«НАШИ ИДЕАЛИСТЫ И РЕАЛИСТЫ» А. Немировского СПб., 1867 г. 17

Переходим теперь к другой книге, посвященной святому делу примирения наших реалистов и идеалистов. С этой целью г. Немировский паписал и предал тиснению свой трактат о реалистах и идеалистах.

Корш и проч., п проч., забыв все прошлое, протянут друг другу братские объятия и сольют уста в нежный поцелуй. «Теперь мы поняли друг друга,— скажут они,— да, мы взаимно заблуждались, но г. Немировский открыл нам глаза. Отселе да воцарится между нами дружба и любовь!!» Нежно и трогательно! Не мудрено, что подобные картины могли подвинуть юного публициста на его отважное предприятие. Но, увы, г. Немировский ошибся немного насчет прекрасных качеств своей души и своего ума, и потому его отвага послужила ему не столько в пользу, сколько во вред. Г. Немировский полагает, что он вполне беспристрастен и что он прекрасно понял наш реалпзм, но мы должны разочаровать его: он заблуждается как относительно своего беспристрастия, так и относительно своего понимания. Я не стану утомлять читателя длинными выписками в подтверждение этой мысли, но, чтобы меня не обвиняли в голословности, укажу хоть на нервую страничку его книжки. Иа этой страничке он следующим образом отзывается о свойствах и характере пропаганды нашего (подразумевается бывшего) реализма и идеализма.

На 2-й стр. своей кпиги он, как мы видели, называл пропаганду нашего идеализма «успокоительной, более глубокой в понимапин человека, его иужд и потребностей», нежели пропаганда реализма; на стр. 271 он аттестует наш идеализм таким образом: «Он есть,— говорит г. Немировский,— безжизненность, отсутствие практич-ности, отсутствие трезвости и истины как в науке, так и в жизни. Реализм — это мировоззрение каузальное, объяснение явлений в природе и человеке из причин; идеализм — это объяснение явлений в природе и человеке из целей. Идеализм — это направление мысли, исходящей от абсолюта (значит, уже совсем не то, что прежде г. Немировский называл идеализмом,— здесь уже и слова нет о фактах внутренней природы), взирающее па мир и человека как на осуществление этого абсолюта, как на нечто не существующее для себя, для своих целей, а для чего-то другого, для высшей абсолютной цели; это не признание законов, царящих в природе мира и человека, а признание одной волн одного абсолюта, управляющего са- мымп законами. Идеализм не знает и знать не хочет чело-века...» ну, и т. д. (стр. 271). Вот вам и более глубокое понимание человека, его нужд и потребностей. Чему же верить-то? Кого мистифицирует г. Немировский? Далее г. Немировский начинает доказывать полную несостоя-тельность идеализма как по отношению к науке, так и по отношению к искусству. Доказательства эти совсем не новы, они заимствованы им у подобных же ему реалистов. Таким образом, весь секрет примирения состоит в том, что г, Немировский побивает идеалистов аргументами реалистов (выбирая при этом самые слабые и наимепее состоятельные), а реалистов — аргументами идеалистов. Вот так фокусник! Но для чьей же забавы производятся этн фокусы? Может быть, г. Немировский хочет этим показать, насколько он выше нашего идеализма и всей нашей прошедшей и настоящей журпалпстпки? По, увы, по своим собственным воззрениям он весьма близко подходит к той самой идеалистической или, как он же выражается, филистерской партии, о которой опять-таки он же сам говорит, что она «не знает и знать не хочет человека». Это видно из его отношений к искусству и эстетике, защите которых от хищнических покушений реализма оп посвящает большую часть своей кппги,— па странице 40 он даже признается, что главная, основная мысль его книги состояла в том, «чтобы указать, что требования истинного искусства не противоречат требованиям жизни». Мысль ирекраспая и возвышенная, но, увы, не но силам г. Немировского. Для защиты своей мысли он не нашел лучшего аргумента, как навязать человеку какую-то эсте-тическую способность. Чтобы доказать, что эта способ-ность действительно в человеке существует, г. Немировский напрягает все силы своего ума и высыпает перед читателями весь запас своих исторических познаний,— он приводит цитаты из ученых исследований Тайлора «О первобытной истории человечества» 20 и прилагает гравюры, изображающие аллегорические рисунки дикарей. Конечно, все это, как сознается сам г. Немировский (стр. 87), весьма мало подтверждает его теорию «врож-денной эстетической способности», но смеем уверить скромного автора, что даже если бы его теория была и совершенно верна, то и тогда взгляды реализма на со-временное искусство нисколько не поколебались бы. Реализм, отвергая искусство, исходил совсем не из той точки зрения (как вы полагаете), что опо будто не вызывается никакими более или менее сильными потребностями человеческой природы. Говорить это — значило бы дойти до нелепости, потому что все, что существует, существует непременно во имя какой-нибудь человеческой потребности. Реализм требовал только известной регулизации человеческих потребностей п давал даже масштаб для этой регулизации; в ее-то интересах он и восставал против искусства, отрицал эстетику и эстетические потреб-ности. Следовательно, чтобы опровергнуть его, нужпо было доказать несостоятельность п бесплодность подобпых регулизаций, нужпо было доказать их неосуществимость и т. д. Тогда бы действительно вы, г. Немировский, разрушили реалистические заблуждения в самом их корне, а то теперь все ваши рассуждения и вся ваша аргументация пе более как холостые выстрелы, которыми вы салютуете вашу собственную недогадливость и несообразительность. Другой аргумент, приводимый г. Немировским, состоит в том, что искусство может быть полезно с точки зрения реалистической пропаганды. Аргумент весьма старый н уже исчерпаипый гг. Антоновичем и Эдельсоном 21. Оп так же мало состоятелен, как и первый. Чуть только вы заговорили о пользе искусства как орудия реалистической пропаганды, вы этим лишили уже себя права защищать искусство. Реализм скажет вам: «Хорошо, я допускаю, что искусство может сделаться послушным орудием в моих руках,— я не отвергаю с этой точки зрепия его полезности,— но так как в моем распоряжении находятся и другие, более действительные орудия, то я пе нуждаюсь в нем и потому не перестану отрицать его». И вы своим аргументом поставили себя в такое положение, что вам уже ничего нельзя возразить против доводов своих про-тивников. Кроме того, ваш аргумент признает искусство только с известным направлением, отрицая всякое другое искусство. Если же вы придадите ему более широкое толкование, как это и делает г. Немировский, то вы должпы будете сдать его в архив истории и наслаждаться только темп произведениями, которые, воспроизводя современную действительность со всеми ее нуждами и потребностями, горестями и страданиями, «поучают вас, делают вас нравственнее, поднимают вас до понимания современной идеи, современного идеала» (стр. 274). До этого положения и доходит г. Немировский. Это уже компромисс, и притом компромисс совершенно бесполезный и прямо противоречащий исходной идеалистической точке зрения автора. Бесполезен он потому, как мы уже сказали, что он нисколько не примиряет реализма с искусством. Противоречит исходной точке зрения г. Немировского потому, что эта исходная точка опирается на двух следующих положениях: 1) человек одарен врожденной способностью наслаждаться прекрасным; 2) прекрасное есть единство идеи и образа, полное проявление идеи предмета в его форме (стр. 73 п др., 128, 129). Очевидно, что с этой точки зрения нельзя не отдавать предпочтения древнему искусству перед современным; очевидно, что с этой точки зрения всякий понимающий искусство должен умиляться и плакать от восторга, созерцая Венеру Милосскую, или Мадонну Сикстинскую, или Аполлона Бельведерского; очевидно, с этой точки зрения тот будет вандалом, кто отважится отрицать художественность в творениях Фета и Майкова. Отсюда вытекает, что компромисс г. Немировского не примиряет его с реализмом,— делает его только непоследовательным идеалистом. Одной этой непо-следовательностью оп и отличается от настоящих идеа-листов. Неужели же он думает, что непоследовательность когда-нибудь может послужить примирению? Неужели он полагает, что читатели будут настолько несообразительны, что не поймут его собственной несообразительности? Смеем уверить его, что и в этом он так же глубоко ошибся, как и в понимании нашего реализма [...]

