ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В СВЕТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Когда мы говорим, что философия марксизма образует органическую целостность, систему ряда теорий, таких как исторический материализм, диалектический материализм, а внутри последнего теория познания, ло-гика, диалектика, то это единство есть прежде всего единство предмета.

В понимании этого вопроса в марксистской философии, по сравнению с домарксистской, есть существенное различие, а именно: в домарксистской философии мыш-ление и бытие соотнесены, как правило, непосредственно, в марксизме — через практическую деятельность. Это привело к другому отличию: в предшествующей философии основным предметом исследования была природа, теперь между нею и духовным миром надлежащее место занимает общество. «Бытие вообще» дополнилось «общественным бытием», вследствие чего сознание стало рассматриваться как общественно-исторический феномен.

Общество, будучи опосредованием природы и сознания, образует непосредственную основу познания, а исторический материализм как философская теория общественной практической деятельности — основу гносеологии.

Тот факт, что теория познания рассматривается как составная часть диалектического, а не исторического материализма, как мы видели, теоретически обоснован, и все же в нем выражается в известной мере обособление диалектического и исторического материализма, в результате чего историческая и общественно-практическая природа познания подчеркивается не всегда в полной мере.

Парадоксальным является факт, что «формы общест-венного сознания» рассматриваются в историческом ма-териализме, но не входят в теорию познания, хотя обще-признанным является положение, что никакого иного человеческого сознания, кроме общественного, не суще-ствует, оно — продукт социально-исторического развития. Поэтому из предмета гносеологии нельзя исключать общественных форм духовной жизни. Иначе к ней будут относиться только индивидуальные формы сознания, что характеризовало домарксистскую гносеологию. Понимание сознания и вообще человека как общественного явления предполагает также их включение в теорию познания.

Кроме того, право, наука, религия, искусство, мораль, философия, как уже отмечалось, не только формы сознания, но и формы реальной общественной деятельности. Следовательно, если теория познания должна их изучать, то не только в первом, но и во втором плане, хотя практика при этом выступает подчиненной стороной познания — как его основа и критерий. Это требуется марксизмом, который рассматривает деятельность как сущность человека. Без исследования конкретных форм деятельности деятельностный характер марксистской теории познания был бы абстракцией.

Общественным характером познания обусловливается то, что в числе предметов гносеологии находится не только сознание, но и самосознание. Деятельное отношение человека к действительности, отношение субъекта к объекту, опосредовано отношением между людьми, отношением субъекта к субъекту. Предметом философии, следовательно, может быть: а) отношение объекта к объекту; б) отношение объекта к субъекту; в) отношение субъекта к субъекту.

Его дальнейшим развитием является идея К. Маркса о человеке как «совокупности всех общественных отношений».

Отношение двух индивидов в гносеологическом плане получило название самосознания. Критикуя Фихте, у которого самосознание есть неотъемлемый атрибут изо-лированного индивида, Маркс в «Капитале» писал: «В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к че-ловеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начи-нает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской те-лесности, становится для него формой проявления рода «человек»» (т. 23, с. 62).

Движение мысли в гносеологии, как и в любой другой науке, идет от внешних к внутренним связям.

В истории философии субъект понимался различным образом: как отдельный индивид («робинзонада»); об- щество (в учении Гегеля об объективном духе); единство того и другого (Шинкарук, 1964, с. 57—58). Первая и третья точки зрения выступают в двух вариантах — идеалистическом и материалистическом. Примером первого может быть «абсолютный субъект» в философии Гегеля, т. е. бог, в котором, с одной стороны, есть единичность, индивидуальность, с другой стороны, это не отдельный индивид, а такой, который воплощает в себе самые «общие» формы деятельности (творение мира и познание его в общих, «абсолютных» формах знания — религии и философии). Образцом второго является мар-ксистская теория, в которой отдельный человек — это абстракция, и таковой же является общество без отдель-ных индивидов; и только реально существующие формы единства индивидуального и общественного (социаль-ного) есть действительный субъект деятельности и по-знания. К. Маркс подчеркивал, что «следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное су-щество» (т. 42, с. 119).

Это единство выступает в различных формах, в зависимости от вида деятельности: единство личности и общества в морали, праве, экономических отношениях, познании и т. д.

В чем состоит это единство и как оно. может быть выражено в гносеологии?

Абстрактно говоря, оно представляет связь противоположностей, которая состоит во взаимопереходе их. Конкретно это означает, что родившийся индивид должен стать совокупностью всех общественных отношений, т. е. со стороны индивида происходит обобществление («социализация») его.

