизма. Отсюда и стремление представителей данного направления идентифицировать себя с эпохой Возрождения, которой также было присуще обращение к античной культуре. Восстановление в правах античности при этом оценивалось как утверждение правды язычества, взятого в его противоположности христианству. О том, что язычество бралось именно в своей антихристианской направленности, говорит тот факт, что порой оно прямо отождествлялось с Антихристовым началом. Таким образом, представители новой церкви призывали служить одновременно Христу и Антихристу, разрушить моногамный христианский брак и любить всех, любить плоть, которая в силу этого становится святой. Необходимость данной религии её сторонники обосновывали мнением об исторической неудаче традиционного христианства, вызванной якобы его аскетической направленностью на борьбу с плотью.

Позиция Бердяева в отношении к представителям этой религии выглядела непоследовательно. Вначале участники нового церковного предприятия считали его своим, он рассматривался как возможный участник общины, но затем произошёл разрыв. Сам Бердяев признавал, что до конца своей жизни оставался носителем идей нового религиозного сознания, однако со сторонниками новой церкви он объе-диниться не захотел в силу чувства своей личной самобытности, нежелания подчиняться никакой внешней организации. Но это даёт представление лишь о внешнем характере взаимоотношений, суть же скрыта значительно глубже. Как свидетельствует личная переписка Бердяева с Гиппиус и Ивановым, он ищет новой религии во вдохновенном знании, а не в культе и проводимой в нём инициации, поэтому и переосмысливает идею нового религиозного сознания со своих философских позиций. Тем самым он как бы обнаруживает свою более прогрессивную роль в движении к истинной религии, видя в Мережковском и его круге только предтеч. В действах новой церкви он не видит благодатного исхождения энергии свыше, и поэтому они его не убеждают, да и сам он заранее ничего не ожидал от них, считая, что данная энергия может явиться прежде всего в познании. Собственную экзальтацию в творческом процессе он и расценивает в качестве данной энергии. Бердяев полагает, что основанием новой церкви должны вы-ступить новые духовные истины, которые ещё не выявлены, а не новая организация и ритуалы. Эти истины идут от Бога. Он полагает, что мировая религия имеет объективное воплощение в религиозном духе, который представляет собой опыт проявленного общения Бога с человеком и развивается по закону диалектики от тезиса к антитезису и синтезу. Язычество - тезис, христианство - антитезис, новое религиозное сознание - синтез. Именно недостаточность синтетического момента обнаруживает Бердяев у Мережковского, вскрывая наличие у него двоящихся мыслей. Не принимает философ в силу этого и недооценку значимости проявленной христианской религии, которую совершают представители данной группы. Так же как и они, Бердяев полагает, что начинается новый этап религиозного откровения, однако он настаивает на том, что это не отрицает прошлого, а вбирает в себя его вневременное достояние. Поэтому, ибо новая религия только открывается, более правильным он считает вхождение в некоторые прежние ритуальные действа, которые проводятся Православной церковью , так как в них он видит подлинные смысловые реальности. Прежде всего, значительный смысл заключён для философа в евхаристии. В полном созвучии с этим раскрывается и онтологическая картина. Бердяев снижает значимость святой плоти, видя в ней лишь плоть, преображённую духом. Не только в романтической любви, но и в других формах мистического познания - а в любви философ на-ходил в первую очередь познание - он видит источник спасения, и в этом также проступает его гностический уклон. Саму любовь, в соответствии со своим неискоренимым индивидуализмом, он мыслит не как безлично-всеобщее слияние со всеми в церкви, а прежде всего как индивидуально-личное избрание собственного дополнения к андро- гинному (мужедевственному) образу, где две половинки составляют одну личность. Поэтому он не допускает третьего, он не согласен уча-ствовать в «тайне Трёх» , и, кстати, его жена отказывается от назойливых предложений Зинаиды Гиппиус стать в их кругу гетерой. Но всё же Бердяев с незначительной вариацией принимает идею Третьего Завета - Завета Духа как Завета собственно человеческой самореализации, и именно в этом проявляется влияние первой интенции в определении взаимоотношений человека и Бога, при этом философ выражает её в нехристианских тонах личной гордыни как Завета, от-крывающегося именно ему и благодаря ему явленному всем. Отсюда возникает его идеал пророческого служения людям. Также философ снижает значимость аскетизма, не отрицая его, как это делает Мережковский, а в соответствии с признанием исторического христианства необходимым, но пройденным этапом считая не отвечающим духу современности. Несмотря на данную идейную вариацию, Бердяев вначале пытался двигаться в русле этого движения, и не зря на первых порах 3. Гиппиус считала его своим, да и сам Бердяев в письме к ней в 1906 г. [24, с. 299] признавал свою с ней интимно-мистическую связь, однако не придавал ей общецерковного характера. Так, в предисловии к книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) [13] он признаёт позитивную для процесса её написания роль общения с Мережковским и его ближайшими единомышленниками. Однако все точки над «и» были расставлены в Париже.

Отправившись к Мережковскому, философ ожидал погрузиться в мир идейных дискуссий, ему же, отчасти откликаясь на его потребность, тем не менее, пытались навязать практику инициаций новой церкви, которая не убеждала его силой своей энергии. Он увидел простую сектантскую непримиримость, нежелание свободно обсуждать интеллектуальные позиции, тягу к формальному подчинению личного мнения коллективу. Более всего оскорбило Бердяева обвинение со стороны Д. Философова в том, что он противник Христа, а ведь Христос был его духовным идеалом, и он лишь пытался обсудить своё понимание его сущности, отличное от понимания остальных.