5. "ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ" А.Ф. ЛОСЕВА

Учение Алексея Федоровича Лосева (род. 1893 г.), если рассматривать его с точки зрения проблематики нашей книги, является семантическим учением об имени и охватывает все глав-ные семантические назначения имени — от именования вещи, через сигнификацию "эйдоса", "идеи" и "логоса" (понятия), вплоть до слова как формы символа и мифа.

Нужно очень ясно представить себе положение концепции А.Ф. Лосева в контексте философских идей. Иногда считают, что А.Ф. Лосев создал одну из самых оригинальных философских кон-цепций XX в., соединив некоторые положения феноменологии, близкие к концепции Гуссерля первого периода, с диалектикой. Вернее, однако, будет охарактеризовать концепцию А.Ф. Лосева словами современного советского историка философии: "Конечно, в 20-х гг. философия А.Ф. Лосева носила идеалистический характер. Но было бы несправедливо приписывать ему такой идеализм, который не имеет ровно никакого отношения к материализму. В этот ранний период своего философского творчества А.Ф. Лосев скорее колебался между материализмом и идеализмом... Идею как модель для чувственной материи и как руководство к практическому действию, и человеческому, и космическому, А.Ф; Лосев впервые позаимствовал из античной космологической диалектики и из общеантичной тенденции к стихийному материализму. Решающую роль здесь сыграло приобщение в конце 20-х — начале 30-х гг. к марк- сизму-ленинизму, углубившее и расширившее диапазон материа-листической трактовки идеи и поставившее А.Ф. Лосева на путь социально-исторического завершения философской системы" [Джохадзе 1983, 15—16].

Естественно, что "Философия имени" (первый вариант названия — "Диалектика имени") — основной труд А.Ф. Лосева, завершенный в 1923 г. (издан в 1927 г.), — по самому существу дела стала и "философией сущности" и основной частью философии вообще. "Почему все это является логикой имени, учением об имени, философией имени? О сущности мы ведь говорим не менее, чем об имени. Почему наше исследование мы не назвали философией или логикой сущности? Далее, не менее мы говорим о материи, о меоне. Почему бы нам не назвать наш анализ философией меона?" (с. 178). (Меон — от др.-греч. |irj ov букв, 'не сущее'.)

Ответ на этот вопрос — резюме всей лосевской системы: "Возьмем диалектику сущности. Мы видели, что она имеет определенную диалектическую судьбу. Она сначала — число, и это есть первичное и наиболее общее определение сущности . Можно, конечно, писать специально логику числа, но эта логика числа, разумеется, не может быть равносильна логике сущности вообще. Далее, сущность есть эйдос. И это определение — не полное. Только в символическом и магическом мифе, как мы видели, сущность достигает своего полного определения. Но это как раз и есть имя. Что же лучше теперь: сказать ли, что мы занималйсь логикой сущности или логикой имени? Второе определение, конечно, гораздо богаче и полнее... Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами. Но спросят: почему вы останавливаетесь на имени? Действительно, имя переходит дальше, становится инобытийным ... Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность — с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия" (с. 180).

И естественно тогда, что «... философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!), и настоящий труд с тем же успехом можно было бы назвать „введением в философию" или „очерком системы фило-софии".

В первой части книги (I. Допредметная структура имени) Лосев рассматривает моменты сущности диалектически и динамически, как "порождение" (за 40 лет до "генератиризма" XX в.! Но сходно с "генеративизмом" Шеллинга 1800 г. и Гегеля): "Надо одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе — друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же" (с. 8). Это радикально разделяет его и Гуссерля.

Чтобы дальнейшее было понятным, надо иметь в виду, что для Лосева «только смысл есть бытие, а „иное" — не бытие» (с. 96); "иное" — это "не-сущее", мебн (греч. "не-сущее") или, "выражаясь более грубым, хотя и более обычным языком, — материя" (с. 59).

Вначале существует только "смысл" и больше ничего. Смысл, противополагаясь "иному", которое есть инобытие, граница и очертание смысла, получает инобытие, которое проходит различные ступени, а меон, соответственно этим ступеням, получает осмысление и одновременно бытие. Этот процесс, знакомый нам по трудам Шеллинга и Гегеля, у Лосева есть не что иное, как иерархия смысла и бытия — обычная категория в учениях о сущности и в философии имени.

