4. "ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ" НА РУБЕЖЕ СХОЛАСТИКИ И ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

В новом советском издании сочинений Николая Кузанского справедливо отмечено, что его философские идеи — принцип совпадения противоположностей, единства всего существую-щего, связи всего со всем, диалектики познания, — "представ-ляют не только исторический интерес, они могут дать импульс не одному поколению философов-материалистов к разработке сложных проблем бытия и познания" [Николай Кузанский 1979, 45].

В сфере философии имени Николай Кузанский развивает две ее основные линии: 1) учение об имени как учение о сущности, 2) идеи иерархии. Как общее основание этой философии язы-ка они освещаются в разных местах нашей книги (см. также в связи с А.Ф. Лосевым ниже); здесь мы скажем лишь о том, что нового у этого философа сравнительно со схоластами и в чем он предвосхищает философию языка новейшего времени.

В вершине иерерхии сущностей Николай Кузанский полагает "максимум" (в котором можно видеть зародыш будущей геге-левской "идеи в себе", до ее "инобытия"). «Если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются, исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя не-возможно. Гермес Трисмегист справедливо говорит: „Поскольку бог есть всеобщность вещей, ни одно имя не есть его имя собственное, иначе или бога пришлось бы называть всеми имена-ми, или все называть его именем"... Так же и мы находили выше, что максимальное единство — то же самое, что все в единстве. Но еще более точным и уместным именем, чем „все в единстве", представляется „единство", недаром пророк говорит: тот день будет Господь един, и имя его — единое"» ("Об ученом незнании" I, 74—75 [Николай Кузанский 1979, 88; Далее указываются страницы этого тома].

51 На этом основании Николай Кузанский излагает далее мысль, которую следует признать одной из самых актуальных для современной семантики, — идею "неконтрастной теории значения". Он говорит: "С другой стороны, единство есть имя бога не в том смысле, в каком мы обычно именуем или понимаем единство, потому что как бог превосходит всякое понимание, так тем более он превосходит всякое имя. Имена налагаются сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуального понимания; рассудок не в силах выйти за пределы противоположностей, и нет имени, которому в его движении не противополагалось бы другое. Соответственно, единству в движении рассудка противоположно множество, или многочисленность. Богу подходит не это единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни многочисленность. Такое единство и будет его максимальным именем, свертывающим все в простоте своего единства" [там же, с. 88—89].

В этом рассуждении Николая Кузанского очень важны три момента. Во-первых, источник. Основой всего рассуждения явно служит какая-то идея о "двух способах" именования — земном (человеческом) и божественном. Нам кажется, источник ее надо видеть в древнейших мифах о происхождении языка. (Мы пользуемся здесь обзором, составленным Б.В. Якушиным [1984].) Согласно древнеиндийскому мифу, изложенному по частям в разных местах Ригведы, бог стал первым "установителем имен" (namadhan-, с этим термином можно сравнить др.-греч. ovo^d- то9єтг|<;), но он ограничился тем, что дал имена младшим богам; начало же человеческой речи положили люди — первые великие мудрецы, которые занялись этим делом под покровительством Брхйспати, бога красноречия и поэзии.

Ближайшим источником послужила, вероятно, библейская традиция. Согласно Библии, "вначале было Слово" — акт со-зидания мира начинается божественным словом (ср. греческий Логос). Дальше библейский миф очень похож на древнеиндийский: создавая мир, бог выступает одновременно и как установитель имен. Но, опять-таки сходно с индийским мифом, он ограничил эту свою деятельность первыми тремя днями творения: в первый день был отделен свет от тьмы, и бог назвал свет днем, а тьму ночью; во второй день он создал твердь и назвал ее небом; в третий день — сушу и "собрание вод", назвав первое землей, а второе морем. Когда же творец перешел к созданию тварей — животных и растений, то он поручил именование Адаму, к которому привел всех животных полевых и птиц небесных (о растениях дальше не говорится), "чтобы видеть, как он назовет их", и "нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым" (Библия, ст. 20).

Библейское предание приобретает новый вид у Ансельма Кентерберийского (1033—1109): божественное слово есть воплощение всепостигающего разума, созидающее сущности вещей, но, поскольку это сущности, созидаемые вещи не похожи на созидающие слова. Речь же самих созданных тварей, людей, — нечто иное, она лишена всех качеств божественного слова.

