Идеалисты 1820-х годов

М ы бегло рассмотрели доктрины «учителей» — тех, кто

способствовал распространению в России знания умозри-тельной философии или, по крайней мере, заинтересовал сю образованное общество.

Мы указали на те причины, которые, по нашему мнению, объясняют неожиданное увлечение московской молодежи романтической метафизикой — учениями Шеллинга, Оке- па, Шлегеля и т.

Вернемся к любомудрам, к «архивным юношам». Бросим взгляд на их литературное творчество, на то, как новые идеи, сторонниками которых они сделались, отразились в их сознании. Несколько писем князя Одоевского, доступных нам благодаря превосходной работе Сакулина, и наброски молодого философа и поэта Веневитинова, которые «восхитили и вызвали энтузиазм у юных философов», дают нам достаточно точную картину.

Довольно рано к ним пришла идея создания печатного органа для разъяснения и распространения истинного любомудрия. Вот что пишет Погодин в воспоминаниях, посвященных князю Одоевскому: «Мы затевали журнал, и при рассуждении о составе первой будущей книжки Одоевский смело сказал: для первой книжки я напишу повесть. Уверенность, с которою произнесены были эти слова, подействовала на некоторых из нас очень сильно: каков Одоевский! прямо так-таки и говорит, что напишет повесть: стало быть, он надеется на себя! — Журнал наш впрочем не состоялся.

Мы находимся еще в 1823 г., в эпоху кружка Раича и «философского общества». «Шеллингу обязан я, — писал Одоевский своему другу Титову 16 июля 1823 г., — моею тепереш-нею привычкою все малейшие явления, случаи, мне встреча-ющиеся, радовать»2. Действительно, все служило ему поводом для обобщений; повсюду изумленным и восхищенным глазам философа открывались главные законы мира, внутренние соответствия в строении вселенной. Достаточно было пройтись по саду, и вот, в голове любомудра рождалась та важная истина, что сразу объясняла порядок природы, согласно которому самопроизвольно подразделяются различ- ные породы деревьев и кустарников: «Корень есть тоже дере- но, только противуположного значения». Корни симметрично воспроизводят крону дерева и расположение ветвей.

И Одоевский продолжает родовать. Разве в его распоряжении нет ключа к познанию мира — учения Окена о символических соответствиях между различными порядками природы? «Цвет венчика соответствует кругу, а плод — еллипсе; живая гипербола (которая есть круг обратного значения) — наш обонятельный орган; живая овальность (отвечающая еллипсе) — наш орган вкуса. По сему соответствию цветок нравится обонянию и проч.»*. Так от соответствия к соответствию развивается всеохватывающая метафизика. Природа, вселенная предстают как живой организм, который дифференцируется, полагается, противополагается себе самому, выражается и проявляется в вещах и в сознании человека; это величественное здание венчает философия искусства.

Какая жалость — довольно пары возражений, чтобы вся система рухнула! Все было упорядочено, но, к сожалению, философ забыл кое о чем, а именно о времени.

Чувствуется, что Одоевскому жаль оставлять столь прекрасную итак много объясняющую систему, но он видит, что без этого не обойтись. Пропуск был явный, и он склоняется перед высшим знанием своего друга Титова, объясняя заодно источник своего смирения и ошибок. И правда, он указывает на смягчающие обстоятельства: «Я не читал еще ни Оке- на, ни Шеллинга, ибо все мои старания достать их до сих пор были тщетны, — все мои умствования вывожу я сам собою, по одним известным мне началам»6. Изучением немецких философов Одоевский занялся позже; он начал с Окена и даже перевел первую главу «Lehrbuch der Naturphilosophie»7, намереваясь, как сообщает Погодин8, перевести всю книгу (но дальше первой главы он не продвинулся).

Мы уже не раз указывали на ту роль, какую сыграл в крркке любомудров Веневитинов: «Он был рожден еще более для философии, нежели для поэзии», по известным словам о нем Киреевского. Руки благоговевших перед ним сохранили восхищавшие их философские наброски Веневитинова. Они, действительно, прелестны, проникнуты самым чистым и наивным романтизмом. Первый его очерк озаглавлен: «Скульптура, живопись и музыка»'. Это — философская аллегория, написанная чрезвычайно, даже преувеличенно выспренным поэтическим языком.

Скульптура, Живопись и Музыка предстают как «царствующие во вселенной» «три божественных девы», покинув-ших свое небесное отечество, колыбель их существования, ради этой земли с ее борьбой, страданиями и желанием.