Иеремия Бснтам. ИЗБРАННЫЕ СОЧИНЕНИЯ, том первый I. Введение в основания нравственности и законодательства.

II. Основные начала гражданского кодекса.

III. Основные начала уголовного кодекса Пер. Пмпина н Иеведомского, с предисл. Ю. Жуковского Изд. Русской книжной торговли. С.-Петербург, 18G7 г.22

Начало разделения человеческих действий на хорошие и дурные, похвальные и непохвальные теряется во мраке доисторических времен. До нас дошли только скудные п отрывочные сведения о народах, не знавших подобного разделения или, как говорят некоторые мыслители, «не дошедших еще до сознания добра и зла». Дикий первобытный народ не видел никакой надобности сдерживать себя, не чувствовал ни малейшей потребности ограничиваться одним каким-нибудь классом поступков и избегать другого. Оп делал все, что хотел, или, правильнее, все, что мог, т. е. на что имел силу. Если он был сильнее своего товарища, он отнимал у него добычу, он убивал его,— и за это никто не считал его преступником. По- видимому, при таком порядке вещей люди должны были бы «пожрать друг друга», но в сущности они жили довольно миролюбиво и, вероятно, ссорились друг с другом не чаще, чем мы. Физическая сила определяла круг вне-шней деятельности каждого человека. А так как между естественными способностями людей, между их физи-ческой силой никогда не может существовать слишком большой разницы, так как большинство людей почти всегда подходит к средпей пропорции, представляя весьма незначительные уклонения вверх и вниз, то само собой разумеется, что и положение диких людей, основанное на этих естественных способностях, не могло представлять в себе слишком резких контрастов и неравенств. Это тем более правдоподобно, что первобытные люди находились в одинаковых условиях, росли среди одинаковой обстановки, вели одинаковый образ жизни, следовательно, в одинаковой мере и в одинаковом направлении должны были развивать свои естественные силы и способности.

Кроме этого сравнительного равенства было и другое обстоятельство, обеспечивавшее спокойствие и безопасность обществу первобытных дикарей. Право, основанное на силе, само в себе содержит свою санкцию, а потому нарушать его весьма опасно; нарушение это непременно и неизбежпо влечет за собой соответствующее наказание; это наказание так же естественно и непосредственно, как и наказание, постигающее человека, нарушившего, естественные законы природы. Для своего осуществления оно не требует ничьего вмешательства, и между ним и фактом правонарушения почти никогда не проходит долгого промежутка времени; первое следует за последним мо-ментально. Вот эта-то моментальность и непосредственность и отличает его от наказания искусственного, которое всегда требует постороннего вмешательства, проволочек времени и осуществление которого вообще зависит от бесчисленного множества случайных и непредвидеппых обстоятельств. Разумеется, с того момента, когда изменилось само основание права, когда право стало измеряться и определяться не естественными силами человека, а другими, более или менее случайными обстоятельствами, как, например, количеством земли, находящейся во владении лица, количеством его скота, его рабов и т. п., право естественное должно перейти в право юридическое. Юридическое право не содержит в себе той внутренней санк- ции, которой характеризуется право естественное; оно ищет опоры впе себя, во власти общественной, установившей его. И общественная власть, чтобы охранить свое учреждение, объявляет, что всякое отрицание или ограничение юридического права влечет за собой для нарушителя некоторое неприятное последствие, называемое нака-занием. Осуществление этих неприятных последствий зависит от воли законодателя, от характера общественной власти, от ее большей или меньшей деятельности и от других подобных условий, не имеющих никакого прямого отношения к самому акту правонарушения. Понятно, что законодательная санкция, как сила чисто субъективная, не могла служить достаточной охраной юридических прав; почувствовалась потребность подкрепить и усилить ее действие каким-нибудь другим авторитетом. Первона-чально авторитет этот давался извне: люди, находясь еще под гнетущим влиянием внешней природы, везде и во всем видели вмешательство се таинственных сил; перед этими силами они преклонялись и в авторитете их искали оправдания или обвинения своих намерений и поступков. Но по мере того как человек высвобождался из-под этого авторитета, по мере того как он знакомился и подчинял себе силы внешней природы, мечты и очарования детства мало-номалу исчезали; то, перед чем он прежде трепетал, теперь вызывало с его стороны горькие насмешки. От мира объективного он обратился к миру субъективному, к своему «я», и в нем он видел теперь центр и средоточие всей Вселенпой. При таком умственном настроении ему естественно было искать критерия для доброго II злого, хорошего II дурного, НО не вне, а внутри себя, в своей субъективной природе; прежде он допускал, что вне его есть какое-то нечто, которое предписывает ему делать то, что повелевает положительный закон, и не делать того, что оп запрещает; теперь это нечто он перепес внутрь себя и сделал его мерилом своих действий. Мерило это было весьма шатко и неопределенно, потому что человек не понимал его оснований, хотя и придавал им, по-видимому, весьма точные и характеристические названия. Однако за кажущейся точностью этих названий скрывалось самое неопределенное и расплывающееся содержание. Требования субъективного критерия постоянно под-вергались самым противоречивым и произвольным толкованиям. Все зависело от личных взглядов комментаторов, от их симпатий и антипатий. Такая произвольность этого критерия, с одиой стороны, с другой — более близкое знакомство с природой человека, разбившее в прах множество нелепых предрассудков и фантастических иллюзий, заставили людей искать более определенных, более реальных оснований для классификации своих действий и поступков; они обратились от субъективной стороны человека к объективной, от мира внутренних воззрений к миру реальных потребностей. Понятие о «человеческом счастье», имевшее ясное и определенное содержание, вызывало во всех умах совершенно отчетливые и одинаковые представления: человек счастлив, когда все его потребности удовлетворены, т. е. когда он испытывает только одни удовольствия и не чувствует страданий; иных толкований этого понятия не может быть. Таким образом, замененне предыдущих критериумов критерием человеческого счастья имеет ту выгоду, что дает возможность создать общие правила для человеческого поведения, чуждые произвольных толкований, личных и чисто субъективных взглядов и мнений. Прежде эти правила воздвигались, так сказать, на песке, потому что всякий толковал по-своему нравственный критерий; и так как таких толкований было бесчисленное множество, то, разумеется, и самый критерий не мог иметь никакой твердости и устойчивости. Но как только найдено такое начало, от-носительно понимания которого все согласны между собой, человеческая этика мгновенно должна бы потерять свой прежний субъективный характер и стать наукой вполне точной и объективной. Произвол воззрений уступил место ясному и всем доступному понятию.

