СООТНОШЕНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ, ЛОГИКИ И ДИАЛЕКТИКИ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПЛАНЕ

Теория познания-клогика->диалектика-^методоло- гия — такова общая логическая последовательность философских дисциплин в структуре диалектического мате-риализма, вытекающая из ленинской идеи об их единст- нс и обосновываемая в предшествующем параграфе.

Всеобщая теория познания изучает, как познается мир в формах чувственности, посредством категорий и, наконец, через всеобщие диалектические законы.

51

4ФВсеобщая теория логического есть картина неосоз-нанного функционирования логических категорий, их осознания и специального исследования (логика), пости-

жения всеобщей формы логического — познания диалектических законов, по которым строится логика.

Всеобщая теория диалектики — диалектика чувственного мира, диалектика категорий (логическая диалектика) и диалектика как наука об общих законах развития всей — материальной и духовной — действительности. Осознание и познание этих законов дает возможность обратить их в метод познания реального и духовного мира. Но применение законов невозможно без обращения к категориям и представлениям (чувственным формам знания), т. е. все они обретают методологическую роль. То, что теория познания, логика и диалектика выступают в одной и той же — методологической — функции, и ведет к идее о единстве этих трех теорий. Они едины («совпадают»), ибо все выполняют роль учения о методе.

Описанная общая последовательность имеет не только теоретический («логический»), но, как можно пред-положить, и исторический характер. Принцип совпадения логического и исторического, если не абсолютизировать по-гегелевски логику как науку, в более широком смысле есть принцип совпадения теоретического и исторического, по отношению к которому совпадение в первом смысле есть частное его проявление.

Диалектика как наука создана К. Марксом и Ф. Энгельсом, развита далее в работах В. И. Ленина. У Гегеля диалектики как науки об общих законах развития всей действительности (природы, общества и мышления) нет, хотя бы потому, что природа и общество у него вообще не развиваются, развивается лишь дух, лежащий в их основании. Поэтому В. И. Ленин и считал, что Гегель в диалектике понятий «угадал» диалектику вещей («угадал— не больше»). Но Гегеля основоположники марксизма-ленинизма по заслугам оценили как создателя «науки логики», т. е. системы диалектической логики. Все, что есть в этой части у его предшественников — подготовка, лишь элементы логики. Вместе с тем в XVII—XVIII вв. были разработаны обширные системы о человеческом познании, сравнимые с «Феноменологией духа» Гегеля (достаточно вспомнить «Рассуждение о методе» Декарта, «Опыты о человеческом разуме» Локка и «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница, «Ис-следование о человеческом познании» Юма и т. д.).

Таким образом, установленная последовательность в общем плане исторически оправдывается. Рассмотрим отдельные ее ступени в развитии.

Теория познания изучает различные формы субъект- объектного отношения. Последнее становится предметом для человека и его сознания. «Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня. Животное не «относится» ни к чему и вообще не «относится»; для животного его отношение к другим не существует как отношение» (Маркс, Энгельс, т. 3, с. 29). Это различие животных и людей основывается на трудовой дея-тельности, посредством которой человек выделяет себя из природы и противополагается ей. Практическое отно-шение есть основа всех других его отношений к действительности. Первоначально, когда производство идей, представлений, сознания, по мысли К. Маркса, вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей — «язык реальной жизни»,— отношение субъективного и объективного имеет непосредственный характер, ибо его стороны не развились до относительной самостоятельности, четко не фиксированы сознанием в их противоположности.

Расчленение двух названных компонентов отношения человека к действительности исторически осуществля-лось по мере развития материальной деятельности и ма-териального общения людей. При анализе мировоззре-ния уже указывались четыре этапа выделения человека:

первоначальное выделение общества из природы;

разложение кровнородственных связей (отделение природного и социального в самом обществе); 3) отделение индивида от общества; 4) развитие противоположности материального и духовного в отдельном индивиде. Мы видели также, что этим последовательно совершавшимся этапам выделения человека из действительности соответствовали определенные познавательные отношения к ней: мифология, натурфилософия, теория морали, теория идей Платона и учение о самосознании в послеаристотелевских школах.

В мифологии субъективное и объективное не расчленено — стихии природы воплощены в человеческих образах. В натурфилософии образ отделяется от природы. Сократ от изучения последней обращается к изучению людей и их поведения. Платон впервые отделяет идеальное от материального и противополагает их как особые миры, а в дальнейшем эта противоположность исследуется в самом человеке.