Первая из трех богинь внушила смертному похитить с небес священный огонь, начало жизни. Она вложила ему в руки резец, ожививший холодный мрамор. Благодаря ей человек окружил себя собственным миром, произведениями своей творческой деятельности и получил средство сохранять памятники своей славы от всеистребляющей косы вре-мени. Вторая богиня дала ему кисть, и он смог выливать свои чувства на холст, передавать в гармонии света и цвета свое бытие, мыслить и воплощать бесконечное. Наконец, третья сестра вложила в сердце человека таинственную арфу, чьи струны начинают дрожать и петь при всяком впечатлении, которая уносит его в иной мир и помогает ему чувствовать и постигать невыразимое. Она дает ему выход за пределы мира сего, который есть лишь престол матери трех небесных дев, недоступной для чувств смертных Поэзии, изображение которой — природа, а слава — вечность.

Другой очерк, озаглавленный «Утро, вечер, полдень и

10

ночь» , вновь погружает нас в аллегорию: четыре времени дня символизируют развитие человеческой жизни, как индивида, так и всего человечества. Этой «сновидческой фантазии» предшествует небольшое философское предисловие, в котором указывается, что стремление к самосохранению и страх разрушения являются двумя самыми глубокими чувствами человеческой души.

Разве вся природа не является лишь символом, эмблемой? Ведь к ней мы обращаемся, чтобы получить истолко-вание, ибо «всякое явление — эмблема, всякая эмблема — самое целое», символом которого она является. Утром своей жизни человек соблазняется красотой чувственного мира, желает достичь недостижимого; затем он признает тщетность своих усилий и решает создать для себя подходящий мир, но повсюду сталкивается с неумолимым законом правящей миром необходимости. К полдню осознавший свое могущество и свою силу человек пытается господствовать над природой, сделать ее своей рабыней; но даже будучи захвачен ураганом страстей, он не забывает своего предназначения. Вечер приносит умиротворение страстей, сила склоняется перед сумерками. С ночью воцаряется окончательный мир, покой, молчание. Она ведет к сну. Человек отворачивается от чувственного мира, он возвращается к себе, к интуитивному видению себя самого, достигая тем самым свободы; он постигает гармонию всего сущего и ждет лишь пробуждения", зари нового дня, который перенесет его из мира желания12 в мир веры!

«Беседа Платона с Анаксагором»13 примыкает к разобранному нами очерку. Она целиком посвящена мифу о зо-

14

лотом веке .

Анаксагор из этого диалога не имеет ничего общего с носившим это имя философом. Это — ученик Платона, говорящий последнему об охвативших его душу сомнениях. Анаксагор прочитал описание золотого века и спрашивает, почему человеку была дана способность «мучить себя игрою воображения».

Тогда Анаксагор просит разъяснить ему смысл «золотого века», а Платон, явно представляющий здесь самого Веневитинова, пользуется этой возможностью, чтобы развить теорию возрастов человека. Человек является микрокосмом, образом вселенной, «эмблемой всякого целого и, следственно, всего человечества». Всякий человек рождается счастливым, но это — счастье невинности, так как он его не осознает, не отдает себе о нем отчета. Чтобы достичь сознания своего счастья, человек, вернее, его душа должна изведать страдание. Душа младенца находится в совершенном согласии с природой, но такое согласие не является сознательной гармонией, ибо ей не хватает именно самосознания. Цель, причина и основание всех действий ребенка, юноши и взрослого человека заключаются в стремлении (субъективно — в надежде) достичь такого уровня развития, когда человек совершенным образом познает самого себя. Старик признает, что пройденный им трудный путь труда и борьбы привел его, в конце концов, к независимости и удовлетворенности. Круг замкнулся, человеческая жизнь вновь приходит к исходному пункту; человек вновь счастлив, но счастье его уже сознательно; мир невинности уступил место гармонии15.

Итак, человек представляет все человечество, а потому в развитии человечества имелся золотой век, век невинности, детства. Он возвращается вновь как век гармонии. Первобытный человек в золотой век был истинным царем вселенной, но не осознавал этого. Чтобы познать самого себя и свое могущество, он должен был его доказать, побеждая, преодолевая сопротивление. Отсюда проистекает противоречие между чувством и мыслью или, скорее, их противоположность: борьба необходима, буря спасительна: лишь она приносит покой и довольство. Так и художник, душа которо- го охвачена идеей, потрясен и взволнован, но в итоге борь-бы, после преодоления всех трудностей воплощения и выражения ее, он размышляет над своим творением, радуясь высшему примирению и отдыхая по завершении своего труда.

