3. Язык как горизонт герменевтической онтологии а) ЯЗЫК КАК ОПЫТ МИРА  

Между тем и в случае самого создателя современной философии языка, В. фон Гумбольдта, нам, если мы хотим действительно его понять, следует остерегаться тех отблес&ков, которые отбрасывает на него открытое им сравнитель&ное языкознание и психология народов. Его собственная мысль еще не совсем закрыта для проблемы «истины сло&ва». Гумбольдт обращается к эмпирическому многообра&зию строения человеческих языков не только для того, чтобы с помощью этого осязаемого проявления постичь индивидуальное своеобразие народов Его интерес к инди&видуальному, как и вообще интерес к индивидуальному в эпоху Гумбольдта, не следует понимать как отход от всеобщности понятия. Скорее для него существует нераз&рывная связь между индивидуальностью и всеобщей природой.

Он исходит из того, что языки суть порождения чело&веческой «духовной силы». Везде, где есть язык, действует изначальная «языковая сила» человеческого духа, и каж&дый язык способен достичь той всеобщей цели, к которой стремится эта природная сила человека. Это вовсе не ис&ключает, но напротив, как раз оправдывает то, что срав&нение языков ставит вопрос о совершенстве языка как о масштабе, по которому они дифференцируются. Ведь «стремление воплотить идею совершенного языка в жизнь» 3 свойственно всем языкам, и задача исследователя состоит как раз в постижении того, в какой мере и какими сред&ствами различные языки приближаются к этой идее. Одна&ко это не какой-то заранее принятый масштаб, под который Гумбольдт подгоняет многообразие языковых явлений,— он находит этот масштаб во внутреннем существе самого языка и в богатстве его проявлений.

Таким образом, нормативный интерес, с которым он подходит к сравнению строя человеческих языков, не пре&пятствует признанию индивидуальности каждого языка, а значит, и его относительного совершенства. Гумбольдт, как известно, учил рассматривать всякий язык как осо&бенное мировидение (Weltansicht); он исследовал ту внутреннюю форму, в которой каждый раз дифференци&руется изначальный процесс образования человеческого языка. За этим тезисом стоит не только идеалистическая философия, подчеркивающая значение субъекта для по&стижения мира, но также и метафизика индивидуаль&ности, разработанная впервые Лейбницем. Это выражается как в самом понятии духовной силы, с которым соединяет&ся феномен языка, так и в особенности в том, что рядом с дифференциацией через звук Гумбольдт ставит эту духовную силу как внутреннее языковое сознание, опре&деляющее дифференциацию языков. Он говорит об «инди&видуальности проявлений внутреннего сознания», понимая под этим ту «энергию», с которой внутреннее сознание воздействует на звук 4.

Однако путь, по которому идет Гумбольдт в своем ис&следовании,— это путь абстрагирования к форме. Он от&крывает тем самым значение языков как зеркала духовного своеобразия народов; однако универсальная связь языка и мышления сводится при этом к простому формальному навыку.

Гумбольдт видит принципиальное значение этой про&блемы; он говорит относительно языковой практики: «...Ей противостоит бесконечная и поистине безграничная об&ласть, совокупность всего мыслимого. Поэтому она должна бесконечно использовать конечный набор средств, и она добивается этого благодаря идентичности сил, порож&дающих мысль и язык» 5. Способность бесконечно исполь&зовать конечный набор средств и образует подлинное су&щество силы, сознающей себя самое (ihrer selbst іппе ist). Она охватывает все, к чему может приложить свою дея&тельность. Также и языковая сила превосходит поэтому все те содержания, к которым она себя применяет. Поэтому в качестве формального навыка она может быть отделена от всего того, что мы говорим, от всей содержательной определенности сказанного. Гумбольдт обязан этому от&крытию гениальными прозрениями, тем более что он пони&мает: как ни малы силы отдельного человека по сравнению с властительной силой языка, между ними существует такое взаимоотношение, которое дает человеку определен&ную свободу по отношению к языку. Он понимает также, что эта свобода ограниченна, поскольку всякий язык обла&дает собственным бытием, возвышающимся над всем тем, что говорится на этом языке в каждом данном случае, так что мы особенно отчетливо и живо чувствуем, «как даже отдаленное прошлое все еще присутствует в настоя&щем — ведь язык насыщен переживаниями прежних по&колений и хранит их живое дыхание» 6.

И тем не менее такое понятие о языке представляет собой абстракцию, от которой мы, ради наших собствен&ных целей, вынуждены отказаться. В рамках герменев&тического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если вся&кий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке.