Все эти ступени иерархии, как у Платона от Единого, через Ум и Душу, к Космосу, — разные ступени слова, имени. На первой ступени оно — неживая вещь, на второй — органическое начало, растение, затем животное; далее — "умное имя" как сознание человека и, наконец, "сверхумное имя" как само себя сознающее. «Между началом и концом — „нормально-чело- веческое" слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими собственными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще, как, например, звуковым телом, значением hie et nunc (здесь и теперь.

Но эти же ступени можно рассмотреть и статически, предметно, как "отложения" в смысловой структуре имени. Эта идея Лосева несколько напоминает понятие "осадка" (sfcdimentation) в системе М. Мерло-Понти (см. гл. V, 2), предвосхищает последнее. У Лосева этому вопросу посвящена вторая часть книги (Предметная структура имени). Здесь рассматриваются пять ступеней, или форм, "эйдетической предметности имени": 1) схема (ср. современное понятие "структура слова"), 2) топое, или морфе (ср. корень, аффиксы слова), 3) эйдос в узком смысле, 4) символ, 5) миф. Эйдос здесь — полное смысловое единство слова, рассматриваемое в нем самом. Символ — отражение инобытия смысла в эйдосе. О мифе ниже будет сказано особо.

В заключение вводится понятие логоса, в сравнении с эйдо- сом. Если эйдос — живая данность смысла, то логос — это сущность самого эйдоса, его абстракция, понятие, совокупность перечислимых признаков, структура и метод подхода к сущности. "Эйдос имеет свою собственную логику, а именно диалектику" (с. 124), а "логика логоса" — это просто логика.

Последняя часть книги (Имя и знание) посвящена логосам и логикам разных дисциплин — эстетике, грамматике, мифологии и др.

Отметим в "Философии имени" еще некоторые моменты, которые (кроме уже названного понятия иерархии) связывают ее с другими философскими системами или противопоставляют им.

Образ света как основная иллюстрация. Вообще, Лосев в "Философии имени" против иллюстраций и примеров; система, подчеркивает он, должна быть понятна из нее самой [ср. об. этом также: Степанов 1981, 24]. Но есть одно исключение — образ света. "Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это — основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего, о чем была речь выше.

Вообще нужно сказать, что соотношение света и тьмы является одним из наиболее показательных примеров языкового, семио-тического в широком смысле, явления: связи "означаемого" и "означающего". В античности все представления об идеальном мире связаны с пониманием зрения, света, отражения в зеркале [подробно об этом см.: Степанов 1971, 129—133]. Да и сам термин "отражение", и далее "теория отражения", имеет в основе представление о простом явлении — отражении света от блестя-щей поверхности.

Но более непосредственно, и даже текстуально, эта мысль Лосева связана с "пирамидой света" Николая Кузанского (первым издателем его сочинений на русском языке был сам Лосев). «Вообрази пирамиду света проникшей во тьму, — пишет Николай Кузанский в сочинении „О предположениях", — пирамиду же тьмы — вошедшей в свет и своди все, что можно исследовать, к этой фигуре, чтобы с помощью наглядного руководства ты смог обратить свое предположение на скрытое, дабы, опираясь на пример, ты увидел Вселенную, сведенную к нижеследующей фигуре" [Николай Кузанский 1979, 206]. Здесь дается следующая фигура: два равнобедренных, вытянутых к вершине, треугольника вдвинуты один в другой, так что вершина одного касается изнутри основания другого; срединная часть получившейся фигуры, ромб, еще подчеркнута тем, что в каждом треугольнике, примерно на половине высоты, проведена линия, параллельная основанию. Один треугольник символизирует пирамиду света, в ее основании написано "Единство"; другой — пирамиду тьмы, и в ее основании написано "Инакость". По левому ребру от "Инакости" вверх к "Единству" располагаются термины: "Первое небо", примыкающее к "Инакости", "Второе небо" — посредине, "Третье небо", примыкающее к "Единству". По правому ребру, в том же порядке, — "Низший мир", "Средний мир", "Высший мир".