Точно так же человечество, осознав свое могущество, сделается царем и господином природы, придет к новому золотому веку и совершенной жизни16. Золотой век является для нас идеалом счастливой жизни, жизни гармоничной и совершенной. Жить — значит творить будущее. Но разве будущее не определяется настоящим, разве оно уже не содержится в нашей мысли? Жить по-настоящему значит осуществлять свой идеал. «Верь мне, Анаксагор, верь, она снова будет, эта эпоха счастия, о которой мечтают смертные. Нравственная свобода будет общим уделом, все познания человека сольются в одну идею о человеке, все отрасли наук сольются в одну науку самопознания. Что до времени? Нас давно не станет, — но меня утешает эта мысль. Ум мой гордится тем, что ее предузнавал и, может быть, ускорил будущее».

Все это, конечно, прекрасно и благородно: прелестны идеализм юного поэта, его мечты о золотом веке, стремление приблизить пришествие этого золотого века. Мы понимаем, какой энтузиазм должны были вызвать его речи у молодых слушателей. И все же в этих набросках Веневитинова не так уж много философии.

Чуть больше ее в его «Письме к графине N. N.»17, в котором дано, действительно, чрезвычайно ясное определение философии. Является ли философия наукой? — спрашивает Веневитинов. Точнее: «Может ли быть наука, называемая философией, и как родилась она?». Чтобы ответить на этот вопрос, нужно для начала знать, что такое наука. Воспользовавшись примерами арифметики и истории, автор письма показывает, что существенными элементами любой науки являются следующие: 1) склонность сводить множество фактов к теоретическому единству; 2) особая материя данной науки. Иными словами, двумя существенными элементами на- уки являются форма и материя (предмет или содержание). Форма, т. е. сведение частного к общему, равно присуща всем наукам, и они различаются лишь по своей материи. Нам остается применить это определение науки к философии; но перед тем, как сделать это, следует выяснить, что такое философия. Действительно, мы этого пока не знаем, да и как мы можем говорить о ней как о науке, когда мы еще не уяснили, что она из себя представляет, независимо отданного частного вопроса? Мы не можем сразу дать ей определение; мы попытаемся показать, как она рождалась, а тем самым получим и решение нашей проблемы.

Развитие наук аналогично развитию идей и понятий инди-видуального человека, отталкивающегося от чувственных данных, от обособленных и частных представлений, чтобы прийти к единству понятия и обобщению закона. Наука тем совершенней, чем далее она продвинулась в этом труде объединения и обобщения; совершенной наукой тогда будет та, которая привела все частные познания — иначе говоря, все науки — к единству одного принципа. Этой высшей наукой и будет философия, или наука наук18, материей и предметом которой, тем самым, будет нечто общее для всех наук, а именно их общая форма". Итак, философия есть наука, ибо она обладает формой и материей. Ее материя есть познавательная способность нашего ума, а ее форма — стремление к единству принципа и теоретическому единству, присущее всякой науке.

Веневитинов обещает «графине» показать ей в последующих письмах, как все науки ведут к философии и, vice versa, как все они из нее проистекают; он обещает также разъяснить, как и почему философия оказала глубокое влияние на сознание народов, несмотря на то, что доступна она лишь для малочисленной элиты.

Очевидна связь изложенного Веневитиновым с идеями Фихте и Шеллинга; и все-таки столь же очевидно и то, что вдохновлялся Веневитинов не столько идеями самих немецких учителей (которых он, к тому же, еще плохо знал20),

13 - 9277

сколько найденными куда ближе, у того же Давыдова. У него взяты и способ рассуждения, и постановка проблемы, и сами термины (материя и форма), и философия как «наука наук» — выражение, вызвавшее протест Павлова. Все это обнаруживается у Веневитинова, а затем и у Одоевского.

Последний вместе с Кюхельбекером основал небольшой журнал «Мнемозина»21. Два соредактора писали в сообщении о выходе нового журнала, помещенном в «Русском ин-валиде»: «Сие издание, в роде немецких альманахов, будет иметь главнейшею целию — удовлетворение разнообразным вкусам всех читателей. Посему в состав "Мнемозины" будут входить: повести, анекдоты, характеры, отрывки из романов и путешествий, рассуждения об изящных искусствах, отрывки из комедий и трагедий, стихотворения всех ро-