Каким образом с признанием единства языка и пре&дания смещается, или, вернее, становится на свое место эта проблема, может быть показано на следующем примере. Вильгельм фон Гумбольдт говорит в одном месте, что осво&ение иностранного языка можно уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира: «И только по&тому, что мы в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь» 1. То, что здесь рассматривается как ограниченность и недостаток (а с точки зрения ученого, занятого своим исследованием языка, именно так • это и должно рассматривать), в действительности представ&ляет собой способ осуществления герменевтического опы&та. Отнюдь не само освоение иностранного языка, но его применение — будь то живое общение с иностранцами или занятия иностранной литературой — опосредует но&вую позицию «прежним видением мира». Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при этом «свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке». Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам.

Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в котором мы «разбираемся», в котором мы «знаем толк». Тот, кто всту&пает во взаимодействие с литературным преданием иност&ранного языка, так что это предание обретает для него голос,— тот не знает предметного отношения к языку как таковому, точно так же как не знает его путешественник, разговаривающий на иностранном языке. Он подходит к языку совсем иначе, чем филолог, которому языковое предание служит материалом для истории языка или для сравнения языков друг с другом. Мы знаем это слишком хорошо по тому, как утрачивают свою жизненность литера&турные произведения, которые школа использует для из&учения иностранного языка. Невозможно, очевидным об&разом, понять какое-либо предание, если при этом тема- тизируется язык как таковой. Однако с другой стороны — и эта другая сторона требует не меньшего внимания,— не&возможно понять то, что говорит и имеет сказать нам это предание, если оно не обращается к уже знакомому и род&ному, которое должно быть опосредовано высказыванием текста. Изучение иностранного языка есть, таким образом, расширение сферы всего того, что мы вообще можем из- учить. Лишь на той ступени рефлексии, на которой стоит исследователь языка, может идти речь о том, что, изучив язык, «мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь». Герменевтический опыт сам по себе свидетельствует как раз об обратном: изучить ино&странный язык и понимать его — этот формальный на&вык — означает не что иное, как позволить сказанному на этом языке сказать себе то, что оно говорит. Мы понимаем сказанное — это значит: оно притязает на нас самих, что немыслимо, если мы не введем в дело «свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представ&ление о языке». В какой мере, в рамках абстрактного рас&смотрения языка как такового, Гумбольдт задействует свое фактическое знание литературного предания наро&дов,— этот вопрос следовало бы когда-нибудь рассмотреть отдельно.

Его подлинное значение для герменевтической пробле&мы заключается, однако, совсем не в этом, но в том, что он показал видение языка как видение мира (Sprachan- sicht als Weltansicht).

Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выра&жается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть «тут» в качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает подобным тут-бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие язы&ковое. В этом и заключается подлинная сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем, ином контексте, говоря, что языки представляют собой ми-; ровидения 9. Гумбольдт утверждает здесь, что язык облада&ет своего рода самостоятельным бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вы&растает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру. Важнее, однако, то, что лежит в осно&ве этого высказывания, а именно что язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием по отношению к ми&ру, который получает в нем языковое выражение (zur Spra- che komint). He только мир является миром лишь постоль&ку, поскольку он получает языковое выражение,— но под&линное бытие языка в том только и состоит, что в нем выра&жается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер челове&ческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевти&ческого опыта, мы должны исследовать связь, существу&ющую между языком и миром.

Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но от&ношение к миру требует такой свободы от того, что встре&чается нам в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обла&дание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира: (Umwelt), которым обладают все жи&вущие в мире существа.

Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему чело&века,— и только к нему. Окружающий мир — это «среда» («Milieu»), в которой живет человек; значение его заклю&чается в том влиянии, которое он оказывает на характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим от того особенного аспекта, который являет ему мир. Следо&вательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдель&ного человека от общественного мира, то есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это рас&пространение и показывает, что человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти су&щества не знают отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в действительности сам смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам ха&рактеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (VerfaBtheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними — значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала осо&бое положение человека именно в этом аспекте; она пока&зала, что языковое строение мира менее всего означает;, что человек со своим отношением к миру загнан в схема&тизированный языком окружающий мир (М. Шелер; X. Плеснер, А.Гелен). Напротив, везде, где есть язык и есть человек, человек этот не только возвышается или уже возвысился над натиском мира,— но эта свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи, о чем и говорится в Книге Бытия, сообщающей, что Адам получил от Бога власть давать имена вещам.

Поняв это, мы поймем также, почему всеобщему я зыко1, вому отношению человека к миру противостоит тем не ме&нее многообразие различных языков. Вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самый и основание исторического многообразия, с которым чело&веческая речь относится к единому миру. Когда миф гово&рит о праязыке и о смешении языков, то в этом мифичес&ком представлении отражается, конечно, подлинная загад&ка, которой является для разума множественность языков, однако, по сути дела, этот рассказ ставит вещи с ног на го&лову, утверждая исконное единство человечества, поль&зовавшегося неким исконным языком,— единство, уничто&женное якобы в результате смешения языков. В действи&тельности человек, поскольку он всегда способен и был спо&собен возвыситься над своим случайным окружением, по&скольку его речь дает миру языковое выражение, с самого начала обладал свободой для вариативной реализации своей языковой способности.

