Единство логики, диалектики и гносеологии.

Диалектика в качестве разработанного Гегелем метода выступает в науке логики как теория познания. В. И. Ленин, говоря о прекрасном “изложении диалектики” в разделе об идее, обращал внимание на то, что “здесь же замечательно гениально показано совпадение, так сказать, логики и гносеологии”.

Следует подчеркнуть, что в науке логики была произведена разработка не только субъективной диалектики, характеризующей процесс познания и его категориальное оформление, но также объективной диалектики, характеризующей объективную реальность (при-

299

мечательно, что термины “субъективная диалектика” и “объективная диалектика” являются гегелевскими). Правда, объективную диалектику Гегель идеалистически трактовал как принадлежащую лишь “объективности понятия”, но фактически это название обычно обозначало подлинную объективную реальность. В словах Гегеля “природа самого конечного состоит в том, чтобы выходить за свои пределы, отрицать свое отрицание и становиться бесконечным”, В. И. Ленин видел признание диалектики “самих вещей, самой природы, самого хода событий”. “Предмет выказывает себя диалектическим”,– писал В. И. Ленин о смысле другого высказывания Гегеля. Существенно важно то, что субъективная диалектика характеризовалась Гегелем как истинная только в том случае, если в ней находила отражение диалектика самой объективности. В. И. Ленин отмечал, что в науке логики “отношения (= переходы = противоречия) понятий = главное содержание логики, причем эти понятия (и их отношения, переходы, противоречия) показаны как отражения объективного мира” из чего следует, что “диалектика вещей создает диалектику идей, а не наоборот”.

Проблема включения “рассудочной” логики в “спекулятивную”. Стоит обратить внимание на то, что при

300

характеристике имманентной диалектики, в силу которой идея “вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного”, Гегель указывает, что “будучи, таким образом, сама переходом или, вернее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум”: “Она есть диалектика, которая заставляет это рассудочное, различенное снова понять свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продуктов и приводит его обратно в единство” (96. 1. 403). Значение этих высказываний Гегеля, подводящих итог освещению в науке логики соотношения разума и рассудка, может быть понятно только в связи со всеми его предшествующими соображениями на этот счет, в свою очередь проясняя их смысл. Важнейшее значение в этом плане имеют содержащиеся во вводной части малой логики разъяснения Гегеля относительно “трех сторон”, которые по своей форме имеет “логическое”: рассудочной, диалектической и спекулятивной.

Прежде всего отметим мысль Гегеля, что эти три стороны “не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще”. Отсюда следует важный вывод, что “все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматриваются не в их истине”. Существенная ограниченность рассудочного мышления состоит, по Гегелю, в том, что оно “не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей”, неправомерно считая “такую ограниченную абстракцию ... обладающей самостоятельным существованием” (96. 1. 202).

Наибольший интерес представляет мысль Гегеля о том, что при всей ограниченности рассудочного мышления как такового оно выполняет очень важную функцию в процессе познания. Во-первых, именно рассудок осуществляет переход от чувственного восприятия действительности к ее рациональному постижению. “Деятельность рассудка, – указывает Гегель, –

301

состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности”, что достигается (хотя и неадекватным образом, т. е. в виде лишь абстрактной всеобщности) тем, что “рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом” и потому “представляет собой противоположность непосредственному созерцанию и ощущению...” Во-вторых, в самой сфере рационального “мы должны признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка”. Дело в том, что Гегелем признается, что познание начинается с того, что “наличные предметы постигаются в их определенных различиях” и “мышление действует при этом как рассудок”, а “принципом его деятельности является здесь тождество”, которое вполне оправдано.

Гегель указывал, в-третьих, что “рассудок не должен отсутствовать и его отсутствие должно рассматриваться как недостаток” даже в таких высших сферах духовной деятельности (которые кажутся очень далекими от него), как искусство, религия и философия. В особенности, по убеждению Гегеля, философия “не может обойтись без рассудка”, потому что “для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы ни оставляли ее смутной и неопределенной” (96, 1. 205).

В-четвертых, диалектика мышления характеризуется Гегелем как “собственная истинная природа определений рассудка”, и он подчеркивает, что “диалектиче-

302

ский момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность”. Это означает, что диалектический момент вырастает из рассудочного момента, имеет последний своим базисом и без его наличия не может ни появиться, ни функционировать. То, что диалектическое отрицание приводит не к абстрактному, пустому ничто, а к положительному, насыщенному содержанием результату, Гегель объяснял тем, что таким путем “снимаются” рассудочные определения, обладающие содержательностью. Он обращал внимание и на то, что “голое”, чисто скептическое отрицание этих определений оборачивается отказом от философского мышления, выраженном “в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного” и “в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущении”. К отказу от философского разума ведет, по Гегелю, и отрицание рассудочных определений во имя религиозно-мистического представления о таком единстве противоположностей, которое “должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое”.

Отметим, наконец, мысль Гегеля, что “рассудок есть вообще существенный момент образования”, интеллектуальной культуры. Гегель указывал, что поднявшийся на уровень рассудочного мышления “образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности”, тогда как “необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало труда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заста-

303

вить его неизменно держаться именно этого определенного пункта” (96. 1. 203 – 204).