22

дов и краткие критические замечания...» . В нем, помимо издателей, должны были принимать участие И. Давыдов, А. Грибоедов, А. Пушкин и др. В первом выпуске журнала Одоевский вновь излагает свои намерения, выявляя на сей раз самые сокровенные свои мысли. Новый журнал имеет целью «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии; обратить внимание русских читателей на предметы в России мало известные» и «положить пределы нашему пристрастию к французским теор(ет)икам23, нако-нец, показать, что еще не все предметы исчерпаны, что мы, отыскивая в чужих странах безделки для своих занятий, забываем о сокровищах, вблизи нас находящихся»24. Желая разъяснить русским читателям происходящие из Германии новые идеи, Одоевский публикует во втором выпуске «Мнемозины» ряд «Афоризмов из различных писателей, по части современного германского любомудрия»25. Романтики вообще любили «афоризмы», Шлегель и Шеллинг не были единственными образцами по части «идей и фрагментов». Вот несколько примеров «Афоризмов» из «Мнемо- зины»: «Цель науки — сама наука, — нет для нее другой, внешней цели». «Любомудрие, объемлющее целого челове- ка, касающееся всех сторон природы его — еще более может освободить дух от ограниченности одностороннего образования и возвысить его в область всеобщего, независимого»26. «Любомудрие есть наука наук»27.

«Нет труда тягостнее и бесполезнее упражнения в одних опытных знаниях, без всякого высшего на них воззрения»28.

«Изучению какой-нибудь особенной части должно предшествовать познание всеобщего чертежа наук»2'.

«Единственная причина тому, что мы до сих пор и в искусствах, и науках — только подражатели, есть презрение к любомудрию»3".

«Вещественное равно отвлеченному: вещественное есть то же отвлеченное, но только разрозненное, сделавшееся конечным; все конечные равны высшему идеалу. Вещественное и отвлеченное одно и то же, только в двойственной форме. Отвлеченное есть то же вещественное, только заключенное в форме беспредельной, вечной, целостной; вещественное есть то же отвлеченное, только под формою частного, многоразличною. В обеих — бесконечность: в вещественном беспредельность особенных форм; в отвлеченном — одна беспредельная форма; здесь — вечность, там — бесконечность».

«Идея сего совершенного единства отвлеченного с вещественным — есть абсолют. Сия идея отразилась и в нас — и наше знание в целости своей должно быть ее отпечатком»31.

«Всякое знание есть приобщение тому первоначальному Знанию, коего отражение есть видимая вселенная и коего источник — начало вечного могущества. На том же основании, что знание едино и всякая часть оного составляет его органический член, все науки и роды знания суть части единого любомудрия, иначе стремления к первоначальному Знанию, к Всесовершенному»32. «Но все, что непосредственно происходит из безусловного, совершенного, — есть само безуслов-но, совершенно, и не имеет цели вне себя, но само себе есть цель. Знание в своей целости — есть безусловное отражение вселенной, а бытие, природа — его второе проявление. —

В области вещественного владычествует конечность, в области отвлеченного — бесконечность. Первое зависит от необходимости, второе от свободы. Человек, как существо разумное, определен быть дополнением мироявления, из его деятельности развивается дополнение к целости проявления Всесовершенного, ибо, хотя природа и отражает его, но лишь вещественно, существо же разумное — отражает самую сущность абсолюта, следственно — отвлеченно»33.

Можно себе представить, что при чтении таких «Афоризмов» у Павлова в конце концов неизбежно возникли возражения. Слабость этой философии была замечена тут же по выходе «Мнемозины». Поначалу симпатизировавший новому начинанию (ибо в новом журнале содержались нападки на его врагов) Булгарин писал в «Литературных листках» за 1824 год (август 1824, № 15, с. 78)34: «Из сих отрывков можно догадаться, что почтенный автор посвятил себя изучению высшей философии; но мы бы не советовали ему до тех пор писать о сем предмете, пока учение его не образует чего-нибудь целого, полного». «Глубокие познания, совершенный объем своего предмета и опыт суть необходимые условия для всякого преобразования и нововведения».