Эта двоякая возможность изображения предмета есть важная проблема методологии науки. Впервые она была поставлена, но не решена Гегелем в его «Философии природы». Хотя она у него рассматривается приме-нительно к естествознанию, но имеет общеметодологи-ческий характер и требует хотя бы краткого рассмотре-ния.

Изучая порядок расположения естественнонаучного материала, Гегель считает, что возможны вообще два способа такого расположения: от абстрактного, простого, к конкретному, более сложному, и наоборот. Первый путь есть усложнение простого, второй — упрощение сложного. Гегель называет первый путь эволюцией, второй— эманацией. Сам Гегель идет первым путем, у него эволюция есть восхождение от абстрактного к конкретному. Но можно, полагает он, избрать и нисхождение, эманацию. Здесь «мы брали бы исходным пунктом конкретное понятие — а им является в природе жизнь,— рассматривали бы отдельно последнюю, взятую самое по себе, и от нее мы переходили бы к ее проявлениям, которые она выбрасывает из себя в качестве самостоятельных природных кругов (в целом — в виде неорганической природы.— М. Б.) и соотносится с ними, как с другими, но потому также и более абстрактными, способами ее существования» (Гегель, т. 2, с. 35).

Гегель правильно считает, что оба эти способа не являются монопольными путями к истине.

К. Маркс в знаменитом «Введении» из экономических рукописей 1857—1859 гг. показал, что вообще применя-ются оба метода, но на разных этапах познания, напри-мер: восхождение от конкретного к абстрактному — тз реальной истории политической экономии XVII в., в те-оретическом научном изложении предмета (капитала у Маркса) действует обратный метод. Он писал: «Напри-мер, экономисты XVII столетия всегда начинают с жи-вого целого, с населения, нации, государства, нескольких государств и т. д., но они всегда заканчивают тем, что путем анализа выделяют некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения, как разделение труда, деньги, стоимость и т. д. Как только эти отдельные моменты были более или менее зафиксированы и абстрагированы, стали возникать экономические системы, восходившие от простейшего — труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость и т. д.— к государству, международному обмену и мировому рынку». Далее К- Маркс подчеркивает: «Последний метод есть, очевидно, правильный в научном отношении. Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как резуль-тат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представле-ния. На первом пути полное представление подверглось испарению путем превращения его в абстрактные определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления» (т. 46, ч. 1, с. 37). Гегель также применял метод восхождения от абстрактного к конкретному. Однако у Гегеля, отмечает Маркс, этот метод познания был отождествлен с процессом развития самой действительности: «Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно-конкретное» (Маркс, т. 46, ч. 1, с. 37—38).

Очевидно, что сказанное К. Марксом относится не только к политической экономии, но и к другим наукам, в том числе и к теории познания, только здесь познава-тельное движение от живого целого к абстракциям на-чинается не в XVII в., а еще в античности. Греческие фи-лософы применяли в основном «первый путь» (Маркс): из целого — духовной жизни— вычленяли элементарные понятия — чувство, ощущение, представление, мысль и т. д., а когда эти понятия были зафиксированы, пред-принимаются попытки воссоздать целое в систематиче-ской форме (в «Аналитиках» Аристотеля, его «Катего-риях», трактате «О душе»).

Подобный же процесс наблюдается и в новое время. Прежде чем методом восхождения были построены «Наука логики» Гегеля или его «Феноменология», философская мысль XVI—XVIII вв., как и мысль экономическая, двигалась отмеченным Марксом аналитическим путем.

Соединение двух указанных подходов осуществляется в научно-теоретическом освещении истории, как это имеет место, например, в «Теориях прибавочной стоимости» К. Маркса, дающих научное воспроизведение истории политической экономии XVII— начала XIX вв. Изображение такого процесса, с одной стороны, дает картину постепенного вычленения абстракций из целого — капиталистического общества, но, с другой стороны, это же вычленение оборачивается внутри себя, ибо в результате получается теория политической экономии, построенная методом восхождения от абстрактного к конкретному. Кроме того, этот результат отчасти уже имелся у Маркса, когда он писал свои «Теории прибавочной стоимости», так что здесь исторический процесс воспроизводился не только в таком плане, как его воспринимали экономисты прошлого, но и реконструировался посредством собст-венной теории Маркса.

Если же речь идет об изучении истории, предшествующем построению теории, то само изучение первой, следование от конкретного к абстрактному порождает обратное движение от абстракций к целому.

Сказанное относится и к гносеологии, и к философии в целом. Фактически здесь соединение двух подходов предполагается принципом совпадения логического и исторического.