Вопрос об “отчуждении” идеи в природу. Одним из важнейших негативных результатов идеалистически мистифицированного представления об объективном является недостаточное различение и даже просто спутывание онтологических процессов с гносеологическими, само в свою очередь чреватое новыми идеалистическими мистификациями. Так, гносеологически оправданное положение, что “в отрицательном единстве идеи бесконечное переходит пределы конечного, мышление – пределы бытия, субъективность – пределы объективности” и потому “единство идеи есть субъективность, мышление, бесконечное”, приобретает вследствие его необоснованной онтологизации характер идеалистического утверждения о том, что в процессе идеи как высшей всереальности духовная “субъективность” преодолевает ранее положенную ею “объективность”. С выражаемой при этом точки зрения абсолютного идеализма только для философски неразвитого сознания “природа есть первоначальное и непосредственное, а дух – опосредствованное ею”.

. Однако этот вывод однозначен лишь формально и по видимости. Содержащееся в нем выражение “идея как предмет” для “чистой идеи” имплицитно отягощено объективным содержанием, которое ранее выступало во всякого рода иной, нижележащей предметности, а теперь достигло своей полноты и, можно сказать, даже переполнилось при этом. Если рассматривать данный содержательно-познавательный аспект абсолютной идеи, фактически оказывающийся главным для Гегеля, то не удивляет утверждение о ее переходе в ... природу: “Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны этого единства с собой, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа”. Говоря, что в конце движения от абстрактного бытия “мы имеем идею как бытие”, Гегель указывает, что “эта идея, обладающая бытием, есть природа” (96. 7. 424).

304

В большой логике Гегель выразился на этот счет еще яснее: “В то время как идея полагает себя как абсолютное единство чистого понятия и его реальности и потому включает себя в непосредственность бытия, то как тотальность в этой форме она есть природа” (см. 95. 3. 310). По выражению В. И. Ленина, данная фраза “архизамечательна”: “Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм”. Сосредоточив внимание при чтении науки логики на выявлении в ней имплицитного материалистического содержания (наряду с выявлением основных черт диалектического метода) и в изобилии обнаружив такое содержание, сразу же подвергаемое надлежащему “перевертыванию” и освобождению от идеалистической “шелухи”, В. И. Ленин с удовлетворением сделал вывод, что “в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма” (а также вывод, что глава об абсолютной идее “главным своим предметом имеет диалектический метод”, предстающий как “итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля...”) (2. 29. 215).

Если обратить внимание на идеалистические установки и, так сказать, убеждения Гегеля, пронизывающие науку логики, то в разделе об абсолютной идее они достигают апогея и получают наиболее четкое выражение (хотя и менее всего убедительное). Дефиниция абсолютного как идеи, указывает Гегель, сама носит абсолютный характер, и “все предыдущие дефиниции приходят к этой”. Характеризуя идею как “адекватное понятие, объективно истинное, или истинное как таковое”, Гегель подчеркивал, что “если чтолибо истинно, оно истинно через свою идею, иначе говоря, нечто истинно, лишь поскольку оно идея” (95. 3. 209). Надо иметь в виду, что понятие “истина” имеет у Гегеля не только гносеологический, но также онтологический смысл, причем именно последний рассматривался им как наиболее глубокий и подлинно философский. В данном случае главный смысл утверждения об истинности чего бы то ни было лишь через свою идею означает, что всё существует лишь через нее и ею определяется в конечном счете. Гегель обращал внимание на то, что, “говоря об идее, не следует представлять себе под нею нечто далекое и потусторо-

305

нее”, – “идея, наоборот, есть всецело присутствующее здесь, и она находится также в каждом сознании, хотя бы в искаженном и ослабленном виде”. В идее, отмечал Гегель, имеется не только “идеальное содержание” как “понятие в его определениях”, но и “реальное содержание”, которое есть “лишь раскрытие самого понятия в форме наличного бытия”; причем, замыкая эту форму “в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняет себя таким образом в ней”. Выступая в конце науки логики как результат предшествующего движения мысли, идея, по сути дела, является, однако, лишь своим собственным результатом, потому что “рассмотренные ранее ступени бытия и сущности, а также ступени понятия и объективности не суть в этом их различии нечто неподвижное и покоящееся”, а они “обнаружили себя в качестве диалектичных, и их истина состоит лишь в том, что они суть моменты идеи”. Поскольку в идее исчезает все неистинное, можно в этом смысле, который отличен от формально-логического, говорить о ее абстрактности, но “в самой себе она существенно конкретна, ибо она есть свободное, самоопределяющееся и, следовательно, определяющее себя к реальности понятие”. Гегель указывает, что вначале идея предстает как “единая всеобщая субстанция”, производящая саморазделение на “систему определенных идей”, но они “по своей природе не могут не возвратиться в единую идею” как свою истину, и потому эта идея “в своей развитой, подлинной действительности есть субъект и, таким образом, дух”. Такую реализацию получает давний замысел Гегеля “понять субстанцию как субъект”. Заметим, что в понимании Гегеля эта “субъективность” (а лучше, быть может, сказать “субъектность”) идеи диалектизирует ее единство противоположностей и через их противоборство обеспечивает саморазвитие (96. 1. 399 – 402). Гегель имел основания назвать такую идею “божественной”, поскольку она в своей сути и своих функциях изображена им как аналог божества религиозных представлений. Включая в идею то содержание, которое объективно было материалистическим, Гегель путем мистифицированного истолкования делал его компонентом идеалистической системы, которая целеустремленно использовалась для ниспровержения материалистической философии. Именно учение об абсолютной идее придавало гегелевской фи-

306

лософии характер “абсолютного идеализма”, и эта самоквалификация верна как в содержательном, так и в терминологическом отношениях. От абсолютной идеи как ядра абсолютного идеализма, т. е. от разработанного Гегелем ее антиматериалистического понимания, провозглашенный им переход в природу как “инобытие” этой идеи выглядел необоснованным, непонятным, мистическим.