Выше мы настаивали (вопреки противоположным утверждениям) на философском дилетантизме кружка друзей Одоевского. Но при этом мы далеки от того, чтобы высказывать упрек: действительно, кем могли они быть, как не dilettanti в истинном, т. е. прекрасном и благородном смысле этого слова? Они были друзьями мудрости; они не были мудрецами, да и совсем не претендовали на это. Философия открыла им широкие горизонты, дала им выход к идеализму (в обычном, а не философском смысле слова); философия была их убежищем, она напоминала им о «небесном отечестве», позволяя сносить низость и ничтожность жизни. Философия питала их мечты о лучшем будущем их страны и человечества, придала им серьезности, наделила тем благородством, той чистотой характера, которые вызывают толь- ко восхищение и почтение. Разве этого не достаточно? Можно ли поставить под сомнение искренность Кошелева, когда он пишет: «Да утешат меня милые Платон и Шеллинг is моем уединении! Как я ими услаждаюсь, проведя много времени среди китайских теней! Что это за божественные люди и как сравнительно ничтожны все нас окружающие! Клянусь вам, если бы эти божественные гении не напоминали мне мою небесную отчизну, я бы кончил тем, что совсем бы огрубел в окружающей обстановке, ибо ничто не влияет на нас так опасно, как постоянные встречи людей с ограниченными мыслями и чувствами»35. И это не поза, не «позиция», как это иной раз считали сами любомудры, но настоящий крик души. «Вы не можете себе представить, как я почувствовал себя загрубевшим после того, как я три или четыре месяца провел в механических занятиях. У меня явилось непреодолимое желание предаться любимым моим занятиям, и мои милые Шеллинг, Окен, Вагнер, чудный Платон снова появились на моем столе. Не могу вам выразить удовольствия, овладевшего мною при виде этих книг, за которыми я провел столько счастливых часов!»36 Перед тем как окончательно оставить кружок любомудров, бросим взгляд на их отношение к проблеме, которая более всего волновала общественное мнение, к проблеме национальной цивилизации, национального искусства, судеб нации. Мы уже не раз повторяли, что романтизм был в одно и то же время и причиной, и следствием национализма; что исторические проблемы (как самих исторических событий, так и науки истории) и проблемы искусства долгое время господствовали в русской мысли, ибо история и искусство были единственными реальностями, к которым могла обратиться философская рефлексия в стране, где еще не было ни научной, ни политической жизни (следствием отсутствия политической жизни была последующая крайняя политизация мышления). Историю и искусство нужно было сначала создать, а уж потом приступить к их пониманию. Вот что по этому поводу писалось в «Мнемозине»: «Прошла для русских пора восхищаться всяким бредом, печатаемым во Франции, и что нам время кинуть раболепное подражание и производить самим, не справляясь с Баттё и Лагарпом»". «Русская литература должна свободно и широко присвоить себе все сокровища ума Европы и Азии, но присвоить так, чтобы не терять своей самостоятельности и народности. Всего лучше иметь поэзию народную. Да создастся для славы России поэзия истинно русская; да будет Святая Русь не только в гражданском, но и в нравственном мире первою державою во вселенной!»38

Несмотря на усилия редакции и сотрудничество лучших писателей того времени, «Мнемозина» имела лишь умерен-ный успех (если таковой вообще был) и умерла на четвертом номере, вышедшем к тому же с полугодовым опозданием. Но идея выпуска журнала не была оставлена кружком; она была даже чуть позже реализована как «Московский вестник» под редакцией Погодина, судьба коего, впрочем, была не менее печальной, чем у «Мнемозины». Любомудры были дилетанты во всем, и даже слишком дилетанты, — они не могли опускаться до практических забот издательской деятельности. Их хватало только на формулировку программы, а осуществление было уже не их делом. И все же нет ничего более поучительного и любопытного, чем набросанная Веневитиновым программа, в которой уже обнаруживаются некоторые идеи, находимые впоследствии у Киреевского и Чаадаева, даже у Уварова и Фишера. Исходная идея этого наброска39 (мы уже касались его выше) состоит в том, что страсть к познанию и стремление к действию влекут человека к сознанию и к самопознанию. Науки и искусства суть лишь проявления этого прирожденного человеку и изначального двоякого стремления. История учит нас тому, что самосознание есть конечная цель всего человечества в целом, а любомудрие открывает в этом стремлении закон и последний принцип природы, всей все- ленной. С этой точки зрения каждый народ есть отдельное коллективное лицо, вся история и все моральные усилия которого устремлены к самопознанию и к выражению особой народной сущности. Но через такое выражение собственной природы народ — как и индивид — приходит к самопознанию. Эта народная сущность должна реализовываться и открываться в творениях, в объективациях. Цивилизация того или иного народа есть тот способ, коим он, начиная с определенного уровня развития, пытается понять себя самого, свое собственное бытие, чтобы выразить, отграничить, определить сферу своей деятельности. У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала отечественного4". Произведения каждой цивилизации, даже если они вошли в сокровищницу всеобщей цивилизации, тем не менее сохраняют свой отличительный характер.