Возвышение над окружающим миром изначально имеет здесь человеческий, а это значит: языковой смысл. Жи&вотное может покинуть окружающий его мир, может обой&ти всю землю, не разрывая, однако, своей связанности окружающим миром. Напротив, возвышение над окружа&ющим миром является для человека возвышением к миру; он не покидает окружающий его мир, но становится к нему в другую позицию, в свободное, дистанцированное отно- шение, осуществление которого всегда является ЯЗЫКОВЫМ. Язык зверей существует лишь per acquivocationen (по уподоблению). Ведь язык в его употреблении есть свобод&ная и вариативная возможность человека. Язык вариативен не только в том смысле, что есть также и другие, иностран&ные языки, которые мы можем выучить. Язык еще и сам по себе вариативен, поскольку предоставляет человеку различные возможности для высказывания одного и того же. Даже в исключительных случаях, каким является, например, язык глухонемых, язык не есть, собственно, язык жестов, но представляет собой некую замену, ото&бражающую артикулированный язык голоса с помощью столь же артикулированной жестикуляции. Возможности взаимного объяснения у животных не знают подобной вариативности. Онтологически это означает, что хотя они и; объясняются друг с другом, но отнюдь не по поводу самих вещей и обстоятельств, совокупность которых и есть мир. Это со всей ясностью видел уже Аристотель: если крик зверя лишь призывает его сородичей к определен&ному поведению, то языковое взаимопонимание с помощью логоса раскрывает само сущее 10.

Связь языка с миром определяет и его специфическую фактичность. Дела и обстоятельства — вот что выражается в языке. Дело, которое обстоит так-то и так-то, здесь есть признание самостоятельного инобытия, предполагающего особую дистанцию между говорящим и делом. На этой ди&станции основано то, что нечто может отделиться от всего остального как особенное положение дел и стать содержа&нием высказывания, понятного также и другим людям. Структура отделяющегося от всего остального положения дел всегда включает в себя негативный момент. Быть этим, а не тем: в этом и заключается определенность всего су&щего. Существуют, следовательно, также и принципиаль&но негативные положения. Это та сторона языка, к которой впервые обратилась греческая мысль. Уже в глухой моно&тонности основного принципа элеатов о сопринадлежности бытия и «ноэйн» (мышления, восприятия) греческая мысль следует принципиальной фактичности языка; Пла&тон же, преодолевая представление элеатов о бытии, познал в бытии небытие, которое, собственно, и дает возможность говорить о сущем. Правда, как мы видели, в многоголосии раскрывающего «эйдосы» логоса так и не был по-настоя&щему поставлен вопрос о собственном бытии языка, до та&кой степени греческая мысль была исполнена фактичностью языка. Рассматривая естественный опыт мира в его язы&ковом оформлении, она мыслит мир как бытие. Все, что она мыслит в качестве сущего, выделяется как логос, как поддающееся высказыванию положение дел из охватыва&ющего его целого, образующего мировой горизонт языка. То, что таким образом мыслится в качестве сущего, не есть, собственно, предмет высказывания, но обретает в высказы&вании языковое выражение. Тем самым оно обретает свою истину, свою открытось в человеческой мысли. Греческая онтология, мыслящая сущность языка с точки зрения вы&сказывания, основана на фактичности языка.

В противоположность этому следует, правда, подчерк&нуть, что язык обретает свое подлинное бытие лишь в раз&говоре, то есть при осуществлении взаимопонимания. Это не нужно представлять себе так, как если бы взаимо&понимание было некой «целью» языка. Взаимное договари- вание не есть простое действие, целенаправленный по&ступок, подобный созданию знаков, с чьей помощью я мог бы сообщить другим свою волю. Напротив, взаимопонима&ние как таковое вообще не нуждается в орудиях в собствен&ном смысле слова. Это жизненный процесс, в котором проживается сама жизнь человеческого сообщества. В этом смысле человеческое взаимодоговаривание в разговоре не отличается от взаимного объяснения животных. Однако человеческую речь следует мыслить как особый и един&ственный в своем роде процесс постольку, поскольку в процессе языкового взаимопонимания раскрывается «мир». Языковое взаимодоговаривание ставит то, о чем договариваются собеседники, перед ними, подобно пред&мету спора, который как бы лежит посредине между спорящими сторонами. Мир есть, таким образом, общее ос&нование, на которое никто не вступает, которое все при&знают и которое связывает между собой всех тех, кто раз&говаривает друг с другом. Все формы человеческого жиз&ненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык. Ведь язык в существе своем есть язык разговора. Лишь благодаря процессу взаимопонимания он становится действительностью. По&этому он не является простым средством для достижения взаимопонимания.