Затем Николай Кузанский продолжает: "Обрати внимание на то, что бог, будучи единством, представляет собой как бы основание [пирамиды] света, основание же [пирамиды] тьмы есть как бы ничто.

Теперь нужно обратить внимание на то, что у этой идеи, которую не впервые, конечно, но так четко выразил Николай Кузанский, имеется и другая линия развития — чисто логическая (линия же которую продолжает А.Ф. Лосев, является "эйдетической", и о противопоставлении "зйдоса" и "логоса", "логики",будет сказано ниже). Она представлена в русской философии В.Н. Карповым (1798—1867). Карпов трактует соотношение "пирамид" чисто логически, как соотношение "объема" и "содержания" понятия. Констатируя известный логический закон (чем больше объем понятия, тем меньше его содержание), Карпов пишет: «Если бы... объем мы положили равным нулю, то содержание превратилось бы либо в неделимое (т.е. индивид. — Ю.С.) — предмет чувства, либо в сущность — предмет ума. А когда, на высшей степени отвлечения, содержание стало бы нулем, — мыслимое сделалось бы понятием онтологическим». Как это может получиться, что при одном и том же направлении сужения объема, к нулю, содержание может измениться столь различными способами, остается у Карпова не вполне ясным, но до некоторой степени, кажется, разъясняется его различением "материального" и "идеального" расширений. Здесь Карпов замечает: "Отсюда видно, что понятие развивается, во-первых, как бы сверху вниз, в виде пирамиды, — и это есть расширение материальное, производимое через ограничение понятия. Пирамидально также растет оно и тогда, когда идет путем отвлечения, снизу вверх; только тут бывает расширение идеальное, — пирамида основанием обращается вверх. В первом случае понятие приближается к неделимому (индивиду. — Ю. С.), а в последнем — к бытию онтологическому» [Карпов 1856, 97].

Здесь Карпов помещает схему пирамиды из двух пересекаю-щихся треугольников, как у Николая Кузанского. В основании одного треугольника, где у Николая Кузанского "Единство", у Карпова — "онтологическое понятие", "содержание=0"; в осно-вании другого треугольника, где у Николая Кузанского "Ина- кость", у Карпова — "неделимое (индивид)", "объем=0". Что Карпов понимает под "онтологическим", разъясняется им так: онтологические существа — простые существа в формах прост-ранства и времени, "ничего не имея наконец" (т.е. в процессе отвлечения) в себе, все содержат под собою, как чистые объемы, подобные Фихтеву "Я" или Платоновой материи — по плато-новскому выражению, "обратное принятие всех вещей".

Идея Карпова, по существу идея чисто семантическая, находит далее синтаксический аналог — в идее Витгенштейна о форме предложения: предложение располагается между тавтологией (что аналогично карповскому "онтологическому понятию") и противоречием (это аналог карповского "неделимого") [см. об этом подробнее: Степанов 1981, 231]. В поэтическом виде "пи-рамида света" отразилась, как нам кажется, в известном "цветном сонете" Рембо (см. ниже).

"Логика эйдоса" и "логика логоса". Первая, как уже было сказано, по Лосеву, есть диалектика, вторая — просто логика. Их сопоставление изложено в связи с понятиями "объем" и "содержание". В логике (т.е. в "логике логоса") действует принцип обратного соотношения объема и содержания (чем больше объем, тем меньше содержание — как количество признаков, и наоборот). В эйдосе этот принцип не действует: «В эйдосе — чем больше мы перечисляем его „признаков", тем он становится сложнее, тем больше охватывает самого себя, тем большее количество моментов можно под него подвести... В эйдосе — чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее находим получающийся образ. В логосе — чем предмет общее, тем формальнее, тем более прост, потому что тем более приходится выкидывать из него различных моментов и „содержания"...