Если теперь обратиться к России, то приходится признать, что русское просвещение есть заимствованное, а не самобытное, что и объясняет его подражательность, предполагающую, в свою очередь, отсутствие настоящей свободной и творческой деятельности, которая обнаруживается у народов, чье просвещение развивается на собственном основании. Из этого не следует, что русский характер не обладает способностью к оригинальному творчеству. Это печальное положение дел связано с той быстротой, с какой Россия приняла наружную форму образованности западной и воздвигла мнимое здание литературы41. Если бы развитие русской мысли шло естественным путем, то характер народа развился бы нормально, собственной силой и принял бы направление самобытное (Eigensein), а литература имела бы подходящую и соответствующую сущности народного бытия форму. К сожалению, Россия получила уже готовую литературную форму и приспособила ее прежде, чем сумела выразить свою сущность, развив форму, в которую и облеклась бы литература. Вот почему она не может похвалиться ни одним памятником, который бы носил печать истинного

энтузиазма, свободного творчества и истинной страсти к науке. Современные журналы питают и услаждают неве-жество русского общества. Последняя причина этой слабости, этой непродуктивности в области литературы кроется не столько в ложном образе мыслей, сколько в бездействии мысли. Псевдоклассицизм пал; его следы сохранились лишь в немногих творениях, которые с бессильным упорством стараются представить прошлое настоящим; но если мы отбросили французские правила, то не потому, что приобрели лучшие убеждения или эстетические правила, — правила неверные заменились у нас отсутствием всяких правил.

Одним из пагубных последствий этого положения вещей явилась всеобщая страсть выражаться в стихах. Многочисленность стихотворцев во всяком народе есть вернейший признак его легкомыслия. Язык поэзии стал у нас механической игрой, орудием бессилия: у нас чувство освобождает от обязанности мыслить, от высокой цели усовершенствования. Мы равнодушны к истине42, а это хуже, чем заблуждение. В этих условиях представляется одно лишь средство к возвращению русской словесности на путь правильного развития, который она никогда не должна покидать: совершенно остановить нынешний ход ее развития и заставить ее более думать, нежели производить. Для сей цели надлежало бы устранить Россию от нынешнего движения других народов, обособить ее интел-лектуально43 и, опираясь на твердые начала философии, пред-ставить ей полную картину развития ума человеческого, в которой она видела бы собственное предназначение44.

Для достижения этой цели требуется сочинение, в котором разнообразие предметов представляло бы различные применения одной постоянной системы, — т. е. журнал, разделенный на две части: теоретическую, посвященную исследованию ума и анализу свойств его (философский отдел), и практическую, содержащую применение философских начал к истории наук, искусств и цивилизации. (Заметим, что Веневитинов считает необходимым обратить особое внимание на про- изведения древнего мира45, «ибо дух древнего искусства пред-ставляет обильную жатву мыслей, без которых новейшее искусство теряет большую часть своей цены».) Итак, в философии и в философской критике изящных произведений Россия найдет залог своего самобытного творчества.

Отметим важность этой «программы». Она в зародыше содержит в себе все — или почти все — идеи, которые будут вдохновлять деятельность этого поколения; она показывает нам и то, что проблемы чистой философии ведут нас к национальной проблеме — к двоякой проблеме самосознания и национального просвещения. Именно к этим проблемам мы теперь переходим.

Примечания

Погодин М. П. Воспоминание о князе Владимире Федоровиче Одоевском // В память о князе Владимире Федоровиче Одоевском. М, 1869. С. 49.

Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Т. 1.4. 1. С. 132. (Письмо В. Ф. Одоевского к В. П. Титову от 16 июля 1823 г.)

'Там же. С. 133. (Письмо В. Ф. Одоевского к В. П. Титову от 20 августа 1823 г.)

Там же.

Не будем насмехаться над молодым любителем мудрости: его немецкие современники точно так же «дедуцировали» все и вся. Гегельянцы к этом никому не уступали. См. в этой связи поучительную работу. Stein L. Die Geschichtsphilosophie Hegels und der Hegelianer. Leipzig, 1869. Здесь мы видим, как они жонглировали континентами, расами и историческими шохами. Игры такого рода, кстати, доныне не вышли из моды.

Письмо В. Ф. Одоевского к В. П. Титову от 20 августа 1823 г., цит. по: Сакулин П. Я. Из истории русского идеализма. Т. 1. Ч. 1. С. 132.

Oken L. Lehrbuch der Naturphilosophie. Jena, 1809. Первая глава име- ia подзаголовок: «Das selbstbewusste Absolute ist Gott. Gott ist das selbstbe- wusste Nichts oder das seiende Nichts ist Gott». Тут мы находим такое on- ределение философии Природы: Die Naturphilosophie ist die Lehre von der ewigen Neuwandlung Gottes in die Welt.

См.: Погодин М. П. Воспоминание... С. 61.

Веневитинов Д. В. Скульптура, живопись и музыка // Его же. Соч. СПб., 1862. С. 157 ел.