Поэтому же искусственные системы взаимопонимания никогда не являются языком. Ведь в основе искусствен&ных языков, например языков тайнописи или языка мате&матических символов, нет жизненного и языкового сооб&щества; они вводятся и применяются лишь как средство и орудие взаимопонимания. -)то значит, что они сами уже предполагают живое взаимопонимание, которое всегда является языковым. Как известно, соглашение, которым вводится какой-нибудь искусственный язык, само по необ&ходимости осуществляется на другом языке. Напротив, в случае действительного языкового сообщества мы не при&ходим к соглашению, но всегда, как показал Аристотель, оказываемся уже пришедшими к нему [см. с. 500]. В жиз&ни сообщества нам являет себя мир,— мир, который все ох&ватывает собою, к взаимопониманию по поводу которого мы стремимся; языковые же средства сами по себе отнюдь не являются предметом этого взаимопонимания. Взаимное договаривание о каком-нибудь языке не есть подлинный случай взаимопонимания, но особый случай соглашения по поводу некоего инструмента, системы знаков, которая не обретает свое бытие в живом разговоре, но служит целям информирования как простое средство. Языковой характер человеческого опыта мира расширяет горизонт нашего ана&лиза герменевтического опыта. Подтверждается то, что мы уже видели на примере перевода и тех возможностей взаимопонимания, при которых мы выходим за пределы нашего собственного языка, а именно: языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает собою все, во что может проникнуть, к чему может возвы&ситься наше познание (Einsicht). Разумеется, люди, вос&питанные в традициях определенного языка и определен&ной культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям. Разумеется, исторические «миры», сменяющие друг друга в ходе истории, отличаются как друг от друга, так и от современного мира. И тем не менее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую при&роду (sprachverfafite). В качестве такового любой «мир» способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно до&ступен и для других миров.

Это имеет, однако, принципиальное значение. Ведь тем самым становится проблематическим использование понятия «мир в себе». Масштабом поступательного расши&рения нашей картины мира не является какой-то «мир в себе», расположенный по ту сторону всякого языка. Скорее возможность бесконечного совершенствования че&ловеческого опыта мира означает, что, в сфере какого бы языка мы ни двигались, мы приходим лишь ко все более широкому аспекту, «видению» мира. Подобные миро-ви&дения относительны не в том смысле, что им можно было бы противопоставить некий «мир в себе», как если бы существовала некая правильная точка зрения, расположен- на я вне человечески-языкового мира и позволяющая уви&деть мир в его в-себе-бытии. Не подлежит сомнению, что мир может существовать и, по-видимому, будет когда-ни&будь существовать без людей. Такая возможность подразу&мевается самим человечески-языковым видением мира. Ведь во всяком мировидении подразумевается в-себе-бытие мира. Мир есть то целое, с которым соотнесен схематизи&рованный языком опыт. Многообразие подобных мирові дений вовсе не означает релятивацию «мира». Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех «видов», в которых он является.

Это соотношение подобно тому, которое имеет место при восприятии вещи. Феноменологически, как показал Гус&серль п, «вещь в себе» есть не что иное, как непрерыв&ность, с которой переходят друг в друга перспективные оттенки восприятия вещи. Тот, кто противопоставляет этим «видам» «в-себе-бытие», должен мыслить либо теологиче&ски — но в таком случае в-себе-бытие доступно не ему, а одному лишь Богу,— либо «демонически», как тот, кто пы&тается доказать себе свою божественность, требуя пови&новения от всего мира: в этом случае в-себе-бытие мира оказывается для него ограничением всемогущества его воображения 12. Подобно тому как мы говорим об оттенках восприятия, мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в различных языковых мирах. Есть зде^ь, однако, характерное различие: если каждый «отте&нок» восприятия вещи, отличаясь от всех остальных, исключая из себя все остальные, участвует в конструиро-. вании «вещи в себе» как континуума этих оттенков, то в случае оттенков языкового мировидения каждый из них потенциально включает в себя все остальные, то есть каждый из них способен расширить себя и вобрать в себя любой другой оттенок. Он может своими собственными силами понять и постичь тот «вид» мира, в котором мир: являет себя в другом языке.

Мы утверждаем, таким образом, что языковая связан&ность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы; если мы благодаря взаимодействию с иными языковыми мира^ ми преодолеваем предрассудки и границы нашего прежне* го опыта мира, то это ни в коем случае не означает, что мы покидаем и отрицаем наш собственный мир. Пу&тешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом. Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью. И даже обладая историческими познаниями и прекрасно отдавая себе отчет в исторической обусловленности всего чело&веческого мышления о мире, а значит и в своей соб&ственной обусловленности, мы вовсе не становимся тем самым на какую-то безусловную точку зрения. В частности, невозможно опровергнуть эту принципиальную обуслов&ленность, заявляя, будто само признание ее желает быть совершенно и безусловно истинным, и значит, не может быть применено к самому себе без противоречия. Созна&ние обусловленности вовсе не снимает самой обусловлен&ности. Типичный предрассудок рефлексивной философии: понимать как логическое отношение то, что отнюдь не при&надлежит к сфере логики. Так, рефлексивная аргумен&тация совершенно неуместна в данном случае. Ведь речь здесь идет совсем не о суждениях, которые следует обере&гать от противоречий, но о жизненных отношениях. Язы&ковая структура (VerfaGtheit) нашего опыта мира спо&собна охватить многообразнейшие жизненные отноше&ния,13.