В выражении теоретико-познавательного отношения к действительности исключительно велика роль Аристотеля. Им впервые-выделяется логический строй познания, подробно описана система суждений и умозаключений, а также, что не менее важно, категориальный (всеобщий и необходимый) строй мышления и соответствующая ему предметная область действительности.

Первоначально общее как таковое не отделяется от особенного предмета (воды, земли и т. п.), т. е. оно не осознается в его всеобщности. Особенный предмет играет общую роль. Это объясняется характером деятельности. На ранних стадиях истории господствует собирательско- охотничий, а затем земледельческий образ жизни. Здесь природа не только производит вещь — растение, животное и т. д., но и способ такого произведения, продуцирования принадлежит ей, а не человеку. Он просто его еще не знает, хотя внешним образом регулирует такое производство. Поэтому способ произведения вещи не отделяется от самой вещи. Дальнейший значительный шаг — появление «производящего хозяйства», как его называет Лосев, когда «человек уже постигает конструктивно-технический принцип данной вещи или данного явления природы, отделяя тем самым идею вещи от самой вещи, и уже может пользоваться принципом этой вещи или этого явления для того, чтобы сознательно создавать, производить для собственного потребления» (Лосев, 1957, с. 14). Особенно важно развитие ремесла — «искусства», как его называли древние греки, ис-кусственного создания вещей. Если в деятельности при-роды, используемой человеком, «способ создания» вещи слит с самой вещью, то в деятельности человека он предшествует ей, дан сначала идеально и потому осознается. Итак, вещь и конструктивный принцип ее построения отделяются. Вещь здесь выполняет пассивную роль, роль сырого материала, а способ ее конструирования — активную, действенную. С этим связана другая черта — один и тот же способ опосредует создание множества вещей, т. е. он имеет относительно них характер всеобщности.

Однако таких способов имеется множество, в зависимости от того, какие продукты создаются. И это вследствие того, что в практической деятельности человек действует не в общем, т. е. он строит не дома вообще, а конкретные дома, а тем более он не осуществляет деятельности как таковой, которая не была бы ни созданием домов, ни строительством кораблей и т.

Конечно, в любом акте труда есть и всеобщее содержание. Человек всегда, создавая что-либо, ставит цель, находит предмет, изменяет его форму, т. е. всегда есть категориальный слой в его деятельности. Но этот слой переплетен с конкретным содержанием. Человек меняет форму, но определенную, ставит цель, но тоже определенную и т. д. Так как он не ставит задачу построить дом вообще, то, хотя это общее содержание и присутствует, оно функционирует бессознательно. В конструктивном принципе вещи, в способе ее продуцирования есть, следовательно, две стороны — особенная и общая, слитые воедино, но так, что осознается только особенная.

Чтобы осознание неявного слоя деятельности осуществилось, нужно, чтобы деятельность приобрела всеобщий характер, т. е. чтобы ее предмет стал всеобщим. Иначе говоря, форма труда, его структура должна быть перенесена на всеобщий предмет, каковым для человека является природа, то ли в нем самом, то ли вне его. Та- кое перенесение осуществляется в познавательной дея-тельности; мыслителем, который первым его осуществил, был Аритотель (в учении о четырех причинах).

В этом учении надо выделить следующие моменты. Переход любой вещи из возможности в действительность совершается под действием четырех причин: материальной, формальной, действующей и целевой. Иначе говоря, чтобы появилась вещь, нужны: 1) материал, сырье, материя вообще; 2) форма, посредством которой оформляется материя; 3) агент, приводящий в движение материю и форму; 4) направленность, цель (энтелехия) этой производящей деятельности. Очевидно, что эти четыре причины в их взаимодействии образуют структуру труда, и учение Аристотеля о них есть исторически первый анализ такой структуры.

Деятельностное происхождение этого учения видно из тех примеров, которые приводит Аристотель. В деятельности скульптора есть материя — мрамор, форма — представляемый образ человека или бога, действующая причина — сам скульптор, цель — создание статуи. Однако Аристотель не говорит, что четыре причины — стороны, или моменты, труда; деятельность скульптора и т.