Веневитинов Д. В. Утро, вечер, полдень и ночь//Там же. С. 160 ел.

'' Тема пробуждения всегда была одной из любимых в романтической мистике. Любопытно то, что эта мистически окрашенная аллегория (в общем и целом банальная) связана как с Новалисом, так и с мистицизмом предшествующих десятилетий. См. выше (гл. 3, прим. ') верное замечание Н. П. Колюпанова о подготовке шеллингианства мартинист- ской мистикой.

«Мир желания» — опять-таки расхожий термин мартинистской мистики. «L'Homme de desir» Сен-Мартена был переведен на русский в 1807 г.

Веневитинов Д. В. Беседа Платона с Анаксагором//Там же. С. 152 ел.

Миф о золотом веке сильно занимал немецких идеалистов. Шеллинг часто к нему обращается — в диалоге «Бруно», в «Philosophic der Religion», в «Voriesungen uberdie Methode des Akademischen Studiums». Этот миф есть для него выражение «припоминания» человечеством своего первоначального состояния, счастливого состояния, предшествующего «падению». Точно так же для Фихте нынешнее состояние человека и человечества объяснимо лишь как diminutio, а миф о золотом веке служит субъективным его выражением. Веневитинов явно вдохновлялся концепциями Шеллинга и Фихте (см.: Die Bestimmung des Menschen // Werke. Bd. 2. SS. 185 f.).

Романтическое происхождение этой идеи очевидно, но Веневитинов выражает ее слишком туманно, и поэтому невозможно проследить какой-то один ее источник. Подсказать ее Веневитинову могли Шел-линг, Баадер, Шлегель, но равным образом Гемстергейс или Сен-Мартен.

Мы имеем дело с классическим мифом о возвращении. Любопытно, что Веневитинов воспроизводит здесь идею Баадера и Сен-Мартена, идею первобытного человека — «господина природы», не принимая при этом метафизических и религиозных следствий этой идеи. Мы не обнаруживаем у него ни грехопадения, совершенного первым Адамом, ни обретения первоначального состояния путем свободного и добровольного самоотказа ради содействия Богу в возрождении. У Веневитинова человек сам заново открывает свое величие, путем самосознания и осознания собственных сил, их роста в противостоянии и борьбе, из которых он выходит в сознании собственной победы. Общая для всего немецкого идеализма доктрина борьбы противоположностей у Веневитинова выступает окрашенной в цвета учения Фихте.

Веневитинов Д. В. Письмо к графине N. N. // Его же. Соч. С. 174 ел. «Графиней» в действительности была княгиня А. И. Трубецкая, жена декабриста, дружившая с поэтом, который имел намерение в письмах изложить ей всю немецкую философию. Он пообещал ей, что будет писать совершенно ясно, и попросил «бросать его письма в огонь», если он не выполнит своего обещания. В таком случае она могла даже запретить ему впредь писать ей философические письма. Мы не знаем, нашла ли княгиня письмо Веневитинова не вполне ясным или слишком ясным. Но всяком случае, это письмо осталось единственным.

Как раз против такого видения протестовал Павлов, см.: Наст. изд. С. 160.

Ср. со «Вступительной лекцией» Давыдова; см.: Наст. изд. С. 148 ел.

Стоит заметить, что название «Мнемозина» было предложено членам «Арзамаса» Жуковским. Журнал или альманах, задуманный Жуковским, должен был называться «Мнемозина» или «Аониды» (по образцу «Ксений»).

В письме к А. И. Кошелеву осенью 1825 г. Веневитинов сообщает, что не успел в течение лета приняться за чтение Шеллинговой «Натуральной философии»: «Меня попеременно развлекали — то неожиданный приезд Хомякова, то дела, то собственные маранья, критика и пр. Теперь я занимаюсь гораздо постояннее и прилежнее прежнего и положил посвятить несколько месяцев Платону и Окену (...) Из Окена доставлю вам на днях перевод. Я избрал для сего его «Теософию» и уверен, что она приве-дет вас в восторг, тем более что вы теперь занимаетесь математикой, а у него вся система зиждется на сей науке. И какая мысль: о Боге гово-рить высшею математикой, которая теперь в моих глазах самый блестящий, самый совершенный плод на древе человеческих познаний!» (цит. по: Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. Т. 1.4. 2. С. 110).

См. объявление от редакторов альманаха, подписанное Одоевским и Кюхельбекером: Русский инвалид. 1824. № 13. С. 51 ел.

Этими столь ненавистными «французскими теоретиками» являются несчастные Баттё и Лагарп, а через них — профессора Московского университета. Любопытно, что из духа противоречия (как они считали, освобождения от полученных прежде идей) все эти молодые люди стали франкофобами в литературе.