Так, солнце заходит для нас по-прежнему, хотя мы и знакомы с коперниканской картиной мира. Вполне воз&можна ситуация, когда сохраняется видимость (Augen- :schein) и вместе с тем осознается ее ложность с точки зрения разума. Одно не исключает другого. И разве не обязаны мы этим многослойным отношением к миру ор&ганизующей и примиряющей деятельности языка? Наш ре&чевой оборот «заход солнца», конечно же, не произволен, но выражает некую действительную видимость (Schein). Так это «видится» тому, кто пребывает в неподвижности. Солнечный луч сам освещает нас и сам исчезает вновь. Постольку заход солнца действителен для нашего видения. Он «соотнесен с человеческим бытием» ( «daseinsrelativ»). Мы можем, разумеется, путем мыслительного конструиро&вания другой модели возвыситься над этой наглядной до&стоверностью, и именно потому, что мы способны на такое возвышение, мы можем выразить с помощью слов также и воззрение рассудка, сформулированное в коперникан&ской теории. Однако мы не можем снять или опроверг&нуть эту природную видимость, посмотрев на заход солнца «глаз этого научного рассудка. Это бессмысленно не только потому, что видимость является для нас подлинной реальностью, но также и потому, что истина, которую сообщает нам наука, сама соотнесена с определенным отношением к миру и никак не может претендовать на то, чтобы быть всей истиной целиком. Язык, однако, действи&тельно раскрывает наше отношение к миру в его целостнос&ти, и в этой целокупности языка видимость сохраняет

свои права, точно так же как получает свои права наука.

Это не значит, конечно, что язык есть нечто вроде причины этой духовной устойчивости; это значит лишь, что непосредственность нашего видения мира и самих себя — непосредственность, за которую мы упорно дер&жимся,— сберегается языком и находится в его распоря&жении, поскольку мы, конечные существа, всегда прихо&дим издалека и идем далеко. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека.

Поэтому в языке не только сохраняется постоянное, но и выражается изменчивое. Так, упадок отдельных слов показывает нам изменения, происходящие в сфере нравов и ценностей. Слово «добродетель», к примеру, если еще и употребляется в нашем языковом мире, то разве лишь с ироническим оттенком 14. Если мы заменяем его другими словами, которые со свойственной им сдер&жанностью выражают обязательность нравственных норм таким образом, который уже совсем далек от былого мира твердых конвенций,— то эта замена является подлинным зеркалом того, что действительно существует. Точно так же, когда стихотворение пробуждает скрытую жизнь в та&ких словах, которые кажутся нам обыденными и стерши&мися, и таким образом открывает нам глаза на нас самих,—; поэтическое слово оказывается как бы пробным камнем того, что есть поистине. Язык способен на все это, очевид&ным образом, потому что он не является продуктом рефлек&тирующего мышления, но участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем.

Таким образом, подтверждается то, что мы установили выше: в языке выражает себя (sich darstellt) сам мир. Языковой опыт мира «абсолютен». Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Re- lativitaten von Seinssetzung), поскольку охватывает со&бой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношений) оно ни представало перед нами. Языковой характер наше&го опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка. Языковой характер человечес&кого опыта мира не включает в себя опредмечивания мира,-

Напротив, предметность, которую познает наука и бла&годаря которой она обретает свойственную ей объектив&ность, сама принадлежит к тем относительностям, которые охватываются связью языка с миром. Понятие в-себе-бы- тия получает здесь характер некоего определения воли. То, что есть в себе, назависимо от наших волений, наших желаний. Однако именно потому, что мы знаем его в его бытии-в-себе, оно поступает в наше распоряжение в том смысле, что мы принимаем его в расчет, то есть под&чиняем его нашим собственным целям.

Это понятие в-себе-бытия лишь по видимости, таким образом, является эквивалентом греческого понятия хш/ айто. Последнее выражает прежде всего онтологическое различие между тем, чем является некое сущее с точки зре&ния своей субстанции и сущности, и тем, что может быть «при» нем и потому изменчиво. Конечно, то, что принадле&жит к неизменной сущности некоего сущего, доступно нашему знанию исключительным образом, то есть изна&чально открыто человеческому духу. Однако то, что есть «в себе» в смысле современной науки, не имеет ничего общего с этим онтологическим различием существенного и несущественного, но определяется с точки зрения соб&ственной сущности самосознания, а также умения произво&дить и стремления изменять, свойственных человеческому духу и воле. Это предмет (Gegenstand), как пред- и гіро- тиво-стояние (Widerstand), с которым вынужден считаться человеческий дух. Таким образом, как показал в особен&ности Макс Шелер, то, что есть в себе, коррелирует с опре&деленным типом знания и воления 15.