Перенося форму труда на всю природу, а не на отдельные вещи или явления ее, Аристотель поднимает труд до его всеобщности. А потому те моменты, которые он в нем открывает, имеют всеобщий, категориальный характер. И действительно, материя, форма, причина, цель — все стороны движения вещей — это ведь категории. Однако, как это ни парадоксально, Аристотель не считает их категориями. Чтобы считать так, нужно осознать, что они есть определенные формы деятельности человека, соответствующие определенным сторонам вещей, т. е. что они и объективны и субъективно-деятель- ностны. Но он понимает их только как объективные оп-ределенности становящихся вещей, как моменты движе-ния природы, а не как стороны труда или мышления.

Наоборот, то, что Аристотель называет категориями (субстанция, качество, количество и другие понятия, ис-следованные в сочинении «Категории»), для него и объективно, и субъективно: «категории есть сказывания о бытии», говоря современней — понятия, отражающие бытие. И в список этих «сказываний» он не включает ни понятия причины, ни понятия «материя», «форма», «действие», «цель», ни «возможность» и «действительность», переход которых составляет действие четырех «причин». Получается разрыв двух групп понятий — понятий о природе и «сказываний о бытии». В них просматривается весьма важное различие.

Понятия причин ведут свое происхождение от труда, но, как отмечалось, Аристотель этого не осознавал. Напротив, «сказывания о бытии» Аристотель сознательно вычленяет из языка, о чем говорит само определение категорий. Но ни в первом, ни во втором случае сам Аристотель не осознает практического происхождения категорий. Они для него «сказывания о бытии», или объективные свойства вещей, которые познаются человеком, т. е. в обоих случаях выполняют гносеологическую функ-цию.

Важно, что категории играют активную роль в концепции Аристотеля. Активность здесь выступает в двояком виде: как активность языка и мышления («сказывания о...») и как активность самой природы (четыре «причины» производят все явления действительности). Реальный труд оказывается неосознаваемой основой активности.

Чтобы произошло осознание базисной роли труда, нужно было постижение его как фундамента всей человеческой действительности в ее материальных и духовных проявлениях, т. е. необходимо было открытие мате-риалистического понимания истории. Во-первых, сам труд должен был развиться универсально, чтобы воз-никла промышленность как главный вид практически- материальной деятельности, ибо именно в ней осущест-вляется коренное преобразование природы, реализуются максимально активные потенции человека, что делает возможным не просто гениальное прозрение или догадку относительно такой активности, а открытие ее как факта истории. То, что у Аристотеля труд — пример, вполне аналогичный процессу природы, свидетельствует о неразвитости труда, подчиненности его процессам природы.

Во-вторых, открытие труда в качестве основы истории вообще и мышления в частности предполагает такую точку зрения, которая исходит из интересов носите- лей труда, трудящихся, и прежде всего рабочего класса. Впервые такая точка зрения в систематической форме была проведена К- Марксом и Ф. Энгельсом. Названные обстоятельства и дали возможность работу сознания вывести из материальной деятельности, из труда.

Несмотря на все изменения античного созиания и познания, основным предметом оставалась природа, что обусловливалось общим характером материальной деятельности. «Во всех формах общества, где господствует земельная собственность,— подчеркивал К. Маркс,— преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех же формах общества, где господствует капитал, преобладает элемент, созданный обществом, историей» (т. 46, ч. 1, с. 44).

После длительного господства средневекового мировоззрения, в новое время постепенно на первое место в познании снова выступает природа и, подобно тому, как это было в античности, религию (там — мифологию) сменяет натурфилософия (в эпоху Возрождения). Симптоматичное, хотя только эпизодическое значение в понимании объективности образует учение Д. Вико, который в сочинении «Новая наука» называет таковой историю. Однако главным объектом познания от Ф. Бэкона до немецкой классической философии считается природа, а человек — как ее часть. «Система природы» Гольбаха в этом отношении есть эпохальное произведение. Здесь мы имеем дело с «натуралистическим материализмом» (термин К. Маркса, см. т. 46, ч. 1, с. 46).

Шеллинг, а особенно Гегель переориентировали философское познание на историю. Учение последнего — философия истории в широком смысле слова, ибо все его труды базируются на фундаменте истории, чем объясняется существенное значение у него принципа совпадения логического и исторического.