Разумеется, логический механизм такого соединения требует еще детального изучения.

Следуя Марксу, считавшему «правильным в научном отношении» метод восхождения от абстрактного к кон-кретному, целесообразно выделить такие основные сту-пени теоретического воспроизведения субъективности: 1) индивидуальный субъект; 2) переход от него к субъек-ту — обществу; 3) общество как субъект. Переход пока-зывает единство индивида (личности) и общества и это единство есть наиболее полное всестороннее понятие субъекта, самая конкретная его форма.

В плане нашей темы следует отметить, что в историческом материализме рассмотрение субъекта как агента исторической деятельности, как правило, более содер-жательно, чем в изложениях гносеологии. Несомненно, необходимым является введение в теорию и историю по-знания тем, аналогичных «истматовским»: таких, ска-жем, как «Роль личности в процессе познания», «Соот-ношение индивидуального и общественного в развитии познания» и т. п.

Соответственно разным ступеням воспроизведения субъекта различными будут и предметы познавательной и практической деятельности: 1) единичный; 2) особенный и 3) всеобщий предмет. Этими предметами являются, соответственно, отдельная вещь с ее свойствами, определенные сферы действительности (природа, обще- ство, духовная жизнь), природно-исторический мир в его единстве с сознанием (предмет философии).

Прежде нежели подробней говорить о формах объекта в гносеологическом процессе, отметим, что связь субъективного и объективного имеет две наиболее общие формы — познание и практическую деятельность. Поскольку в марксистскую гносеологию практика входит органически, каждая форма, или ступень, познавательного процесса имеет практический коррелят и наоборот. Поэтому множество познавательных и множество практических форм будут эквивалентными по количеству.

Далее, субъект есть носитель деятельности, причем существенной ее чертой явлется осознанность. Сознание— это высшая форма отражения. Последнее, взятое безотносительно к тем или иным его формам, в общем виде, полагает вещь двояким образом: 1) как вещь и 2) как ее отображение в других вещах. Двойственное полагание характеризует и сознание как ступень отражения: 1) вещь существует реально и 2) в сознании как образ реального. Это бытие реальной вещи для сознания есть знание. Нечто же относительно знания есть предмет. Сознание соотносит тут знание и предмет. Действительно, если человек не подозревает, что есть некий объект х, он не имеет относительно него знания. С другой стороны, определенные образы или мысли, наличествующие в сознании, но не относимые им к предметам, тоже не знание, а продукт фантазии («игра фантазии»). В знании сознание одновременно отождествляет образ и предмет, т. е. воспринимает, что то, что есть в нем, есть и вне его, в реальном мире, и различает их как противоположность идеального и действительного. Знание и есть единство этого тождества и различия, единство, воспринимаемое (осознаваемое) человеком. Эти черты сознания фиксирует В. И. Ленин в известных словах: «Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный чело-век, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет...» (т. 29, с. 85), и ступенями такого выделения В. И. Ленин называет категории.

Этот относительный характер сознания подчеркивал Маркс в известных словах: «Мое отношение к моей среде есть мое сознание» (т. 3, с. 29). С историко-материали- стической точки зрения сознание есть осознание бытия, «а бытие людей есть реальный процесс их жизни», осо- знание природы, практической связи с другими людьми и т. д. (т. 3, с. 25, 29). Деятельность сознания несводима к знанию. За подобное сведение К. Маркс критиковал Гегеля: «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение» (Маркс, т. 42, с. 165). Не отрицая такого познаватель-ного отношения, К. Маркс основой его считает практи-чески-предметное отношение. Для него «актом» сознания является не только знание, а вся совокупная, и прежде всего практическая, деятельность людей, поскольку она осознана (о практическом отношении к действительности как базисе познавательного отношения сознания см., например, замечания К. Маркса на книгу А. Вагнера: т. 19, с. 377—378).

Итак, сознание есть соотношение знания и предмета (это выражено в структуре самого слова: со-знание — есть отношение знания и чего-то, что от него отличается, подобно тому, как со-существование есть существование рядом нескольких нечто). Теория познания изучает отношения предмета и знания, иначе говоря, ее содержание — сознание как отражение материальной действительности.

В зависимости от форм объективности и соответствующих им форм знания можно различать такие формы сознания: 1) индивидуальное; 2) общественное; 3) всеобщее сознание. Это различие фактически существует, хотя не всегда проводится. Перейдем к обзору форм со-знания.