Но чем меньше определенности в том начале, которое мы берем за критерий человеческих поступков, тем неопределеннее и произвольнее будет паше отношение к явлениям общественной жизпи. История подтверждает эту мысль бесчисленными доказательствами. То, что в один век или в одной стране поддерживалось на основании нравствецного принципа, то в другой век или в другой стране на основании того же принципа осуждалось и преследовалось. К справедливости апеллировали авторы декларации человеческих прав; к той же справедливости взывали и их враги... Но оставим в стороне историю; ежедневный опыт убеждает нас, что люди, думающие разрешать общественные вопросы, руководствуясь неопределенным и чисто субъективным нравственным чувством, всегда будут непоследовательны в своих выводах, запута- ются в противоречиях. «Мне так кажется», «я так думаю» — вот их ultima ratio23. Разумеется, при таком критерии нельзя надеяться ни на их логичность, ни на их беспристрастие. Совершенно в другие отпошення к об-щественным явлениям станут, по-видимому, люди, обладающие твердым, определенным критериумом, не зависящим от личных симпатий и антипатий. По-видимому, их мнения будут совершенно ясны и отчетливы, в их выводах не будет непоследовательности, в их решениях — разногласия. По-видимому все это так, а на самом деле — совсем нет. На самом деле утилитаристы так же произвольно и разноречиво решают различные обществепные вопросы, как п их предшественники. Во имя одной и той же пользы часто защищаются и опровергаются самые противоположные вещи. Примеров так много, что их нет надобности приводить здесь. Но отчего же это могло случиться, каким образом ясный и определенный критериум индивидуального счастья мог утратить свои драгоценные качества в применении к общественным вопросам и из твердого и устойчивого принципа превратиться в гибкое и податливое орудие человеческих симпатий и антипатий? Решить этот вопрос нетрудно.

Принцип индивидуального счастья, применяемый к оценке человеческого образа действий, представляет большие или меньшие трудности, смотря по тому, применяется лн к оценке действий отдельной личности или человека, живущего в обществе. В первом случае весьма нетрудно определить отношения всякого данного действия к увеличению или уменьшению общей суммы инди-видуального счастья: в расчет будут браться страдания или удовольствия одного лица, и потому вопрос не может быть mi особенно сложным, ни особенно запутанным. Напротив, во втором случае расчет значительно усложнится: недостаточно будет определить отношение данного действия к счастью данного индивидуума, нужно будет проследить его посредственное и непосредственное влияние на счастье всех остальных членов общества. При этом могут быть два случая: интересы индивидуумов могут быть солидарны между собой и могут быть не солидарны. В первом случае задача счетчика упрощается: все, что доставляет счастье одному индивидууму, не вредит другим, и наоборот; следовательно, расчет может производиться на тех же самых основаниях, как и при оценке отдельного человеческого существования. Как бы ни было

велико число лиц, составляющих общество, но если их удовольствия и страдания вполне совпадают, то всех их можно считать за одного человека. При несолидарности же интересов применение принципа индивидуального счастья как критерия для оценки человеческих действий становится делом весьма трудным, и трудность эта будет постоянно увеличиваться пропорционально увеличению человеческого антагонизма. Наконец, если антагонизм человеческих отношений перейдет известные границы, само применение сделается совершенно невозможным. Когда общество приходит к такому положению, что счастье одних может быть достигнуто не иначе как на счет счастья других, тогда теория индивидуального счастья потеряет всякую почву под своими ногами; опа пе будет в состоянии произнести ни об одном человеческом действии положительного суждения, потому что каждое че-ловеческое действие будет в одно и то же время и хорошо и дурно: увеличивать и уменьшать общую сумму человеческого счастья. Ни па один общественный вопрос она не в состоянии будет дать категорического ответа; на каждый она должна будет отвечать и «да» и «пет», что равносильно отсутствию всякого ответа. При таком положении вещей теория индивидуального счастья должна, естественно, ограничиться простым отрицанием существующих отношений как противоречащих в корне ее основному принципу и затем отказаться от всякого положптельпого решения общественных проблем, вытекающих из этих отношений. Следовательно, люди, принявшие индивидуальное счастье за критерий для решения общественных вопросов, только тогда в состоянии будут дать на них положительный ответ, когда дело пойдет об изменении данных отношений; если же весь вопрос ограничится простым приисканием наилучшей комбинации человеческих действий при сохранении данных отношений, то им придется отнестись к ним чисто отрицательно. Они должны будут сказать: при самой наилучшей комбинации счастье одних все же может быть достигнуто только ценой счастья других. Поэтому с точки зрения теории индивидуального счастья все эти комбинации одинаково неудовлетворительны и несостоятельны. 225

8 П. Н. Ткачеи, т. 1.

Но такое прямое и искреннее отношение к вопросу не всем людям под силу. Часто для них несравненно легче изменить свой критерий, чем взглянуть прямо в глаза окружающим их явлениям общественной жизни. Поэтому принцип общественной пользы имеет то сходство с пред-шествовавшими ему субъективными принципами, что подобно им он представляет общую, неопределенную, так сказать, алгебраическую формулу, в которую может быть вставлено то или другое содержание, та или другая реальная величина, смотря по воле и желанию субъекта. Это-то свойство и отличает его от принципа индивидуального счастья, с которым его обыкновенно смешивают. Но такое смешение совершенно неосновательно и во многих случаях положительно вредно. Даже при самом лучшем толко-вании принципа общественной пользы он все-таки во многом будет разниться от принципа индивидуального счастья. Уже потому требования обоих этих принципов не могут никогда совпадать между собой, что первый берет своим исходным пунктом лицо фиктивное, собирательное — общество, второй — лицо реальное, физическое — отдельного человека; первый допускает при известпых условиях ответственность отдельного лица за его действия и даже мысли; он допускает репрессию и теорию «наград и наказаний»; второй, в силу логической необходимости, отвергает всякую репрессию, всякие награды и наказания в их принципе; первый во имя пользы большинства индивидуумов требует постоянных самопожертвований от отдельного человека, даже от целой группы людей, если только эта группа составляет меньшинство; второй отвергает всякое ограничение счастья одного человека в пользу другого. Первый говорит — все для общества, второй — все для отдельного человека. В этих требованиях, пожалуй, не было бы противоречия, если бы интересы индивидуумов, составляющих общество, были бы вполне солидарны. Но на самом деле этого нет; потому, как мы уже говорили, счастье индивидуума далеко не всегда совпадает со счастьем общества. Вопрос об отношении индивидуального счастья к общественному опять-таки совершенно различно решается обоими принципами. Первый не требует полного совпадения индивидуального счастья с общественным, он допускает и признает существование антагонизма в человеческих отношениях; для него не имеет особенной важности то обстоятельство, что интересы людей находятся в постоянном взаимном противоречии; для него важно только, чтобы меньший интерес мог быть принесен в жертву большему. Второй, напротив, требует полного совпадения индивидуального счастья с общественным; только при таком совпадении он имеет реальную почву под ногами.