Теоретико-познавательное отношение к природе, которое в новое время приобрело фундаментальное значение и выразилось в развитии естествознания, основывалось теперь не на господстве земельной собственности, а на развитии общественных производительных сил труда, созданных капитализмом. Это развитие произошло, пи-сал К. Маркс, «благодаря кооперации, разделению труда внутри мастерской, применению машин и вообще пре-вращению процесса производства в сознательное при-менение естествознания, механики, химии и т. д. для определенных целей, технологии и т. д.» (т. 49, с. 79). Указывая на «соответствующее всему этому производ-ство в крупном масштабе», К. Маркс вскрывает органи-ческую связь обобществленного труда и науки: «...Только этот обобществленный труд способен применить к непосредственному процесу производства всеобщие продукты человеческого развития, как математику и т. д., между тем как, с другой стороны, развитие этих наук предполагает определенный уровень материального процесса производства»... (там же). Потребности материального производства определяют прогресс научного познания природы, а последнее находит адекватную основу для своего применения в общественном масштабе.

Что касается развития теоретико-познавательного отношения к истории, то оно детерминировалось глубокими изменениями общественных отношений, которые были осуществлены в буржуазных революциях XVII—XVIII вв. и привели к построению целого ряда философско-исто- рических концепций.

Неизвестные в предыдущие эпохи объем и основательность человеческой деятельности по преобразованию природы и общества вели, в конечном счете, к осознанию ее значения представителями научного и философского знания.

Известная роль принадлежит в этом отношении Фихте и Канту, ибо, в отличие от предшествующих мыслителей, они в центр теории познания ставят человека, который не просто отражает, а создает предметный мир своей деятельностью. Суть этого подхода состояла в придании человеческой деятельности, понимаемой, правда^ идеалистически и ограниченно, фундаментального зна-чения в вопросах познания. Фихте всю реальность освещает сквозь призму деятельности. Шеллинг отчасти возвращается к природе, хотя в его учении сохраняются также многие черты кантовско-фихтевской философии. Наконец, у Гегеля весь универсум — история, коренным образом меняется субъект познания, в качестве его рас- сматривается общество (в превращенной форме «абсо-лютного духа»).

В «Феноменологии духа» Гегель дает теоретическое резюме всей до тех пор протекшей истории познания. Главный ее предмет — чувственный мир —впервые представлен не спорадически, а в развивающейся системе. Неразвитое еще у Аристотеля понятие «мышление о мышлении» становится «Наукой логики»; именно к последнему сочинению можно отнести слова К. Маркса, что «мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения» (Маркс, т. 23, с. 22).

В интересующем нас здесь гносеологическом отношении заслуга Гегеля состоит в том, что он первый вполне осознал особенности понятия как формы постижения действительности и представил такое постижение в виде целой системы философских категорий, т. е. в виде си-стемы логики.

К. Маркс и Ф. Энгельс впервые развили систему научной диалектики. Диалектичность мира выступает и самым общим предметом познания (ибо этот предмет — наиболее общие законы движения и развития всей действительности, а не только мышления, как по сути было у Гегеля), и его всеобщим методом. В марксистской диалектике познание достигло наибольшей до сих пор степени общности.

В целом рассмотрение хода истории познания в плане изложенной нами концепции показывает следующее.

Аристотель первый сделал предметом исследования философские категории. Но это не значит, что категории возникли в эпоху Аристотеля или тем более были им созданы. Они существовали и раньше, мы их найдем в высказываниях Фалеса, Гераклита и т. д. Но у этих фи-лософов они функционировали неосознанно, стихийно. Заслуга Аристотеля — осознание понятий, которые являются строительным материалом для (диалектической) логики. То же касается и созданной Аристотелем логики, называемой сейчас традиционной. Суждения и умозаключения существовали задолго до того, как греческий философ их описал и систематизировал. Поэтому исторически сначала философы познают чувственный мир и осознают познание как применение органов чувств. И лишь затем открывают они категориальный — общий смысл мира и соответствующие ему понятия.

Аналогично обстоит дело с диалектикой. Все греческие философы, в том числе и доаристотелевские,— диалектики, однако их диалектика стихийна. Только у Аристотеля диалектика* становится проблемой: в «Метафизике» он сознательно опровергает стихийно-диалек- тическое учение Гераклита о единстве противоположностей и в противовес ему выдвигает формально-логический закон противоречия (недопустимости противоречия).

Однако к категориям и диалектике у Аристотеля не-одинаковое отношение. Если первые он позитивно опи-сывает как понятия и «сказывания о бытии», т. е. как формы мысли и формы предметности, то с диалектикой дело обстоит иначе: хотя в его работах имеется множе-ство образцов диалектического мышления, сам он — со-знательный противник его; в его учении диалектика, в отличие от логики, имеет стихийный характер. Ее при-знание приходит позже, отчасти в неоплатонизме, но особенно в новое время.