Формы индивидуального сознания. Та-ковыми являются: осознание отдельным индивидом (1) окружающего мира (бытия) и (2) самого себя. 1) В первом отношении определение сознания у Мар-кса гласит: «Сознание [das Bewuptsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das be- wupteSein]» (т. 3, с. 25). В изложениях гносеологии к этим формам индивидуального сознания обычно от-носятся: ощущение, восприятие, представление, мышле-ние. Первое имеет предметом отдельные свойства (за-пах, цвет и т. п.), второе — целостные вещи — узлы многих свойств, третье — те же вещи в их отсутствии,

четвертое — внутреннюю сторону вещей (их законы, сущности и т. п.).

Есть органическая связь в последовательности этих форм.

Отдельное свойство, вследствие своей определенности, связано с другим, завязывается определенный узел свойств, и для сознания возникает единство многих свойств — вещь. Так, восприятие мира начинается не с целостных вещей, а с отдельных свойств, которые только постепенно связываются в его сознании в вещи.

Каждая вещь не вечна, она возникает и исчезает, т. е. превращается в другую вещь и т. д. В этом движении бытие вещей для сознания человека удваивается. Поскольку вещь исчезла, она в своей конкретности продолжает существовать только в представлении (воображении): так, Древний Рим есть сейчас воображаемый Рим. Поскольку вещь в самой действительности не исчезает целиком, полностью, не превращается в ничто, то она реально продолжает существовать — как внутреннее, потенциальное, скрытое в вещах, которое недоступно чувственности и может быть предметом мышления.

Следовательно, движение, превращение вещей раздваивает их на внешнее и внутреннее — явление и сущность.

К сказанному следует добавить, что прежде чем вещь будет познаваться, она должна быть «дана» сознанию человека — чувственности и мышлению. Способ, посредством которого даются вещи, есть созерцание — констатирование наличия или отсутствия объекта. При этом оно есть момент самого сознания, что видно из вышеприведенной мысли К. Маркса: сознание есть осознание бытия. У Гегеля осознание самого бытия, вещей, безотносительно к его отдельным формам, получило название «чувственная достоверность», которая может быть взята как технический термин для названного феномена сознания. Оно выражает тот факт, что прежде чем говорить, какова вещь, вещь должна быть — и реально и для нас.

81

6 -Г 6-37

Таким образом, в индивидуальном сознании мы видим ряд форм «живого созерцания» (Ленин), от которых познание движется дальше к мышлению, а от него к практике. Практика необходима, так как с ее помощью предмет мышления — внутреннее в вещах — можно сде-

лать наявним, наглядным, вывести его на поверхность действительности. «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности» (Ленин, т. 29, с. 195). Так, теоретически предсказываемые месторождения угля или нефти из гипотез превращают в факты, наличное бытие, практическое действие.

В рассмотренной схеме познавательного процесса мы видим все три ступени, которые отмечал В. И. Ленин в известном описании пути человеческого познания:

живое созерцание (а) чувственная достоверность, обнаружение бытия познающим субъектом; б) ощущение; в) восприятие; г) представление;

абстрактное мышление;

практика.

Какова здесь логика движения мышления, каковы его основные ступени?

Поскольку вещь появляется и исчезает, есть, таким образом, явление, то возникает вопрос о сущности, ос-нове, причине ее существования. Как действующая и по-рождающая, такая основа называется «силой», и задача познания — открыть законы, по которым она функцио-нирует.

«Причина», «сила», «закон» — основные категориальные формы познания на этой ступени. Конечным пунктом тут является закон. Это очень важно. Человек стремится постичь вещи как существующие объективно. Закон — одна из основных форм такого постижения: он, по определению, есть необходимая (существенная) связь, которая не зависит от воли и сознания субъекта.

Следует, далее, отметить, что и практика имеет несколько ступеней. Тот факт, что она стоит после мышления, означает, что она осознается тогда, когда надо доказать объективность образований мышления. Однако на деле она есть основа всякого познания, а потому каждая из рассмотренных форм чувственности или мышления имеет соответствующий практический эквивалент.

Перечислим их применительно к чувственности.

Чувственной достоверности, обнаружению самого бытия предмета соответствует, очевидно, такая деятельность, которая ничего не создает и не уничтожает в предмете, а только реально выявляет его, то есть просто находит его. Нахождение — это практический эквивалент бытия. Для него необходимо изменение местонахождения человека (передвижение), «сокращение расстояния» с помощью телескопа или его «удлинение» с помощью микроскопа и т. п.