Это не значит, что какая-то определенная наука исклю&чительным образом ориентирована на овладение сущим и определяет соответствующий смысл в-себе-бытия из этой воли к господству. Шелер справедливо подчеркивал, ко&нечно, что механическая модель мира особенным образом связана с умением производить 16. Однако «знанием-гос&подством» является все знание современных естественных наук в целом. Это особенно заметно там, где в рамках >самой современной науки разрабатываются новые програм&мы исследования, которые не только стремятся методи&чески отделить себя от единого метода современной фи&зики, но также и притязают на некое иное исследова&тельское умонастроение (Forschungsgesinnung). Так, нап&ример, биология, изучающая окружающий мир, со времен Икскюля противопоставляет миру физики универсум жиз&ни, в котором скрещиваются и переходят друг в друга различные жизненные миры растения, животного и чело&века.

Эта биологическая постановка вопроса претендует на то, чтобы методологически преодолеть наивный антропо- центризм традиционного наблюдения за животными, исг следуя строение тех окружающих миров, в которых живут различные живые существа. Также и человеческий окру&жающий мир строится, подобно окружающим мирам жи&вотных, из доступных человеческим чувствам признаков. Если «миры» мыслятся подобным образом как биологи&ческие наброски строительных планов, то при этом не толь&ко предполагается мир в-себе-бытия, доступ к которому открывает физика,— что и позволяет разрабатывать те принципы отбора, по которым различнейшие живые су&щества строят свои миры из материала «в-себе-сущего»,— но такое исследование остается исследованием в старом смысле слова, лишь приспосабливаемым к сфере новой предметности. Биологический универсум обретается здесь как бы путем определенной стилизации универсума физи&ки и косвенным образом предполагает этот последний; То же самое — вполне последовательно — относится к.че? лове'ческому жизненному миру. В самом деле, современ&ная физика в принципе отошла от постулата нагляд&ности, проистекающего из наших человеческих форм со&зерцания. Физика, поскольку ее уравнения вводят в физи&ческую систему также и связь между измеряемой вели&чиной и измеряющим наблюдателем, совершает приме&нительно к человеческому жизненному миру ту же работу, которую она в качестве предпосылки биологического ис&следования совершила применительно к мирам животных Она учит рассматривать мир человеческого созерцания с его «абсолютным» пространством и «абсолютным» вре&менем как бы сверху, и причем точно так же, как она рас&сматривает, к примеру, мир пчел, сводя их способность ориентации к их восприимчивости к ультрафиолетовым лучам. Таким образом, мир физики возвышается как над мирами животных, так и над человеческим миром. Так возникает видимость, что «мир физики» — это истинный, в-себе-сущий мир, как бы абсолютный предмет, к кото&рому — каждое на свой лад — относятся все живые су&щества.

Но правда ли, что этот мир есть мир в-себе-бытия, давно покончивший со всякой относительностью челове&ческого бытия,— мир, познание которого могло бы имено&ваться абсолютной наукой? Разве уже понятие абсолютной предмета не есть деревянное железо? В действительности ни универсум биологии, ни универсум физики не могут отрицать своей соотнесенности с человеческим бытием:. Постольку физика и биология обладают одинаковым онто&логическим горизонтом, за пределы которого они в своем качестве науки вообще не могут выйти. Они познают то, что есть; это, как показал Кант, означает, что они познают сущее таким, как о*ю дано нам во времени и пространстве и является предметом опыта. Этим-то как раз и определяется прогресс познания, к которому стремится наука. Также и мир физики не есть целокупность сущего и не может претендовать на это. Ведь даже некое мировое уравнение, которое отображало бы все сущее, так что это системное уравнение включало бы и самого наблюдателя системы, все равно предполагало бы ученого-физика, кото&рый в качестве считающего не есть сосчитанный. Физика, которая просчитывала бы самое себя и была бы своим собственным расчетом, противоречила бы самой себе. То же самое относится и к биологии, изучающей жизнен&ные миры всех живых существ, в том числе и жизненный мир человека. То, что здесь познается, включает в себя, конечно же, и бытие самого исследователя. Ведь он также является живым существом, человеком. Из этого, однако, ни в коем случае не следует, что сама биология есть простой жизненный процесс и принимается в расчет лишь в качестве такового. Напротив, как и физика, биология изучает то, что есть; она сама не есть то, что она изу&чает. В-себе-бытие, которое исследует наука, будь то фи&зика или биология, соотнесено с тем полаганием бытия (Seinssetzung), которое заключено в самой ее постановке вопроса. Нет ни малейших оснований признавать за при&тязанием науки на то, что она познает в-себе-бытие, еще и метафизическую правоту. В качестве науки и физи&ка и биология осуществляют предварительное набрасыва&ние своей предметной сферы, познание которой означает господство над этой сферой.