Следовательно, из трех слоев предметной действительности — чувственного мира, мира всеобщих определений (категорий) и мира общих законов развития — сначала осознается первый, затем — второй и наконец — третий. На первом этапе неосознанно функционируют логика и диалектика, на втором — диалектика и только на третьем — все три действуют, будучи осознанными. При этом доминирующими, ведущими являются: первая — до Аристотеля, а начиная с него — первая и вторая, т. е. гносеология и логика. Диалектика, если она признается, рассматривается как нечто субъективное, отождествляется с формами обычной логики (учение о разделении и соединении родов и видов у Платона), со-фистикой (в работе Аристотеля «О софистических опро-вержениях») или, наконец, с искусством спора.

Так как в эпоху средневековья господствующей формой сознания является религиозная форма, то чувствен- но-предметный мир находится в большом пренебрежении, считается ничтожным и недостойным положительного знания. Основным предметом познания считается Библия, т. е. текст, который надо усвоить как данный, готовый, «несотворенный». Но так как есть много скеп-тиков, то приходится изобретать способы переводить текст из книги в умы. Активная деятельность субъекта ограничивается творчеством логической формы. Формальная логика является тут основной из рассматриваемых нами наук. Часто она называется «диалектикой», т. е. искусством спорить и доказывать, как и у древних. Диалектика в собственном смысле слова здесь существует только в виде отдельных элементов, да и то стихийно.

Таким образом, средневековье в интересующем нас отношении существенно отличается от античности. У греко-римских философов чувственность играла большую роль, хоть и дополнялась мышлением, здесь же познание ориентируется в основном на пустую логическую форму (схоластика), а логика не отделяется от диалектики. Сама логика рассматривается как способ познания «божественных истин».

Философы нового времени последовательно развивают теорию познания, включающую в себя все три ступени. Именно, в учениях XVII—XVIII вв. доминирует гносеология как учение о субъект-объектных отношениях. Особенно это касается английской философии этого времени и французской философии XVIII в.

Диалектическая логика (диалектика категорий) представлена только в виде элементов (у Декарта, Лейбница, Спинозы, Дидро, Руссо и др.).

Гегель в «Науке логики» расширяет теорию познания. Логика у него становится более высокой и глубокой ступенью познания, чем гносеология. Собственно диалектика представлена у него лишь в виде сжатого очерка, а не в виде систематического учения о природе, обществе и мышлении.

Создание диалектики как всеобщего метода познания и науки об общих законах развития мира — заслуга К. Маркса и Ф. Энгельса.

В конечном счете на этом третьем этапе диалектика, в силу своей предельной общности, доминирует, «подчиняя» себе «гносеологию в узком смысле» и диалектическую логику, перестраивая их на диалектической основе.

Как видим, в рамках развития общей теории познания развитие ее отдельных ступеней, рассмотренное в плане истории познания, подтверждает выдвинутую нами последовательность: «гносеология->логика->- -^диалектика».

В отличие от гносеологии, которая изучает различные формы отношений между субъектом и объектом (ощущения, восприятия, представления, понятия и т. п.), логика изучает отношения между понятиями и суждениями, или между категориями, или отношения отношений (логика отношений) и т. п. Разумеется, и в гносеологии используются эти отношения, но они не становятся со-знательным предметом исследования, а функционируют стихийно. С другой стороны, в логике через изучаемые ею отношения описывается и предметный мир, но он ос-тается на втором плане, как уже вобранный в логические формы, отраженный в них.

Исторические формообразования логики, взятые в той последовательности, в какой они постепенно возникали, таковы: «синтетическая» (Аристотель, стоики); схоластическая; формальная (и математическая как ее дальнейшее развитие); индуктивная (Бэкон, Милль); трансцендентальная (Кант); диалектическая (Гегель); марксистская диалектическая логика .

Каковы закономерности этого движения различных типов логики?

Логика Аристотеля имеет явно гносеологический смысл: она учит делать правильные, т. е. соответствующие действительности выводы, используя определенные формы отношений между суждениями и понятиями.

Если формы, изучаемые аристотелевской логикой, отвлечь от их познавательной функции, выполняемой по отношению к внешнему предметному миру, и в качестве предмета познания рассматривать религиозный текст, получится схоластическая логика.