Всякий антагонизм между человеческими интересами противоречит его основному положенщо. Отсюда и происходит то, что, в то время как принцип индивидуального счастья держится строгих определений и формулирует свои требования с математической, почти абсолютной точностью, принцип общественной пользы вращается в сфере относительных величин и относительных определений. Логическая необходимость заставляет его постоянно прибегать к разным хитростям для измерения и взвешивания на своих сомнительных весах человеческого счастья в его разнообразных формах и проявленнях. Нет сомнения, что, с каким бы беспристрастием ни производились эти измерения, в них всегда будет мпого неверного и произвольного, потому что сами измеряемые величины ио природе своей не допускают точных оценок и измерений. Но главная беда в том, что на беспристрастие-то ценовщиков никак нельзя рассчитывать в этом щекотливом деле. Ценов- щик никогда не будет в состоянии вполне изолировать себя от окружающих его общественных влияний; притом его личные интересы, как члепа той или другой корпорации, того или другого общественного кружка,— часто даже против его воли,— заставят его выбирать такие именно весы, в которых одна чашечка всегда будет перевешивать другую. Все эти общие соображения и подтверждаются общественной теорией Бептама. Иеремия Вентам по глубине своих мыслей, бесспорно, принадлежит к числу замечательных мыслителей не только нынешнего, но и прошлого столетия, к которому относится начало его литературной деятельности. Он может считаться отцом той этической доктрины, которая, отвергнув все субъективные критерии, поставила вместо них принцип, не допускающий никаких произвольных толкований и видоизменений. Он усиливался очистить наше миросозерцапие от бесчисленного множества предрассудков и доказать шаткость и призрачность старых нравственных критериумов и дать твердые правила для оценки наших собственных действий и поступков. Отрицая состоятельность тех масштабов, которыми люди до него мерили доброе и злое, оп формулировал принцип индивидуального счастья с такой ясностью и полнотой, до которых не возвысился ни один из его многочисленных и талантливых последователей. «Природа,— говорит он в начале своего «Введения в основание нравственности и законодательства», — поставила человечество под управление двух верховных властителей: страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного, с другой — цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подчинение, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрнцапие их могущества; в действи-тельности он всегда остается подчипенным пм». «Удо-вольствие само по себе есть добро и даже, оставляя в стороне обеспечение от страдания, единственное добро; страдание само по себе есть зло, и в самом деле, без исключений, единственное зло; иначе слова «добро» и «зло» не имеют смысла. И это точпо так же справедливо о всяком роде страдания и о всяком роде удовольствия» (стр. 90). А так как человек всегда стремится доставить себе удовольствие и избежать страданий, то, следовательно, каждое человеческое действие вызывается хорошим мотивом. «Нет ни одного рода мотива, который был бы сам по себе дурен» (стр. 90). Отсюда следует, что человек может и должен делать только то, что доставляет ему удовольствие и устраняет его от страданий, т. е. человеческое счастье есть единственный критерий человеческих поступков.

Установив этот припцип, Вентам прилагает его к решению различных общественных проблем в области уголовного и гражданского права. Но здесь при самом же начале он подтасовывает принципы и, отрицая только что установленный им принцип, почти незаметно переходит от принципа индивидуального счастья к принципу общественной пользы. Сейчас было сказано, что каждый человек должен видеть в своем счастье единственный критерий для своих поступков. Однако при существующей несолидарности человеческих интересов люди, руководствуясь этим критериумом, должны будут действовать часто систематически во вред друг другу. Данное действие может приносить удовольствие одному индивидууму и причинять страдание многим другим; следовательно, при оценке его последствий нужно брать в расчет не интерес одного человека, а интересы всех людей; следовательно, критериум человеческих поступков следует искать не в индивидуальном счастье, а в счастье общественном, т. е. в счастье большинства. «Задача законодателя имеет своим предметом, и притом единственным предметом,— говорит Бентам,— удовольствие и безопасность большинства». «Это есть единственная мерка, с которой каждое отдельное лицо, насколько это зависит от законодателя, должно быть заставлено сообразовать свое поведение» (стр. 22). Таким образом, совсем уже другой критерий устаповлен, и ему придано, по-видимому, весьма определенное значение. Теперь посмотрим, как применяет его Бентам к решению различных вопросов уголовного и гражданского права.

Так как каждый человек обязан сообразовать свои действия со счастьем большинства и так как «заставить человека сделать то или другое можно только или удовольствием, или страданием» (стр. 22), то отсюда следует, что «дело правительства состоит в том, чтобы содействовать счастью общества посредством наказаний и наград» (стр. 65) и, главное, разумеется, посредством наказаний. Поэтому уголовное законодательство обращает на себя преимущественное внимание Бентама. К нему-то оп прежде всего и старается пристроить свою теорию общественной пользы. С этой целью он представляет подробную и крайне сложную классификацию человеческих действий и «расположений», страданий и удовольствий. Боясь уто-млять читателя длинными выписками, мы ограничимся здесь только указанием на классификацию человеческих страданий и удовольствий, насколько это необходимо для целей нашей статьи.