Совсем иначе обстоит дело там, где речь идет о це&лостном отношении человека к миру, заключенному в язы&ке. Мир с его языковой природой и языковым явлением не есть в себе и не относителен в том же смысле, в каком есть в себе и относителен предмет науки. Он не есть в себе, поскольку он вообще не обладает характером предметности и в качестве объемлющего целого, которым он является, никогда не может быть дан в Опыте. Но в качестве мира, которым он является, он не соотнесен также и с каким-то определенным языком. Ведь если мы, принадлежащие к данному языковому сообществу, живем в данном язы&ковом мире, это вовсе не значит, что мы «впущены» в окру&жающий нас мир, как «впущены» в свой жизненный мир животные. Невозможно соответствующим образом рас&сматривать языковой мир сверху. Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт. Физика не предоставляет такой позиции, поскольку предметом ее исследований, ее расчетов вообще не является мир, то есть целокупность сущего. Однако и сравнительному языкозна&нию, изучающему строение языков, столь же малодоступна такая свободная от языка позиция, которая сделала бы возможным познание в-себе-сущего и позволила бы рекон&струировать различные формы языкового опыта мира в ка&честве различных форм отбора отдельных признаков из совокупности в-себе-сущего, подобно жизненным мирам животных, принципы построения которых мы исследуем. Скорее во всяком языке присутствует непосредственная связь с бесконечностью сущего. Обладать языком — значит обладать таким способом бытия, который совершенно отли^ чен от связанности животных окружающим их миром. Че&ловек, изучающий иностранный язык, не изменяет своего отношения к миру, как изменило бы его водное живот&ное, сделавшееся наземным,— но, сохраняя свое собствен&ное отношение к миру, расширяет и обогащает его за счет другого языкового мира. Тот, кто имеет язык, «имеет» мир: Установив это, мы не станем больше смешивать фактич&ность языка с объективностью науки. Дистанцированность от фактов, заложенная в языковом отношении к миру, сама по себе не создает той объективности, которой науки о природе достигают путем элиминирования субъективных моментов познания. Дистанцированность и фактичность языка тоже, разумеется, являются подлинным достиже&нием, которое не дается нам само собой. Мы знаем, как по&могает нам справиться с опытом его языковая фиксация. Она как будто отдаляет от нас угрожающую, ошеломляю&щую нас непосредственность этого опыта, придает ей долж&ные пропорции, делает ее доступной сообщению и тем са&мым как бы подчиняет нам. Очевидно, однако, что такое овладение опытом есть нечто иное, чем его научная обра&ботка, которая объективирует его и делает пригодным для любого использования. Ученый, познавший закономер&ность какого-либо природного процесса, получает его в свое распоряжение. Об этом не может быть и речи в случае есте&ственного опыта мира, насквозь пронизанного языком. Го&ворить о чем-либо ни в коем случае не означает: делать что-либо исчисляемым, имеющимся в распоряжении. Дело не только в том, что высказывание и суждение представляй ют собой лишь одну из форм в рамках многообразия! языкового отношения вообще,— сама эта форма вплетена! в отношение жизненное. Вследствие этого объекти- вирующая наука воспринимает языковую оформленность естественного опыта мира как источник предрассудков. Современная наука с ее методами математического измере&ния должна была, как показывает пример Бэкона, отвоевы&вать пространство для своих собственных конструктивных планов как раз у порождаемых языком предубеждений и наивной телеологии языка [см. с. 410 и сл.].

С другой стороны, есть позитивная существенная связь между фактичностью языка и способностью человека к науке. Это особенно ясно видно на примере античной науки, чье происхождение из языкового опыта мира сос&тавляет ее специфическое отличие и ее специфическую слабость. Чтобы преодолеть ее слабость, ее наивный антро&поцентризм, современной науке пришлось пожертвовать и ее отличием, ее включенностью в естественное челове&ческое отношение к миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано понятием теории. То, что в совре&менной науке называется теорией, не имеет, как кажется, уже почти ничего общего с той созерцательно-познава&тельной позицией, с которой греки воспринимали мировой порядок. Современная теория есть конструктивное сред&ство, позволяющее нам обобщать опыт и создающее воз&можность овладения этим опытом. Как говорит сам язык, мы «строим» теории. Этим уже подразумевается, что одна теория отменяет другую и что каждая изначально претен&дует лишь на относительную значимость, именно: до тех пор, пока не будет найдено нечто лучшее. Античная «теорийа» не была в этом смысле средством; она сама была целью, высшей ступенью человеческого бытия.