Ощущение имеет практической основой изменение отдельного свойства с помощью действия отдельного органа восприятия, например процесс еды порождает ощущение вкуса. То же касается иных элементарных действий организма. Ощущение света есть, конечно, результат и действия вещи, и реального действия человеческого организма, оно результат их взаимодействия. Но действие организма при этом не воспринимается, т. е. практическая основа такого ощущения не осознается, и потому кажется человеку, что такое ощущение — продукт чисто пассивного восприятия. Эта-то неосознавае- мость на уровне чувственности ее практической основы и выражается в том, что сознательно практику мы вводим лишь в связи с мышлением. Для этой кажимости есть объективное основание, как будет подробно показано в последней главе этой работы.

Далее, восприятие целостного предмета аналогично предполагает его целостное реальное изменение, происходящее при взаимодействии вещи с нашим практическим действием. Вещность мира, расчлененность его на мир вещей, а не отдельных свойств открывается в практике, в которой вещи сопротивляются нам и обнаруживают свою самостоятельность. Ведь в самом мире все связано друг с другом, и выделение фрагментов его — вещей — осуществляется разлагающей (аналитической) и соединяющей (синтетической) природой реальной дея-тельности людей.

Наконец, представление возникает на основе превращения одного предмета в другой, когда предшествующий предмет продолжает существовать идеально, в воображении.

Подобное же можно видеть и в мышлении. Достаточно напомнить, что понятие «сила» было первоначально перенесением на природу мускульных усилий человека, понятие «действие» (и «следствие») прямо связано с вы-полнением действий человеком.

Каков путь познания дальше? Мы остановились на том, что оно углубляется в сущность, которая, как известно, многоступенчата, многопорядкова. Поскольку по- знание бесконечно, эта последовательность порядков сущности никогда не заканчивается. Спрашивается: ка-ково направление, какова тенденция этого движения?

На первый взгляд, такая последовательность только уводит мышление все дальше и дальше от того, что близко и привычно для человека, уводит все дальше от самого человека. И это действительно так; однако такой отход — только одна сторона дела. Другая сторона — это возвратное движение к субъекту. Особенно в эпохи качественных преобразований обнаруживается, что познание внешних вещей есть также самопознание человека (в другое время это, как правило, скрыто). Классический пример дает естествознание XX в.: углубление в тайны микромира (в атомное и субатомное строение материи), видимое удаление от нас неожиданно выявилось органически связанным с познанием нас самих; так, обнаружилось, что нельзя целиком абстрагироваться от познавательной роли приборов в физике и других науках (приборы — реальное «продолжение человека»). Да это и естественно. Ведь познание действительности должно затрагивать и человека, который является ее фрагмен-том, притом наиболее развитым. Само наше познание есть определенное отношение субъекта к объекту. Это взаимодействие двух частей материи — воплощенной в человеке и в противостоящей ему действительности — не может оставлять их неизменными. И идеальная кар-тина реальной действительности, естественно, воспроиз-водит единый мир. В связи с открытием этого факта бы-ла осознана возросшая роль мышления и других позна-вательных способностей в создании научной картины мира.

Таким образом, знание движется от сознания внешнего мира к самосознанию, осознанию и познанию человеком самого себя, своих материальных и духовных особенностей, движется от объекта к субъекту, так что знание первого дополняется знанием второго.

В общефилософском плане необходимость этого оп-ределяется следующим обстоятельством. Теория позна-ния изображает процесс познания от простейших и част-ных форм до самых общих. Самая общая форма знания есть философия, основной принцип которой — соотношение материального и духовного, объективного и субъективного. Очевидно, что без изучения субъективности и ее отношения к миру эта «конечная цель» не может быть достигнута.

По-видимому, в связи с отмеченным фактом (возрастание роли приборов и мышления), а также с исследованиями внутреннего мира людей в конкретной социологии, в связи с проблемой формирования нового человека и т. д. в последнее время внимание советских философов привлекают проблемы самосознания, о чем свидетельст-вуют работы В. П. Тугаринова (1971), А. Г. Спиркина «Сознание и самосознание» (1972), ряд статей в журна-лах и сборниках.

На идеалистической основе связь сознания и самосознания была открыта Гегелем. В «Философии духа» он писал об этом: «Истина сознания есть самосознание, поэтому в существовании любое осознание предмета есть самосознание... Я знаю про предмет, что он мой.., поэтому в знании о нем я имею знание о себе» (т. 3, с. 214). Нельзя забывать о таком важном обстоятельстве, что сознание вообще имеет общественный характер и отношение человека к объективному миру опосредовано отношением человека к человеку. Сводя человека к самосознанию (Маркс, т. 42, с. 160), Гегель в идеалистической форме выразил этот факт: «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосо-знании» (т. 4, с. 98). Маркс противопоставляет по этому вопросу материалистическую точку зрения: «Самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого глаза и т. д., а не человеческая природа есть качество самосознания» (т. 42, с. 160).