Прежде всего он разделяет их на сложные и простые. Потом простые удовольствия группирует в следующие 14 категорий: 1) удовольствия чувств; они подразделяют-ся на удовольствия вкуса или нёба, включая сюда удо-вольствия, которые испытываются от удовлетворения требований голода или жажды, удовольствия опьянения, удовольствия органов обоняния и осязания, также уха и глаза независимо от тех сложных удовольствий, которые могут возникнуть под влиянием глазовых и слуховых восприятий, при помощи ассоциации представлений; удовольствия половые, удовольствия здоровья или внутреннее приятное ощущение в состоянии полного здоровья и силы, удовольствия новизны или удовольствия, происте-кающие от удовлетворения требований любопытства при- ложением новых предметов к какому-нибудь из чувств (стр. 31); 2) удовольствия богатства, 3) удовольствия искусства, 4) удовольствия дружбы, 5) удовольствия хорошего имени, 6) удовольствия власти, 7) удовольствия благочестия, 8) удовольствия благосклонности, 9) удовольствия неблагосклонности, 10) удовольствия памяти, 11) удовольствия воображения, 12) удовольствия ожи- дания, 13) удовольствия, зависящие от ассоциации, 14) удовольствия облегчения, или удовольствия, которые испытывает человек, когда, перенеся в течение известного времени какое-нибудь страдание, чувствует, что это страдание проходит или ослабевает (стр. 30). Этому каталогу удовольствий соответствует такой же каталог страданий, подразделяемых на страдания чувств (9 различных родов): страдания лишения, неловкости, вражды, дурного имени, благочестия, благосклонности, неблагосклонности и т. д. По-видимому, вся эта классификация — пустой и излишний педантизм. Но, вглядевшись в сущпость основной точки зрения теории общественной пользы, нетрудно убедиться, что она логически необходима. С точки зрения этой теории меньшее счастье должпо при-носиться в жертву большему, менее сильное удовольствие — более сильному. Следовательно, существеннейшая задача этой теории должна состоять в сравнительной оценке удовольствия и страдания, в количественном и качественном отношении; но такая оценка, разумеется, невозможна без предварительной классификации удовольствий и страданий на виды, роды и категории. Вот эта-то логическая необходимость такой классификации и составляет одну из слабейших сторон теории общественной пользы. Классификация хороша только в том случае, когда она составляется по какому-нибудь точному, опреде-ленному масштабу, не зависящему от субъективных и часто совершенно случайных взглядов классификатора. Отнимите от нее этот масштаб, и она потеряет все свое достоинство; ее точность и объективность прямо пропорциональны точности и объективности принятого ею масштаба. Масштаб же, положенный в основание бентамовской классификации, не отличается ни первым, ни вторым достоинством, и всякий другой классификатор, который бы вздумал после него заняться тем же самым делом, без всякого сомнения или увеличил бы, или уменьшил исчисленный им каталог человеческих страданий и удовольствий. Даже читатель, не посвященный во все тонкости классификаторского искусства, при первом же взгляде на этот каталог непременно откроет в нем какие-нибудь недостатки или со стороны порядка распределения удовольствий и страданий, или со стороны их полноты. Так, например, почему в каталоге удовольствий помещены удовольствия дружбы и не помещены удовольствия любви, которые, конечно, нельзя смешивать с половыми удовольствиями. Удовольствия ожидания, по определению Бентама, происходят «от созерцания какого-нибудь рода удовольствия, относимого к будущему времени и сопровождаемого чувством веры» (стр. 33). Почему же эти два рода удовольствий соединены в один? И таких примеров мы могли бы привести еще несколько, но думаем, что это излишне, так как произвольность этой классификации очевидна и без них. Классификацию удовольствий и страданий должна сопровождать, как мы уже сказали, оценка их. Чтобы видеть, до какой степепи эта оценка, по самой сущности своей, должна быть субъективна и произвольна, мы укажем здесь на те правила, но которым она производится. «Ценность удовольствия или страдания,— говорит Бейтам,— обусловливается семью обстоятельствами: их интенсивностью, продолжительностью, несомненностью или сомнительностью, близостью или отдаленностью, плодовитостью, чистотой и распространенностью». Итак, чтобы определить с точностью общее стремление какого-нибудь действия, затрагивающего интересы общества, поступайте следующим образом. Начните с какого-нибудь одного лица из тех, интересы которых кажутся затронутыми паиболее непосредственно, и определите:

Ценность каждого замечаемого удовольствия, кото-рое, по-видимому, производится этим действием в первой инстанции.

Ценность каждого страдания, которое, по-видимому, производится им в первой инстанции.

Ценность каждого удовольствия, которое производится им после первого. Это составляет плодовитость первого удовольствия и нечистоту первого страдания.

Ценность каждого страдания, которое, по-видимому, производится им после первого. Это составляет плодовитость первого страдания и нечистоту первого удовольствия.

Сложите все ценности всех удовольствий, с одной стороны, и все ценности всех страданий — с другой. Если баланс будет на стороне удовольствий, он даст хорошее стремление действия вообще относительно интересов этого индивидуального лица, если на стороне страданий, то даст дурное стремление его вообще.

6. Определите число лиц, интересы которых являются затронутыми, и повторите вышеуказанный процесс относительно каждого. Сложите числа, выражающие степени хорошего стремления действия на каждого индивидуума, относительно которого это стремление вообще хорошо. Сделайте это еще для каждого индивидуума, относительно которого это стремление вообще дурно. Сведите баланс; если он будет на стороне удовольствия, он даст общее хорошее стремление действия относительно целого числа или общества заинтересованных индивидуумов; если на стороне страдания — общее дурное стремление его относительно того же общества (стр. 27, 28).

По-видимому, все сводится к простым математическим правилам сложения и вычитания. Но попробуйте приложить эту арифметику к оценке нолезпости и вредности человеческих действий, и вы убедитесь, что опа нисколько не устраняет субъективного произвола. Два человека с различными взглядами на общественные отношения, оценивая данное действие по всем правилам изложенной здесь теории, могут прийти к совершенно противоположным выводам относительно его общего стремления увеличить или уменьшить сумму общего счастья. Один слишком преувеличит его хорошее стремление, другой — его дурное; один слишком расширит круг лиц, па которых опо дурно влияет, другой — на которых оно хорошо влияет; одному будет казаться, что страдапие, вытекающее из данного акта, интенсивнее удовольствия, другому — что удовольствие интенсивнее страдания и т. д. Одним словом, произвольность оценки почти безгранична, и их ка-жущаяся математическая точность — пустой мираж, игра словами. Указав правила для оценки человеческих страданий и удовольствий, Бентам прилагает их к оценке человеческих действий. Человеческие действия, как известно, разделяются па хорошие, безразличные и дурные, или преступные, запрещенные законом. Основания, по которым закон запрещает то или другое действие, бывают весьма разнообразны и часто не имеют ничего общего ни с одним из тех принципов, которые приводятся моралистами в их оправдание. Потому, говорит Бентам, на вопрос, где критерий для того, чтобы считать некоторые действия преступлениями, указывают обыкновенно на общее согласие, на обычай. Но общее согласие и обычай могут опираться на самые пустые и нелепые предрассудки, на самые дикие и невежественные расчеты и соображения; следовательно, их руководство в этом деле опасно и ненадежно. Потому, продолжает Бентам, «я считаю себя призванным рассматривать человеческие действия единственно по их результату... Я открываю два счета. Я ставлю в чистую прибыль все удовольствия и в чистую убыль все страдания. Я взвешу интересы всех сторон, я хочу судить самый предрассудок и взвесить на этих новых весах все действия, чтобы составить список тех, которые должны быть позволены, и тех, которые должны быть запрещены. Эта операция, которая кажется сначала такой сложной, делается легкой при посредстве различия, которое мы сделали между злом первого порядка, или инстанции, затем второго и третьего» (стр. 162). После такого заявления вы с нетерпением ожидаете результатов этого удивительного счетоводства, и Бентам представляет вам их в своих «Основаниях уголовного кодекса». Вы вглядываетесь в эти основания, вы изучаете их: и что же? — вы узнаете в них знакомые черты действовавшего уголовного законодательства. Но то, что в последнем беспорядочно свалено в форме пичем не оправдываемых категорических предписаний, то здесь возводится в какую-то научную доктрину, в какую-то систематическую теорию, в какой-то возвышенный идеал! Форма изложения изменена, изменены некоторые частности, но общий характер остался нетронутым. Такая поразительная тождественность теории, заявившей, что она знать ничего не хочет о практической рутине, возбуждает весьма справедливые сомнения насчет неподкупности самой теории. Невольно вспоминаются те средневековые метафизики, которые, торжественно объявив, что они знать ничего не хотят о бреднях своих современников, хвастливо утверждали, будто они «построят здание всего мира» из основных начал своего собственного разума. Современники им верили на слово, в простоте своей души не замечая, что это «здание», построенное из «начал чистого разума», было не чем иным, как возведением в систему тех самых предрассудков и бредней, к которым, по-видимому, так высокомерно и пренебрежительно относились хвастливые философы. В средние века это метафизическое шулерство производилось с помощью так называемой общественной пользы. Но каким же образом производится эта удивительная операция? Мы видим только ее результаты,— интересно знать путь, по которому она дошла до них.