Тем не менее существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и здесь теорети&ческая установка означает преодоление практически-праг&матического интереса, рассматривающего все происходя&щее в свете собственных намерений и целей. Аристотель сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнуть лишь там, где уже имелось все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей 17. Также и современная теоретическая наука обращается со своими вопросами к природе отнюдь не ради каких-то определенных практических целей. Хотя и верно, что уже способ постановки ее вопросов, ее исследований направлен на покорение сущего и постольку сам по себе должен быть назван практическим,— однако для создания отдель&ного ученого практическое применение его познаний вто&рично в том смысле, что хотя оно и вытекает из этих позна&ний, однако лишь задним числом, так что тот, кто познает что-либо, не обязан знать, к чему может быть применено; познанное им. Несмотря на это и при всех соответствиях; различие сказывается уже в значении слов «теория»* «теоретическое». В современном словоупотреблении «тео&ретическое» оказывается почти привативным понятием. Нечто является лишь теоретическим, если оно не обладает обязательностью цели, определяющей наши действия. И наоборот, сами разрабатываемые здесь теории определяют^ ся конструктивной идеей, то есть само теоретическое познание рассматривается с точки зрения сознательного овладения сущим: не как цель> но как средство. «Теорийа»* в античном смысле есть нечто совершенно иное. Здесь не просто созерцается существующий порядок как таковой, но «теорийа» означает, сверх того, участие созерцателя в самом целостном порядке бытия [см. с. 170 и сл.].

Подлинным основанием этого различия между грече&ской «теорийей» и современной наукой является, на мой взгляд, различное отношение к языковому опыту мира: Греческое знание, как мы подчеркивали выше, было до таг кой степени укоренено в этом опыте, до такой степени подвержено языковым соблазнам, что его борьба с 6 <6 v ар/ц;- To>v ovojKXTcov (властью слов) так и не привела к созданию идеала чистого языка знаков, полностью преодолевающего власть слов, как это произошло в случае современной науки с ее направленностью на овладение сущим. Как буквенная символика, используемая Аристотелем в логике, так и пропорционально-относительный способ описания двигательных процессов, к которому он прибегает в физиі ке, есть, очевидным образом, нечто совсем иное, чем то при&менение, которое получила математика в XVII столетии:?

Обращаясь к истокам науки у греков, это ни в коем слр' чае нельзя упускать из виду. Прошли наконец те времена, когда можно было использовать современные научные ме&тоды как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения закона природы (неокантианство) или рассматривать учение Де&мокрита как первую, хотя и неудавшуюся, попытку истин&ного «механического» познания природы. Уже принцип пиальное преодоление точки зрения рассудка у Гегеля с помощью идеи жизни показывает границы такого под&хода 18. Хайдеггер же, как мне кажется, нашел в «Бытии и времени» такую точку зрения, которая позволяет мыслить* как различие между греческой и современной наукой, так и то, что их связывает. Выдвинув понятие наличности (Vorhandenheit) как некоего недостаточного модуса бытия, познав в нем истинную подоплеку классической метафизи- ки и ее завершения в идее субъективности Нового времени, он открыл действительную онтологическую связь между греческой «теорийей» и современной наукой. В перспекти&ве его временной интерпретации бытия классическая ме&тафизика в целом оказывается онтологией наличного, а современная наука, сама о том не подозревая,— ее наслед&ницей. Разумеется, в самой греческой «теорийе» при&сутствовали еще и другие моменты. «Теорийа» постигает не столько наличное, сколько само дело, еще обладавшее достоинством «вещи». Что опыт вещи имеет так же мало общего с простым установлением чистого наличествования, как и с опытом так называемых эмпирических наук, под&чёркивал позднее и сам Хайдеггер 19 Достоинство вещи, дак и фактичность языка должны быть, таким образом, освобождены от предубеждения против онтологии налич&ного, а следовательно, и от понятия объективности.

Мы исходим из того, что в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку. Именно в этом — а не в методологическом идеале рациональной конструкции, господствующем в сов&ременной математической науке,— узнает себя осуще&ствляемое в науках о духе понимание. Если выше мы ис&пользовали для характеристики способа осуществления действенно-исторического сознания понятие его языковой природы, то причина этого в том, что языковой характер даеет человеческий опыт мира вообще. Сколь мало «мир» |опредмечивается в этом опыте, столь же мало история «воздействий является предметом герменевтического созна&ния.

Как обретают голос вещи, эти единства нашего опыта Ішара, конституируемые своей пригодностью и значением їщля нас, точно так же вновь обретает язык и начинает говорить надвигающееся на нас предание, когда мы его Шонимаем и истолковываем. Языковая природа этого обре&тения-языка (Zursprachekommen) та же самая, что и язы&чковой характер человеческого опыта мира вообще. Именно кто в итоге и привело наш анализ герменевтического ^феномена к необходимости рассмотреть отношение между |языком и миром.