Наконец, можно изучать логические формы сами по себе, безотносительно всякого содержания, то ли реального, то ли фантастического. В этом случае получается формальная логика.

Гносеологическая логика развита Аристотелем, схоластическая характерна для средневековой теологии, формальная — для нового времени. Кант был одним из первых, кто пытался представить состав логики в чистом виде, изучить его независимо не только от объективного содержания, но и от субъективно-психологических и дидактических примесей.

Таким образом, в движении этих трех форм логики, т. е. внутри самой логики, можно проследить тенденцию развития от гносеологии (гносеологической логики) к логике как таковой, к чисто логической форме.

Но и бэконовская логика имеет, очевидно, гносеологический характер; Бэкон старается создать «новый органон» — новый инструмент познания природы. Хотя своим врагом он провозглашает главным образом Аристотеля, критикуется собственно не Аристотель, а схоластическая логика, имеющая мало общего с логическим учением греческого философа.

Логика Бэкона имеет, далее, индуктивный характер. Сфера ее действия — эмпирическое познание.

От нее качественно отличается «трансцендентальная логика» Канта. Область действия последней — теоретическое познание. Ведь главные вопросы, которые решает Кант, создавая эту логику, суть вопросы: как возможна чистая (теоретическая) математика? Как возможно чистое (теоретическое) естествознание? Как возможна метафизика (философия) как наука?

Кантовская логика, как и бэконовская,—. гносеологическая, исследует познание как систему отношения субъекта и объекта, хотя и образует более высокую ступень, так же как теория более высокая, развитая ступень познания, чем эмпирия.

Как и Бэкон, Кант критикует ограниченность общей (формальной) логики за то, что она изучает лишь форму знания и оставляет в стороне содержание. Свою логику он считает содержательной, предметной. Соотношение формальной и трансцендентальной логики можно рас-сматривать как движение от чистой логики, с пустыми формами суждений и умозаключений, к гносеологиче-ской, выясняющей связь предмета и формы познания.

Всеобщий предмет познания в учении Канта — явле-ние, чувственность, форма его — рассудочное понятие (категория). Знание Кант определяет как связь (единст-во) понятия и чувственности. Важно отметить, что стремясь преодолеть формализм старой логики, Кант обращается к изучению категорий

как форм мысли. Именно они соединяют у него посредством схемы рассудок с чувственным миром явлений.

В кантовской «Критике чистого разума» — основном его гносеологическом сочинении — представлены довольно четко все три интересующие нас дисциплины.

Все сочинение посвящено проблеме познания, есть, так сказать, общая теория познания. Внутри него четко выделяются две части: 1) «эстетика», в которой трактуется о предмете знания, и 2) логика, освещающая мыслительные средства постижения предмета. Логика, в свою очередь, делится на аналитику — теорию познания явлений и диалектику — систему незнания о кещах в себе. Таким образом, логика составляет часть, и притом основную, теории познания, а диалектика — часть логики.

Исследование логических функций категорий, начатое Кантом, продолжил в немецкой классической философии Гегель. Но в отличие от Канта, он считает их не пустыми формами рассудка, а содержательными. Поэтому, от-стаивая, как и его предшественник, предметный характер логических (категориальных) форм, Гегель в то же время отвлекается от изучения отношений категорий к чувственности. У Канта знание было соединением категорий и чувственных явлений и исследовалось в одном разделе — в «Трансцендентальной аналитике». Гегель разъединяет эти элементы знания. Чувственность становится предметом особой науки — «феноменологии духа», «науки об опыте сознания» (Кант, кстати, также в аналитике исследует именно понятие опыта и опытного знания), категории же составляют предмет «науки логики».

65

5 - 6-37

Логика Гегеля есть дальнейший шаг вперед в двояком отношении. Во-первых, логика не только занимается предметом познания, к которому категории применяются извне: сами логические формы исследуются как содержательные, предметные. Поэтому у Гегеля логика совпадает с теорией познания. Но, во-вторых, эти формы берутся в чистом виде, т. е. освобождаются от материа-ла чувственности, который обрабатывает гносеология в узком смысле. Предмет логики — «чистое мышление», чистое не в смысле бессодержательности, а в смысле большей общности, чем содержание чувственного познания, Ведь и содержание, очевидно, имеет и может иметь более общий или менее общий характер. Сделав предметом ло-

гики категории и их систему, Гегель тем самым выделил в предметном и духовном мире более общее содержание, с которым может иметь дело познавательная деятельность человека.