Какова структура самосознания? Последнее, конечно, требует, чтобы субъект соотносил себя с внешним миром и отличал себя от него. Но соотноситься он может с вещами и другими людьми. На этом основании целесообразно отметить такие моменты самосознания: 1) выделение человека из природного мира, стремление преобразовать и подчинить себе последний; 2) отношение одного индивида к другому в процессе образования, воспитания, становления субъекта; 3) отношение одного самосознания к ставшему другому самосознанию (взаимное признание людей).

Человек осознает себя в отношении к вещам и другим людям, и здесь он сначала вырабатывает самосознание и лишь благодаря этому может признать (или осознать), что и другие люди обладают этой характерной особен-ностью.

Выделение из внешнего мира как характерную черту человека четко сформулировал В. И. Ленин (сравнение дикаря и сознательного человека).

Вторая и третья черты афористически выражены в критическом замечании Маркса относительно учения Фихте о самосознании.

Фундаментальную роль в формировании самосознания играет труд. Это было показано на идеалистической основе в «Феноменологии духа» Гегеля (раздел «Господин и раб»).

К. Маркс все же высоко ценил гегелевское исследование отношения господина и раба, потому что это — один из ярких образцов диалектического анализа труда. «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека... как результат его собственного труда» (Маркс, т. 42, с. 158— 159).

Если человек есть результат собственного труда, то таким же результатом является и самосознание. Это значит, что выделение себя из природы, вообще из внешнего мира, осознание себя как отличного от него осуществляется посредством труда. Но труд невозможен вне общества, поэтому и осознание себя происходит через труд в рамках общественных отношений, в чем состоит смысл марксовской критики учения Фихте о самосознании.

В плане нашей темы методологически чрезвычайно ценной является мысль К.-Маркса и Ф. Энгельса о раз-витии сознания пролетариата, о том, что в ходе борьбы он превращается из класса в себе в класс для себя. Это относится и к отдельной личности, о которой у нас идет речь. Рождающийся человек не есть предмет для себя, не обладает самосознанием. Сначала он есть предмет для других — родителей, воспитателей и лишь постепенно посредством многообразной деятельности он осознает себя, из объекта становится субъектом. Из существа «зависимого», т. е. существующего благодаря труду других, он, впитывая этот труд в себя, делая его формой своей жизнедеятельности, делается «бытием для себя», а не только «бытием для других». Он становится самодеятельным и свободным существом. Совершается процесс, в котором становящийся индивид вбирает в себя наличный в обществе «образ человечности». Вместе с тем, обретая самосознание в самом себе, он непосредственно осознает его и в тех, кто его окружает, так что самосознание оказывается отношением людей, обладающих самосознанием, что Гегель на свой лад выразил в словах: «Самосознание есть для самосознания» (т. 4, с. 98).

В работах К. Маркса уделялось значительное внимание философскому анализу самосознания. Рассматривая его в историческом плане, он обратился главным образом к исследованию послеаристотелевских философских направлений (стоики, эпикурейцы, скептики), в которых самосознание личности достигло большого развития. «Случайное ли это явление,— задавался вопросом Маркс,— что у эпикурейцев, стоиков и скептиков полностью представлены все моменты самосознания, но каждый момент представлен здесь как нечто существующее в отдельности? Является ли случайным, что эти системы, вместе взятые, образуют законченную структуру самосознания?» (т. 40, с. 157).

К. Маркс указывал, что при изложении этих философских систем большое внимание обращают на их содержание, на воспроизведение в них объективного («ме-тафизического» в смысле Аристотеля) содержания, и остается в тени их форма, личность этих мыслителей: «Мне кажется, что если более ранние системы представ-ляют больше интереса и значения в смысле содержания греческой философии, то послеаристотелевские системы, и преимущественно цикл эпикурейской, стоической и скептической школ, более значительны и интересны со стороны ее субъективной формы, ее характера. Однако эта-то субъективная форма — духовный носитель философских систем — до сих пор была почти совершенно забыта из-за их метафизических определений» (Маркс, т. 40, с. 158).

К. Маркса интересуют носители, субъекты этих философских учений, особенности их творческой деятель- ности, а не только и не столько содержание, часто (как у скептиков и стоиков) малооригинальное.