Так, с точки зрения эйдоса эйдос „живое существо" богаче эйдоса „человек", ибо в эйдосе „живое существо" содержатся, кроме эйдоса „человек", и все другие виды живых существ. Содержание эйдоса „живое существо" шире „содержания" эйдоса „человек" — параллельно с увеличением „объема"... Только в формальной логике и может идти речь о разнице между „объемом" понятия и „содержанием" его; она возникает благодаря тому, что эйдос мыслится в модусе оформления и осмысления мео- на; то, что в эйдосе интуитивно мыслится как смысловое изваяние предмета, в логике дано как абстрактное перечисление признаков, как „содержание", а то, что в эйдосе совсем не мыслится — абсолютно-меональное окружение, — то самое в логосе, поскольку последний — форма осмысления эйдосом меона, играет роль принципа, ограничивающего значимость эйдоса в пределах данной степени взаимоопределения эйдоса и меона, и дано как объем понятия, причем совершенно делается понятным, что с увеличением этого объема, т.е. с уменьшением меонизирован- ности эйдоса, „содержание", т.е. количество меональных моментов, уменьшается, а чем меньше объем, т.е. чем в большую тьму погружается эйдос, тем богаче „содержание" понятия, т.е. тем больше меоном захваченных элементов эйдоса. Понять все это сможет только тот, кто переживает конкретность и инди-видуальность общего и для кого абстрактно то, что наиболее раздроблено и пестро. Для эйдетика — „живое существо" есть богатый эйдос, а „бытие" — эйдос еще более живой, более богатый и конкретный; вместе с этим „человек" для него гораздо более абстрактен, еще более абстрактен „европеец", еще более „француз" и — наивысшая абстракция — „француз, живущий в Париже в такое-то время и в таком-то месте". Обратно — для формальной логики» [Лосев 1927а, 127—129].

Логос не обосновывает сам себя. "Он есть лишь метод объединения"; он лишь метод объединения смыслов согласно узреваемому в эйдосе. "А эйдос обосновывает сам себя, он — смысловая и цельная картина живого предмета" [там же, с. 131].

Апофатика. Как уже было сказано (гл. I, 4), это понятие возникло первоначально в связи с так называемым отрицательным (по-гречески — апофатическим) богословием в патристике. Но уже у Николая Кузанского оно постепенно, через проблему отрицательного, апофатического определения бога и его имени, переходит в ту область, которую мы теперь назвали бы семантикой. Эта линия развивается и Лосевым. Апофатика Лосева связана, по-видимому, еще и с некоторыми идеями Вл. Соловьева. Но мы проследим ее именно по семантической линии в связи с учением о символе. "Апофатика, — указывает Лосев, — предполагает символическую концепцию сущности" [Лосев 1927, 165]. Иными словами, речь идет о невыразимости сущности вполне через словесные определения и о символе как о максимально возможном в слове выявлении сущности.

В "Философии имени" Лосев использует символизм и апофа- тизм своей системы для противопоставления ее другим, прежде всего агностицизму и позитивизму. Он говорит: «Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм. Разорвавши эти две сферы, мы получим или агностицизм с пресловутыми „вещами в себе", которых не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума, так что все реально являющееся превращается или в беспросветное марево иллюзий, или в порождение человеческого субъективного разума, или получим уродливый позитивизм, для которого всякое явление и есть само по себе сущность , так что придется абсолютизировать и обожествлять всю жизненную текучесть со всей случайностью и распространенностью ее проявлений. Только символизм спасает явление от субъективистского иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтоло-гическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма... Сущность есть, и яв-ление есть. И вот явление проявляет сущность. Но не должны мы рассуждать так, что хотя сущность есть и явление есть, последнее не проявляет ее, и не так, что сущность есть, но нет никакого явления ее, от нее отличного, и не так, что явление есть, но нет никакой его сущности, от него отличной. Так символизм и апофатизм суть едино» [Лосев 1927а, 121—122].

Учение о символе перерастает в системе Лосева в учение о мифе. Перерастание это важно учитывать, потому что оно не исключительно лосевское, а в той или иной степени присуще вся-кой философии имени. Оно помогает понять, как символизм связан с современным мифом, и в частности то, почему символ в русском символизме и миф у Томаса Манна соприкасаются в рамках поэтики, несмотря на разные мировоззрения авторов.