Чтобы уяснить этот путь, возьмем для примера один случай. Положительное законодательство объявляет пре-ступником человека, нанесшего, положим, рану другому человеку под влиянием чувства вражды. Чтобы доказать, что это законодательное постановление вполне соответствует требованиям общественной пользы, нужно доказать: 1) что сумма удовольствий, испытываемых человеком ранившим, менее суммы страданий, испытываемых человеком раненым; 2) что поранение одного человека другим, произведенное под влиянием чувства вражды, имеет дур- пое влияние на человеческие отношения вообще. И теория общественной пользы действительно старается доказать оба этих пункта, аргументируя следующим образом: «Я,— говорит Бейтам,— почувствовал к вам вражду, все равно каким образом. Страсть увлекает меня, я вас унижаю, я вас оскорбляю, я наношу вам рану. Зрелище вашего страдапня заставляет меня, по крайней мере на минуту, испытывать чувство удовольствия. Но можно ли по-думать, чтобы даже за это время удовольствие, которое я испытываю, было равнозиачителыю со страданием, которое терпите вы? Если бы даже каждый атом вашего страдапия мог изобразиться в моем уме, вероятно ли, чтобы каждый атом удовольствия, ему соответствующий, показался бы мне одинаково сильным? И между тем моему рассеянному и смущенному воображению представляются только немногие, разбросанные атомы вашего страдания; для вас не может потеряться ни один, для меня самая большая доля всегда рассеивается в чистую потерю» (стр. 163). Следовательно, поранивший испытывает менее удовольствия, чем сколько пораненный терпит страдания. Но ведь вся эта оценка совершенно произвольна, потому что она основана на сравнении несоизмеримых величии. Физическое страдание, причиняемое мпе раной, и чисто психологическое наслаждеппе, испытываемое врагом при виде моих мучепий,— это два чувства специфически различные; для того, чтобы они имели одинаковую интенсивность, совсем не нужно, чтобы мой враг представлял в уме своем все атомы моих страданий; иногда представ-ление только некоторых из них внушит ему такое преувеличенное понятие о моих муках, какого он никогда не получил бы, если бы знал мои страдания так хорошо, как я их знаю; таким образом, он будет испытывать при неполном представлении атомов моего страдания более сильное удовольствие, чем какое бы он испытывал при полном. Это показывает полную несоизмеримость моих чувств и чувств моего врага; мои страдания действительно зависят от количества их атомов, его удовольствие от других причин: мое самое микроскопическое страдание может доставить ему самое величайшее наслаждение, и наоборот. «Перейдем,— продолжает Бентам,— к последствиям второго порядка. Известие о вашем несчастье разольет во все умы яд страха. Каждый человек, у которого есть или может быть враг, с ужасом думает о всем том, что может внушить страх ненависти» (стр. 164). Следова-тельно, поранение одного человека другим под влиянием вражды имеет дурное влияние на отношения людей вообще; следовательно, такое поранение есть действие вредное как по своим непосредственным, так и посредственным последствиям и потому должно быть наказуемо. Прекрасно. Но посредствеппые последствия вычислены неверно и односторонпе. Это очевидно с первого взгляда. Положим, что действительно слух «о вашем несчастье разольет во все умы яд страха». Но этот страх может повести к самым благодетельным результатам. Оп заставит многих примириться со своими врагами и многих удер-жит от ссор и безумной вражды. Таким образом, руководствуясь изложенными выше правилами оценки последствий данного действия по отношению к общественной пользе, мы можем прийти к совершенно противоположным взглядам на его наказуемость. Чтобы еще более оттенить приведенный здесь пример, нам бы следовало показать теперь, каким образом Бентам с точки зрения общественной пользы защищал и доказывал необходимость удержания таких наказаний, полная бесполезность которых (я не говорю жестокость, несправедливость, а именно бесполезность) единогласно признается в настоящее время уголовной практикой и теорией. Но мы боимся, что тогда наша статья выйдет из тесных рамок библиографической рецензии, потому ограничимся только указанием на следующие факты. С точки зрения общественной пользы следует, будто «аутодафе было бы одним из самых полезных изобретений юриспруденции, если бы вместо того, чтобы быть актом религии, оно было актом правосудия» (стр. 555, 556). С точки зрения теории общественной пользы следует, будто самое лучшее наказание есть то, которое основано на талионе24 (стр. 555). С точки зре-ния той же самой теории было бы полезно, если бы фальшивому монетчику выжигали на лбу каленым железом слова «фальшивый монетчик», а на щеках ходячую мопе- ту и если бы женщине, укравшей ребенка, вешали на шею «пустую фигуру ребенка в естественную величину и покрытую снаружи свинцом» (стр. 560) и т. д. и т. д. Но ни в чем теория общественной пользы не обнаружила такой удивительной гибкости и рабской податливости, как в своих отношениях к установившемуся status quo. Вот эти-то отношения мы и намерены рассмотреть теперь. Для этого нам нужпо обратиться к третьему сочинению Беитама, к его «Основным началам гражданского кодекса». Это, бесспорно, одно из самых важных его сочинепий, важных в том именно отношении, что оно весьма наглядно характеризует общее направление его учения. А между тем оио-то всего менее известпо русским читателям. Об уголовной теории Бептама они еще кое-что слышали на школьной скамейке, по о его гражданской теории имеют понятие только те, которые не поленились прочесть его в подлиннике, а таких, конечно, было очень мало. Потому мы считаем необходимым остановиться на нем несколько долее. Эквилибристические прыжки, которые здесь выделывает теория общественной пользы, до того очевидны, что нам можно будет, пе вдаваясь в длиппые комментарии, ограничиться простым изложением бента- мовских доктрин.