От Бэкона до Гегеля в развитии логической мысли явно обнаруживается закономерность: индуктивная логика занимается чувственным миром как таковым, транс-цендентальная исследует способы соединения чувствен-ности с категориями, диалектическая логика Гегеля есть учение о самих категориях. Все три ступени логики имеют гносеологический смысл: первая — логика эмпи-рического знания, вторая — теоретического естествозна-ния, третья — есть общая, диалектическая логика.

Интересно отметить, что, как и у Канта, собственно диалектика у Гегеля есть раздел (часть) логики — имен-но ее последний раздел (по объему, правда, она усту-пает кантовской трансцендентальной диалектике).

В целом можно отметить повторение общей законо-мерности: (1) В развитии мысли от Аристотеля до Канта внутри самой логики наблюдается смещение акцента от гносеологического к чисто логическому аспекту форм мысли. (2) Начиная с «Нового органона» до «Науки ло-гики» совершается аналогичное движение: логическое содержание постепенно обобщается, чувственность сме-няется категориальностью. Можно, однако, отметить важное различие этих двух циклов развития. В первом случае речь идет о развитии традиционной формальной логики, во втором (Бэкон — Кант—Гегель)—в основном о развитии логики диалектической. Качественно новую и высшую ступень образует марксистская диалектическая логика.

Обратимся, наконец, к диалектике — последнему звену нашей схемы.

Известен ряд исторических форм диалектики, которые нас интересуют здесь опять-таки как закономерные моменты движения познания: стихийная диалектика древних и диалектика как «искусство спора» — средство достижения истины; схоластическая диалектика; диалек-тика как пустой словесный спор (для Декарта, Бэкона и других философов нового времени); антиномическая диалектика Канта; диалектика как положительный метод познания (субъективный у Фихте, объективный у Шеллинга и Гегеля); диалектика как система субъект- субъектных отношений и как диалог (в учении Фейер-баха); материалистическая и историческая диалектика марксизма.

Каждая из этих форм диалектики имеет своеобразные черты.

Стихийная диалектика родилась из рассмотрения природы как единого целого. Дальнейшее развитие она получила в искусстве спора, разработанном софистами, и затем нашла многообразное развитие в сократических диалогах Платона, в работах Аристотеля и т. д. Ее особенность в том, что такая диалектика есть средство поиска истины, которая еще не открыта.

«Спорящий» характер несет и схоластическая форма диалектики, однако в ней есть и нечто только ей присущее: она служит не для открытия истины, а для усвоения «истин» божественного писания. Выделение ее из других форм диалектики необходимо отчасти потому, что она была важным орудием теологии на протяжении многих столетий, отчасти потому, что и сейчас (например, в неотомизме) она используется.

В силу того, что указанной форме диалектики чужд дух исследования, родоначальники новой философии вообще ополчаются против диалектики. Их усилия направлены на изучение действительной природы, и в этом отношении они — продолжатели естественнонаучной стихийной диалектики древних. Не случайно Бэкон, резко критикуя Аристотеля (основателя, с его точки зрения, названной формы диалектики), в то же время одобрительно отзывается о Демокрите, Анаксагоре и других на-турфилософах.

В сочинениях Канта можно видеть крайнее развитие идей Декарта и Бэкона о негативном характере схоластической диалектики. Исследуя составные части старой метафизики (рациональную психологию, космологию и теологию) Кант вскрывает их противоречивость, бессилие в открытии истины.

Но есть и важное отличие в учении Канта о диалектике от его предшественников: для Бэкона или Декарта диалектика есть нечто случайное, ее можно отбросить как балласт. И это было верно по отношению к схола-стике. Кантовская диалектика питалась уже развитием действительного знания, особенно естественнонаучного, а потому стала мощным толчком к развитию позитивной

Диалектики. Узел, в котором сплетаются эти две стороны его диалектики,— учение о противоречии. Противоречивость, согласно Канту,— неотъемлемая имманентная черта разума.

Неустранимость противоречий (антиномий) служит средством дискредитации схоластических «рациональ-ных наук». Однако мысль стремится к поискам путей разрешения антиномий. Сам Кант нашел этот путь в деятельности «практического разума».