Примерно таков идейный контекст рассуждения и у Николая Кузанского. Далее, на этой основе философ различает два слова (имени) "единство": одно — слово обычного языка, можно даже сказать всякого языка, Языка вообще; как таковое оно проти-вопоставлено другим словам — "множество", "многое". Здесь прежде всего Николай Кузанский формулирует принцип, согласно которому значения слов в языке мыслятся лишь в противо-поставлении одно другому, оппозитивно. Это начало оппозитив- ной, или контрастной, теории значения, основной принцип кото-рой ("в языке нет ничего, кроме различий") был гипертрофирован Ф. де Соссюром и которая признавалась единственно возможной во всех направлениях структурализма.

Но мысль Николая Кузанского идет дальше: он рассматривает имя бога (второе имя "единство") как категорию, которая, как категория, не вступает ни в какие отношения оппозиции или контраста с другими сущностями и их именами.

Эта теория стала "черным животным" всех сторонников логического позитивизма, Рассела и философов "лингвистического анализа" в середине нашего века. На борьбу с ней они затратили много теоретических усилий и много желчи. Неконтрастные термины, а следовательно, и категории, и понятия "бытие вообще", "существование вообще" представители логического позитивизма отнесли к — по их мнению — "запрещенным уровням абстракции". Николай Кузанский, естественно, не признает никаких запретов на уровни абстрагирования.

В другом месте он весьма тонко и лингвистически обоснованно продолжает разделение двух уровней абстракции в форме диалога:

"Язычни к. Не именуете ли вы бога — богом?

Христианин. Именуем.

Язычник. Истину вы при этом говорите или ложь?

Христиан и н. Ни то, ни другое, ни то и другое. Не истинно сказать, что это его имя, но и не ложно, потому что не ложно то, что есть его имя...

Язычник. Почему вы называете богом того, чье имя не знаете?

Христианин. Из-за подобия ему означаемого этим именем совершенства... Бог в нашей области — как видение в области цвета... От видения зависит всякое наименование в об-ласти цвета, но имя самого видения, от которого всякое имя, оказывается скорее никаким, чем каким-то. Вот, бог относится ко всему, как видение к видимым вещам" [Николай Кузанский 1979, 287] (см. аналогию со светом в гл. I, 5).

У этого рассуждения есть, кроме того, и социальное и лингвистическое основание — языковое табу, запрет именования. Во многих языках имена предков, начальников родов, душ умерших, зверей — предметов охоты и т.п. предполагаются как бы известными, но запрещенными к упоминанию; вместо запрещенного имени сущности следует произносить подставное — временное, случайное. "Подлинное" имя может быть с течением времени забыто, и тогда подставное имя навсегда остается в языке.

Нам кажется, у Николая Кузанского формируется, но не фор-мулируется следующее общее положение философии имени (оно станет потом основанием символизма, в частности поэтики рус-ского символизма): Имя — подлинное имя — всегда одно по отношению к сущности вещи; оно выражает сущность, оно — Имя Сущности; но в конкретных языках и в еще более частных случаях отдельных словоупотреблений в них вместо этого Имени является множество более или менее случайных наименований; задача философа (и поэта) имени — через случайность и множественность именований проникнуть к Имени и тем самым к Сущности.

Наше толкование может показаться слишком уж определенным. Но приведем в доказательство следующее место ("Простец об уме", 58): "Если более тщательно рассматривать вопрос о значении этого наименования (vocabuli), то я Цолагаю, что таящаяся в нас способность заключать в понятиях первообразы всех вещей, называемая мною умом, вообще не может получить соответствующего имени (это к тому же идея метаязыка и мета- имени, сходная с отношением видения к видимым цветам, о чем шла речь выше; метаимя не может быть именем языка-объек- та. — Ю.С.). Как человеческий рассудок не достигает сущности божиих творений, так не достигает ее и имя. Ведь наи- менования даются в результате движения рассудка. Именно на определенном основании мы называем одну вещь одним именем и ту же вещь на другом основании — другим; и в одном языке есть наименования, соответствующие предмету, в другом — более грубые и более отдаленные. Отсюда я усматриваю, что если соответствие наименования предмету может быть большим и меньшим, точного наименования мы не знаем" (перевод А.Ф. Лосева; курсив наш. — Ю.С.).