Во главе кодекса пишется, будто «единственная цель, которую должно иметь правительство, состоит в наибольшем счастье наивозможно большего числа члепов общества» (стр. 321). Написав это прекраспое правило, Бентам приступает к разбору целей гражданских законов. «Вся законодательная деятельность,— говорит оп,— может быть подведена под следующие четыре рубрики: озабо-титься о средствах к существованию, обеспечить довольство, благоприятствовать равепству, сохрапить безопасность» (стр. 322). «С первого же взгляда очевидно, что средства к существованию и безопасность занимают одинаковую степепь, довольство же и равенство занимают степепь низшую. И действительно, если нет безопасности, равенство не может просуществовать и двух дней, если нет средств к существованию, довольство невозможно. Две первые цели суть условия самой жизни, а две последние — украшение жизни. В законодательстве главнейшая цель есть безопасность. Если бы даже вовсе и не было никаких прямых законов относительно средств существования, тем не менее каждый бы заботился о них, но если бы не было законов относительно безопасности, то бесполезны были бы и все законы относительно средств существования» (стр. 324). Далее Бентам доказывает, что законодательная деятельность относительно обеспечения за человеком средств существования должна быть крайне ограничена, потому что достаточпо естественных побуждений, непрестанно заставляющих человека заботиться о своем обеспечении. «Все, что может сделать здесь закон,— говорит он,— это создать побуждения, т. е. установить награды и наказания, которые побуждали бы людей заботиться о своих средствах к существованию». Но природа, продолжает он, «уже озаботилась созданием этих побуждений и снабдила их достаточной энергией. Прежде даже чем обрисовалась идея закона, нужда и наслаждение сделали уже в этом отношении все, что могли бы сде-лать самые лучшие законы. Нужда, вооруженная всякого рода страданиями и даже смертью, побудила человека работать, вселила в него энергию, внушила предусмотрительность, развила все его способности. Наслаждение, верный признак каждой удовлетворенной нужды, стало неистощимым источником наград для тех, которые одолели препятствия и выполнили указания природы. Так как в этом случае физическая санкция вполне достаточна, то санкция политическая стаповится вполне излишней» (стр. 326). Однако из опыта известно, что недостаточно одного естественного побуждения, заставляющего человека заботиться о средствах существования. Часто это по-буждение встречает непреодолимые преграды в самых условиях общественной жизни. Так, например, если ре-зультаты человеческих забот, в силу данной общественной организации, не соответствуют их интенсивности, если труд работника не обеспечен, если от него отнята возможность пользоваться тем, что он производит, если при самых напряженных условиях он не в состоянии удовлетворить самым необходимым своим потребностям, если его работа постоянно подвергается низким и произвольным оценкам, тогда в нем парализуется всякая энергия к труду, в нем забиваются его естественные потребности, круг его наслаждений ограничивается, и пропорционально это-му ограничению ослабевают те естественные побуждения, о которых говорит Бентам. Вследствие этого Бентам до- лжен был признать, что ради общественной пользы необходимо, чтобы «закон косвенным образом содействовал средствам существования, охраняя людей, когда они заняты работой, обеспечивая работающим пользование пло-дами их трудов» (стр. 326). Эту законодательную меру он называет заботами о безопасности работника. Сейчас, однако, мы увидим, какой смысл придает оп этим заботам и что подразумевает он под безопасностью. Но теперь, чтобы не нарушать порядка изложения, принятого автором, мы должны сказать несколько слов о двух других целях законодательной деятельности правительства — заботах относительно довольства и относительно равенства. О заботах первого рода Бентам говорит почти то же, что и о заботах относительно средств существования; поэтому, чтобы избежать повторений, мы можем пройти их молчанием. Что же касается забот второго рода, то здесь Бептам выставляет в высшей степени многознаменательные положения, по-видимому, совершенно логически вытекающие из основных взглядов его теории. Прежде всего является вопрос: должна или пе должна общественная власть всеми своими силами содействовать имущественному равенству, или, что одно и то же, благоприятствует или не благоприятствует имуществеппое равенство общему счастью? Чтобы решить этот вопрос, нужно рассмот-реть влияния части богатства на счастье. «А для того, чтобы судить о влиянии какой-либо части богатства на счастье,— говорит Бентам (стр. 329),— нужно рассмотреть ее в трех различных состояниях:

Когда оно в обладании у тех, у кого всегда находи-лось.

Когда оно приобретается.

Когда оно теряется» (стр. 329).

Рассматривая первый случай, Бентам выводит следующие положения:

Первое. Каждая часть богатства имеет соответствующую часть счастья.

Второе. Из двух индивидуумов, обладающих неравными количествами богатства, тот, кто обладает большим количеством, обладает и большим счастьем.

Третье. Разница в количестве счастья, обладаемого более или менее богатым, не так велика, как разница в количестве обладаемого ими богатства.

Четвертое. На том же основании, чем больше количественная разница между двумя массами богатств, тем меньше вероятия, чтобы существовала одинаково великая разница между соответствующими массами счастья.

Пятое. Чем равномернее распределение богатств, тем больше общая сумма счастья (стр. 329).

Рассматривая второй случай, т. е. влияние части богатства на счастье, когда эта часть богатства приобретается, он приходит к тому положению, что, чем «большее имущественное равенство установится вследствие этого приобретения, тем больше будет общая сумма счастья» (стр. 331). Рассматривая, наконец, третий случай о влиянии части богатства на счастье, когда эта часть утрачивается, он говорит: «Утрата части богатства сопряжена с утратой счастья, более или менее значительной, смотря по тому, как велика утраченпая часть богатства по отно-шению к сохраненной части. При неравных состояниях утрата счастья вследствие утраты части богатства будет тем меньше, чем более имущественная утрата уравнит имущественное неравенство» (стр. 331, 332), т. е. если, например, мы возьмем общество, состоящее из трех лиц, и предположим, что один из них имеет 100 рублей, а двое других по 20 рублей, то для общего счастья 80-рублевая потеря первого будет менее чувствительна, чем 5-рублевая потеря остальных. Таким образом, анализ всех трех случаев влияния богатства на общее счастье приводит Бентама к тому заключению, что, чем равномернее распределяется и приобретается богатство, чем менее имущественное неравенство, тем больше общая сумма счастья. Это положение вместе с предыдущим, доказывавшим необходимость обеспечить рабочему пользование плодами его трудов, ставили, по-видимому, Бентама и его теорию в весьма щекотливые отношения к современной им действительности. Во времена Бентама английская аристократия пользовалась привилегиями и монополиями, в высшей степени тягостными для народа. Народ, не принимавший тогда никакого участия в политической жизни страны, обложенный тяжелыми податями и повинностями, принужден был отдавать почти все свои скудные за-работки праздным тунеядцам, которые весело проживали их в своих родовых замках. Неравенство имуществ было поразительное; труд рабочего не был ничем гарантирован,— почти все, что он производил, отнималось от него, ему оставлялась только самая мизерная часть, едва достаточная для его прокормления. Ввиду такого положепия вещей, освященного законом, теория Бентама, казалось бы, должна была отнестись критически к современному ей порядку. По крайней мере выставленные ею положения прямо противоречили ему. Но мы уже сказали, что эта теория отличается необыкновенной гибкостью и по-датливостью и что она способна в одно и то же время, для одной и той же «общественной пользы» поддерживать и защищать самые противоположные вещи. Так поступила она и в настоящем случае. Мы уже говорили, что, по мнению Бентама, главной целью законодателя должно быть сохранение и поддержание безопасности. Вот к этой- то безопасности он и обращается теперь, чтобы с ее помощью доказать, что обеспечение рабочему пользования плодами его трудов не только бесполезно, но положительно вредно для общего счастья. Сначала оп формулировал безопасность как обеспечение каждому плодов его труда (см. стр. 336); теперь он утверждает, что безопасность состоит в охранении и поддержании существующего status quo независимо от того, содействует или противодействует этот status quo общему счастью. Мысль эту он подробно развивает в главе XI своего гражданского кодекса. «Каким образом, — спрашивает он себя, — должен отнестись к существующему порядку законодатель, руко-водствующийся великим принципом безопасности? Он должен охранять его. Это охранение называется правосудием и справедливо признается первой обязанностью законодателя. Таково общее и простое правило, применимое ко всем государствам, соответствующее всем, даже противоположным системам управления. Посмотрите, как различно распределение собственности в Америке, Англии, Венгрии, России: в первой стране земледелец есть соб-ственник, во второй — фермер, в третьей — прикреплен к земле, в четвертой — раб (автор писал это в копце прошлого столетия). А между тем верховный припцип безопасности одинаково требует охранения существующего распределения собствеппостп во всех этих государствах, несмотря на то, что это распределение столь различно и производит не одинаковую сумму счастья. И в самом деле, можете ли вы сделать новое распределение, не лишив кого-нибудь того, чем он владеет? Отппмая часть богатства у одних, не посягнете ли вы этим па безопасность всех? Предположим, что вы установили новое распределе-ние. Оно неминуемо парушится, и это произойдет не далее как па другой же день. Спрашивается: в состоянии ли вы тогда будете избежать вторичного распределения?