Фихте указывает на теоретическую форму разрешения противоречий — синтез противоположностей. Тем самым он становится на путь создания положительного диалектического (синтетического) метода. Но в одном отношении Фихте не пошел дальше Канта: диалектика у них лишь субъективна.

Объективно-идеалистическая диалектика Шеллинга и Гегеля указанный недостаток устраняет. Тесная связь диалектики и идеализма у этих мыслителей дала вместе с тем повод Фейербаху со вторым отбросить и первую как способ мышления.

И все же Фейербах вынужден признать определенную форму диалектики, а именно: диалектику познавательных субъект-субъектных отношений. Это была еще несовершенная попытка понять диалектику как способ отношений между людьми.

Философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса — это диалектический и исторический материализм, последовательное изображение диалектики истории, природы и мысли.

Из этого краткого очерка видно, что в развитии названных форм диалектики имеется внутренняя связь.

С интересующей нас точки зрения все эти формы рас-падаются на три группы, развивающиеся последователь-но во времени (за исключением отдельных отклонений).

Диалектика у древних, у схоластиков, у Фейербаха имеет явно гносеологический смысл, выражает определенные познавательные отношения между людьми (спор у греков, диалог у Фейербаха), вещами (стихийная диалектика), усвоение религиозных идей.

Диалектика в смысле Декарта или Канта — тоже гносеологическая, но отрицательная диалектика.

Диалектика категорий — это логическая диалектика (у Фихте, Шеллинга, Гегеля).

Наконец, материалистическая диалектика природы, общества и духовной жизни — диалектика в собственном смысле слова.

Две последние формы отделены существенной гранью, которая состоит в следующем.

Диалектика Гегеля имела два основных недостатка: была идеалистической и имела логический характер диалектики мышления. Поскольку признавалась диалектика природы и истории, она была повторением первой в форме «объективного духа», повторением, которое не учитывало специфики объективной реальности по сравнению с мышлением. Диалектика идей была тождественна диалектике вещей.

Таким образом, идеализм Гегеля и ограничение диалектики сферой мысли органически связаны. Следовательно, материалистическое понимание диалектики должно было вести за собой и обобщение ее, «распространение» на понимание природы и истории. Но для того чтобы достичь ее материалистического истолкования, надо было открыть материальное основание деятельности мышления. Таким непосредственным основанием является реальная практическая деятельность. Она весьма подробно исследовалась Гегелем, но как нечто производное от духовной деятельности. На идеалистической основе синтез диалектики и деятельности (теоретической и практической) впервые был достигнут в философской системе Фихте.

Если диалектика есть наука о законах движения и развития действительности, то такое движение и развитие в обществе и его истории осуществляется в форме деятельности и, таким образом, диалектика оказывается идеальным отражением деятельности. Поскольку же природу человек познает в конечном счете в формах деятельности, то через последнюю постигается и диалектика природы.

Следовательно, реальная деятельность есть то свя-зующее звено, открытие которого дает, во-первых, дей-ствительный синтез материализма и диалектики, а во- вторых, устраняет односторонне логическую форму по-следней и превращает ее в действительно общую науку, а не только науку о мышлении.

Далее, самой основной формой реальной деятельности является материальное производство. Чтобы обна- ружить его определяющую роль в общественной и духовной жизни людей, необходимо было стать выразителем интересов непосредственных производителей, носителей массовой предметно-преобразующей деятельности. Для буржуазных философов, какими были и представители немецкого классического идеализма, это было невозможно. Здесь находится реальная граница их жизнедеятельности, а потому и одностороннее понимание ими диалектики, сведение ее к логической форме. Снятие этой социально обусловленной ограниченности стало делом К. Маркса и Ф. Энгельса.

Итак, в историческом развитии форм диалектического мышления мы явно видим также три ступени, а именно: «гносеологию в узком смысле», логику, диалектику.

И в этом, третьем, звене подтверждается фактически (исторически) описанный нами механизм включения или взаимозависимости всех трех наук, а общая их последовательность получает историко-материалистическое подтверждение, поскольку она основывается на историческом развитии материальной деятельности людей.

Таким образом, принцип единства логического и исторического реализуется как в структуре диалектического материализма, так и в представлении историко-философского процесса. И это потому, что марксистская философия есть результат всей истории мысли, в сжатом переработанном виде содержащая существовавшие важнейшие отношения. Методологическим следствием такого соотношения является, в частности, то, что диалектический материализм в своем структурном единстве становится важнейшей методологической базой для марксистской истории философии.