Хотя отмеченные моменты самосознания и не были направлены на переделку, преобразование внешнего мира, они были способами духовного противодействия ему, выражением достигнутой духовной свободы, «свободы самосознания», которая, разумеется, интересует теорию познания, поскольку в ней анализируется вообще фено-мен самосознания в общественно-историческом плане. Достаточно напомнить здесь борьбу Эпикура за осво-бождение человеческого сознания от страха смерти и страха перед богами и вообще неизвестными, непознан-ными явлениями или выработку мужественного — стои-ческого— отношения к драматическим коллизиям об-щественного упадка в поздней античности.

Выявленная К. Марксом структура самосознания мо-жет быть объяснена тем, что в становлении духовной свободы личности значительную роль играют чувствен-ность и мышление как способности человека, модусы его деятельности. В эпикурействе духовная свобода представляется достижимой на пути развития чувственности, в стоицизме — на основе мышления, скептицизм стремится к свободе через отрицание содержания чувства и мысли (негативная «свобода от...», т. е. на деле свобода лишь воображаемая). Если иметь в виду, как тут предполагается, элементарное отношение индивидов («Петра и Павла»), то высшей формой самосознания будет такая, когда один индивид считает другого не «предметом», не объектом обработки (воспитания) или средством для чего-либо, а признает таким же самосознательным и са-мостоятельным существом, как и он сам.

Важность этой стороны, или формы, самосознания вытекает из того, что в теории познания речь идет о постижении объективности, самостоятельности не только мертвых или живых вещей, но и людей. Понятие свободы фиксирует объективный характер бытия одного человека относительно бытия другого. Поэтому понятие свободы имеет и явный гносеологический смысл. Можно было бы подчеркнуть два его аспекта: природный и гуманистиче-ский. Так, общеизвестно понимание свободы как позна-ния необходимости, т. е. независимости от нас явлений природы и общества, и переделки их согласно иммане-нтным законам. Свобода самосознания есть осознание объективного существования других людей и их созна-ния. В этом плане уместно вспомнить мысль Ленина о том, что есть «2 формы объективного процесса: при-рода (механическая и химическая) и це ле полагающая деятельность человека» (т. 29, с. 170).

Но особенно важным в гносеологическом анализе является постижение индивидом объективного характера существования не только вещей и отдельных людей, но и общественно-исторического процесса в целом. Ведь и сознание, и самосознание — элементарные формы отно-шений «субъект — объект» и «субъект — субъект». Субъект тут — отдельный индивид, а объект — вещь или другой индивид. Ясно, что познание не исчерпывается этими отношениями. В гносеологии дальше необходимо проследить переход от отдельного индивида к природе в целом и обществу — более высоким формам объективности и субъективности, т. е. исследовать отношения «личность — природа» и «личность — общество» как гносеологические феномены.

Дело в том, что природа и общество как объекты, то есть независимые от сознания (воли и познания) реальности, могут выступить перед ним лишь постепенно, а не сразу. Формы, в которых осуществляется теоретическое и практическое освоение природы как целого и общества как целого, есть формы общественного сознания и общественной деятельности.

Формы общественного сознания и общественной деятельности. В отношении к природе как объекту можно выделить ряд теоретических и практических форм деятельности. Фундаментом тут яв-ляется (1) материально-производственная деятельность, которая в своей самостоятельности не есть предмет гносеологии. Как мы видели выше, в этом качестве она — предмет исторического материализма. Но в теорию познания она входит как основание всего знания о природе, т. е. как базис (2) естествознания, и как критерий естественнонаучного знания. Не все содержание его может интересовать гносеологию как философскую дисциплину; к ней может относиться преимущественно то, что входит в «философские вопросы естествознания», то, что связано с философией, а именно; (3) «диалектика природы» в том смысле, как ее разрабатывал Ф. Энгельс. В этом плане стоит двоякая задача: во-первых, показать, каковы основные ступени формирования диалектико-ма- териалистического понимания природы и какова целостная картина природы с этой точки зрения. Во-вторых, в философской концепции природы центральная проблема — в каких формах на разных ступенях ее развития выступает единство материального и духовного, объективного и субъективного. Ведь сознание имеет своим базисом развитие природы (не только общество), в философской теории познания необходимо проследить становление в природе феномена сознания или духовности.

На наш взгляд, природу можно в этом аспекте расчленить на три ступени: 1) неорганическая; 2) органическая; 3) человек как природное существо. Зародышевые формы сознания в явном виде появляются только на второй ступени; однако, поскольку последняя возникает из неорганической природы, важно исследовать «неорга-ническое тело» сознания. Это — проблема, о которой говорил Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»: «...На деле остается еще исследовать и исследовать, ка-ким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех же атомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ясно выраженной способностью ощущения. Материализм ясно ставит нерешенный еще вопрос и тем толкает к его разрешению, толкает к дальнейшим экспериментальным исследованиям» (т. 18, с. 40).