IT потом, не должны ли вы будете приступить к исправлению этого вторичного распределения? Но что же станет тогда с безопасностью? Со счастьем? С производством? При столкновении между равенством и безопасностью колебание невозможно: равенство должно уступить. Безопасность есть основа жизни, существования, довольства, счастья — от нее все зависит. Равенство же производит только известную долю счастья. Притом хотя его и можно создать, но оно всегда будет несовершенно и если как-нибудь и продержится один день, то на другой же день неминуемо рушится. Установление равенства есть химера, возможно только уменьшение неравенства. Когда какие-нибудь необычайные события, как, например, пра-вительственный переворот или завоевание, ниспровергают собственность, то это есть, конечно, великое бедствие, но бедствие временпое и потому с течением времени смягчается и даже совсем изглаживается. Производство есть могучее растение, опо в состоянии переносить многочисленные и тяжкие испытания и с первым весенним теплом вновь воскресает к жизни. Но если ниспровергнуть соб-ственность с той непосредственной целью, чтобы установить имущественное равенство, то это будет зло неисправимое; безопасность, производство, довольство — все исчезнет, и общество возвратится в первобытное дикое состояние» и т. д. (стр. 345, 346). Приведенная цитата не нуждается в комментариях, но она, естественно, вызывает вопрос: каким же образом возможно расширить сумму общего счастья, если данные учреждения противодействуют ему и если законодатель пе может коснуться их, не нарушая принципа безопасности, без которого счастье тоже немыслимо? Податливая теория ввела нас в заколдованный круг, из которого, по-видимому, нет выхода. Да, действительно, выхода нет, но есть маленькая лазейка, которую податливая теория оставила, вероятно, для успокоения собственной совести. Вот в чем состоит эта лазейка. «Если хотите, — говорит Бентам, — руководиться требованиями равенства, пе нарушая при этом требований безопасности, то ожидайте, пока естественным образом наступит момент, полагающий конец надеждам и ожиданиям,— момент смерти». Но и это положение при дальнейшем его развитии и применении теория общей пользы до того суживает и ограничивает, что маленькая лазейка превращается в узенькую щель, через которую не пролезет даже самый тоненький англичанин. Так, наследство должно поступить в казну по проекту закона, начертанному Бентамом (см. стр. 400 — 410), только в том единственном случае, когда у умершего нет ни отца, ни матери и ни одного родственника по нисходящей и боковой линии. Притом «доход с имущества, поступившего в казну, должен распределяться поровну в форме пожизненных рент между всеми родственниками в восходящей линии, как бы родство ни было отдаленно» (стр. 404).

Таким образом, теория эта начала с того, что провозгласила, будто «единственная цель» законодателя должна заключаться в доставлении возможно большего счастья возможно большему числу лиц, а окончила тем, что объявила, будто его единственная задача состоит в сохранении раз установившихся отношений, хотя бы при этих отношениях и недостижимо было счастье большинства, понимая под словом «счастье» отсутствие страданий и наличность удовольствий. Чтобы связать начало с концом, она подменила понятие счастья понятием безопасности, разумея иод последней неподвижный консерватизм. Таким образом, как в сфере гражданского, так и в сфере уголовного права теория «общественной пользы» Бепта- ма признает полезным все существующее, начиная от варварских наказаний и до варварских монополий и привилегий. Не служит ли это самым очевиднейшим доказательством той мысли, которую мы высказали в па- чале статьи, — именно, что как «общественная польза», так и «отвлеченная теория справедливости» могут подлежать самым разнообразным и противоречивым толкованиям, что они не могут служить надежными критериумами при разрешепии общественных вопросов, что это только пустые формы, в которые может быть влито то или другое содержание, смотря по тому, куда клонятся симпатии или антипатии писателя. В этом отпошении, повторим опять, принцип обществеппой пользы составляет резкую противоположность с принципом индивидуального счастья, относительно которого не могут иметь места никакие произвольные толкования, так как все согласны с тем, что счастье человека состоит в удовлетворении его потребностей. На этом-то мы и кончим с Бентамом. Но в заключение позволим себе сделать следующую оговорку: мы разбирали здесь его учение только с одной стороны — именно по отношению к обществу, но мы не касались другой стороны — его теории, относящейся к отдельному индивидууму, т. е. его этики. Этическое учение Бентама, развитое и поддержанное в настоящее время Стюартом Миллем, принадлежит, бесспорно, к числу величайших и плодотворнейших доктрин, до которых когда-либо возвышался человеческий разум. Правда, оно гораздо древнее Бентама, но Бентам формулировал его так логично, просто и ясно, что по всей справедливости может быть назван его отцом. Несмотря, однако, на это, мы не считаем возможным касаться здесь этой существенной части бен- тамовской философии по следующим двум причинам. Во- первых, она более или мепее уже известна читателям и ее основные положения давно уже стали ходячими истинами, о которых теперь уже почти и не спорят. Во-вторых, коснувшись ее, нам пришлось бы или зайти слишком далеко за пределы библиографической заметки, или оставить без достаточного уяснения социальные воззрения Бентама 24а [...]