Далее Простец (а это сам автор) продолжает: «Поэтому, если погибнет человечество, человечность в качестве видового понятия, подлежащего наименованию (обозначим ее „человеч- ностьі", как выше „единствої".

Мы уже отмечали (см. гл. I, 1) и увидим ниже (в связи с концепцией Рассела), как "философы предиката" настойчиво отрицают это положение философии имени: для них вещь есть лишь то, что подлежит именованию, то, что именуется языком как вещь или выступает в предложении как терм.

Напротив, эта мысль возрождается в современных семантических концепциях, связанных с интенсиональной и модальной логикой, — таких, как "грамматика Монтегю" (о них будет речь ниже). Р. Монтегю идет даже так далеко, что утверждает: если грамматика, т.е. семантика и синтаксис, английского языка такова, как он, Монтегю, ее в еврей концепции представляет, то ни один носитель английского языка в принципе не может знать значений слов английского языка (т.е., если воспользоваться предыдущим примером, слов типа "человечности") [см.: Холл Парти 1983, 285].

Подобная концепция языка (а она же, в соответствии с первым положением философии имени, — и концепция сущности, и концепция бога) естественно влечет Николая Кузанского к "отрицательному богословию", к апофатике, т.е. к богословию, не изрекаемому в определениях. Непосредственным образом Николай Кузанский воспринял идею отрицательного, или апофатического, богословия от Экхарта. Но ее дальним источником является ранняя христианская патристика. Наиболее полное первое обоснование ее находят в анонимном трактате "Арео- пагитики", написанном на греческом языке во второй половине V в. О боге там, в частности, сказано: "И вот, поняв это, богословы восхваляют его как безымянного и в то же время как носителя всякого имени" [Антология мировой философии 1969, I (2), 612].

Следующее высказывание "Ареопагитик" могло бы до некоторой степени разрешить спор между сторонниками и противниками "неконтрастной теории значения": "Теперь нам следует перейти к подлинной сущности богословского наименования действительно сущего... Имя сущего распространяется на все существующее, но и превосходит его; имя жизни — на все живое, превосходя его; имя же премудрости — на все мыслящее, словесное и чувствующее и вместе с тем превыше всего этого" [там же, с. 616]. У этого рассуждения "Ареопагитик" есть подлинное языковое основание: имя класса имен в некотором смысле не принадлежит к тому же языку, что имена, входящие в класс; это одно из неявных оснований "дерева Порфирия" [см.: Степанов 1981, 74, 336].

Апофатика в связи с символизмом стала краеугольным камнем к "философии имени" Лосева. Николай Кузанский в той же мере предшественник Лосева, в какой сам — наследник Платона и в определенном отношении Аристотеля. Поэтому резюме систем обоих великих греков, данное Николаем Кузанским, проясняет сущность его собственной системы и для нас служит введением к "философии имени" Лосева. Вот это резюме:

"Платон, взирая на образ создателя, наиболее совершенно присутствующий [именно] в способности умопостижения (в которой ум уподобляет себя божественной простоте), ее и положил начальным элементом и субстанцией ума, которая, по его утверждению, остается после смерти. Эта субстанция в порядке природы предшествует разумному познанию, но вырождается в последнее, когда отклоняется от божественной простоты, в которой все едино: и она хочет все созерцать в себе, как всякая вещь имеет бытие особенное и отличное от другого. Затем ум вырождается еще более, когда в движении рассудка он воспринимает вещи не в себе, но так, как форма существует в изменчивой материи, где ум не может достигать истины, но обращается к образу (учение об образе как символе — одно из оснований концепции Лосева. — Ю. С.). Напротив, Аристотель, который все рассматривал в качестве подпадающего именованию, каковое налагается в результате движения рассудка, делает начальным эле- ментом рассудок и, вероятно, утверждает, что рассудок через науку, возникающую при помощи слов, восходит к разумному познанию, а затем к наивысшей ступени — к умопостижению. Поэтому он и полагает рассудок начальным элементом при восхождении к интеллекту; Платон же полагает умопостижение начальным элементом ее нисхождения. Таким образом, между ними не оказывается разницы, разве что в способе рассмотрения" (Простец об уме, 152—3; перевод А.Ф. Лосева) [Николай Ку- занский 1979, 439-440].

Мы видим также в этом рассуждении отдаленный прообраз диалектики Гегеля. К одному тезису Николая Кузанского мы еще вернемся в связи с А.Ф. Лосевым.