Становление сознания и ощущения в развитии природы показывает, что природа есть необходимое, но недостаточное основание для понимания собственно человеческого сознания. Адекватным его базисом является труд, разные формы общественно-исторической деятельности, над которой надстраивается ряд форм общественного сознания: наука, право, мораль, нравственность, историческое сознание как осознание и познание цело-стной картины человеческой жизнедеятельности. Причем, как уже говорилось, каждая из них есть и форма действительной деятельности, и форма осознания ее. Сознание выступает и как результат деятельности, и как духовная сторона ее осуществления. Утверждение об общественном и деятельном характере сознания — это одно из основных положений марксизма, без которого научной гносеологии недоставало бы главного — историко-мате- риалистической основы.

Всеобщие формы сознания и деятельности. Объективный мир не сводится к природе или обществу, а образует единство их (природно-социальный универсум), как и формы сознания не исчерпываются осознанием природы или общества. Существует ряд форм, в которых действительность осознается в целом как объективный мир, или объективная реальность. К таким формам сознания относятся наука, искусство, религия, философия. Они отображают и осваивают (в религии — иллюзорно) мир в целом, а не ту или иную его сферу . Этих сфер три — природа, общество, духовный мир. На предшествующих ступенях познавательного процесса они выступали так или иначе обособленно; теперь познание достигает их синтеза.

Высшей формой осознания этого синтеза является, на наш взгляд, диалектико-материалистическая философия, которая строится на принципе единства материального и духовного, субъективного и объективного в чело-веческой деятельности. В этом принципе выражено и единство теории и практики — отражение материального мира в познавательной, теоретической деятельности и опредмечивание идеального, реализация целей в практической деятельности. Поскольку обе эти стороны, формы деятельности не имеют самодовлеющего характера, а являются сторонами, моментами целостного отношения человека к миру, то, следовательно, осознание единства теоретической и практической деятельности — это наивысший синтез, до которого подымается познавательный процесс. Этот синтез, как известно, достигнут в марксистской философии, которая придает ему фундаментальное значение. На ступени философского постижения мира послед-ний производится в понятийной форме. В отличие от других видов знания, понятие есть осознание становления и развития предмета, мыслительное воспроизведение истории вещей. Поскольку эта история вплетена в реаль- ную жизнедеятельность человека (предмет выступает как предмет, как средство, как результат), то понятийное, теоретико-познавательное воспроизведение истории «вещей» и «идей» вообще является одновременно диалектикой наиболее общих видов человеческой деятельности.

Между начальным пунктом движения (чувственной достоверностью) и конечным (философскими понятиями) лежит, как мы видели, целая история познания и реальной деятельности человека и общества.

Из всего сказанного вытекает, что элементами структуры предмета теории познания, которая строится на основе материалистического понимания истории, являются:

индивидуальное сознание (познание отдельных вещей, высшим продуктом которого является закон — необходимая, т. е. независимая от сознания связь вещей) и самосознание (познание субъектом самого себя и других людей как самостоятельных общественных существ);

формы общественного сознания в их связи с формами деятельности;

система всеобщих форм сознания (познание духовного и материального мира как целого).

Философская теория познания, естественно, завершается осознанием основного вопроса философии.

Этим она отличается от конкретных теорий познания, которые строятся (или могут быть построены) на исследовании процесса познания в математике, физике, химии и других специальных науках и в которых прослеживается становление фундаментальных принципов этих наук. II. ДИАЛЕКТИКА КАК СИСТЕМА И МЕТОД

При изучении диалектики, как и любой другой науки, встают три важных общих вопроса: об эмпирическом базисе знания, о структуре этого знания, системе и об-ращении его в метод.

Применительно к нашей теме, первый вопрос касается соотношения теоретического и эмпирического уровней интерпретации диалектики. Определенная совокупность фактов, в которых наиболее ярко выступает диалектика действительности и познания, исторически была основа-нием для осмысления и выведения общих диалектиче-ских связей. Впоследствии отношение обернулось: поя-вилась тенденция сведения диалектики к сумме приме-ров. Обе эти стороны были проанализированы В. И. Ле-ниным. Анализ этой темы в ленинских работах составляет содержание первого раздела настоящей главы.

В исследовании структуры диалектики мы исходим из определения ее как науки о связях, данного Ф. Энгельсом. Для выявления методологической и прикладной функции диалектики анализу подвергаются «Математические рукописи» К. Маркса, которые наряду с «Капиталом» представляют яркий образец сознательного применения диалектического метода.