Одоевский В. Ф. Несколько слов о Мнемозине самих издателей // Мнемозина. № 1. С. 232. Отметим, кстати, это упоминание о «сокро-вищах, вблизи нас находящихся». Чуть ниже мы найдем другие выражения этого национализма — плода и источника романтизма.

Мнемозина. № 2. С. 74.

Там же. С. 76.

Там же. С. 79. Тут вновь формулировка Давыдова!

Там же. С. 73.

Там же. С. 76. Это напоминает и Шеллинга (см.: Voriesungen liber dir Methode des akademischen Studiums), и Павлова.

30Тамже. С. 71;ср.:№ 4. С. 161.

"Там же. С. 82.

Там же. С. 83. Тут мы имеем дело с отражением и абсолютного идеализма Шеллинга, и «Anweisung zum seligen Leben» Фихте.

Там же. С. 84. Тут следует заметить, что, на наш взгляд, по ходу своих афоризмов Одоевский постоянно отождествляет (или даже путает) термины двух понятийных оппозиций: абстрактное—конкретное и идеальное—материальное. Между тем все усилия Шеллинга были направлены на разведение этих пар понятий, дабы выработать идеально- конкретное.

Литературные листки. 1824; цит. по: Сакулин П. Н. Из истории рус-ского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 1, С. 277. Сам Булгарин не был достаточно образован, но рядом с ним находился Сенковский, человек весьма эрудированный. Когда полемика стала более злой, Булга- рин, нападая на Одоевского, не лишил себя удовольствия назвать служившие последнему источниками исторические труды. Он писал, что статья о «секте элеатов», каковую можно было принять за нечто оригинальное, в действительности есть компиляция, составленная из трудов Дежерандо, Теннемана и Брукера. И прав здесь Булгарин, а не Сакулин, который, желая «оправдать» князя Одоевского, объясняет упрощенный (следовало бы сказать: упрощенческий) характер его философии не дилетантизмом (кстати, весьма благородным и прелестным), но, напротив, тем, что «Одоевский слишком хорошо знал историю философии, слишком высоко ценил Лейбница, Канта, Спинозу и ученика Шеллинга —

Окена, чтобы отдать свои симпатии всецело Шеллингу» (Там же. С. ISO- IS 1). На самом деле Одоевский был, скорее, учеником Кузена.

35 Письмо А. И. Кошелева к матери от 4 апреля 1827 г., цит. по: Колю- панов И. П. Биография А. И. Кошелева. Т. 1.4. 2. С. 216.

"•Там же. С. 216-217.

Одоевский В. Ф. Следствия сатирической статьи // Мнемозина. № 3. С. 144. Романтизм, со своей концепцией искусства как творческого выражения личной или народной сущности, обогатил эстетику новой категорией — истинности или, скорее, подлинности (Echtheit), в проти-воположность имитации (в том же смысле мы говорим об истинном бриллианте, отличая его от имитации, подделки, т. е. чего-то ложного).

Кюхельбекер В. О направлении нашей поэзии // Мнемозина. № 2. С. 116.

зд Веневитинов Д. В. Несколько мыслей в план журнала // Его же. Соч. С. 164-169.

411 Романтическая вдохновленность и персоналистский национализм гут настолько видны, что нет нужды особо оговаривать это. Мысли Веневитинова, впрочем, настолько общи и туманны, что невозможно установить для них какой-нибудь один источник, возводя их к Шеллингу, Фихте, Шлегелю или какому-либо другому романтику. См.: Koberstein. Geschichte des deutschen Nationalliteratur. Leipzig, 1873. Abth. 2. B. 4; Heym R. Die Ro- mantische Schule. Berlin, 1914; Landsberg E. Geschichte der deutschen Recht- wissenschaft. B. 3. Munchen, 1902; Rosenberg. Hegel und der Staat. B. II. Berlin, 1920. SS. 103 f; Leon X Fichte et son temps. Vol. 2. Parte 2. P., 1927.

Ложная литература, псевдолитература — литература, которая не является «истинной» (Edit).

Не таков ли главный упрек Чаадаева россиянам?

Уваров тоже хотел «устранить» Россию от избранной западными народами дороги и на время охранить ее от их воздействия.

Чаадаев и Киреевский — каждый по-своему — попытались дать 1'оссии такую картину — синтез западной цивилизации.

43 Эту мысль разделяли и Чаадаев (см. его письмо к Бенкендорфу), и Киреевский. Важность классической культуры хорошо понимало по-коление 1820-х гг.