Сакральная трапеза. Социальный и идеологический аспекты явления.

Производящеехозяйствосприсущимемуоседлымсельскимобразомжизни, распространившееся из первичных очагов Ближнего Востока, в VI тыс.

B процессах формирования и эволюции сложных общественных структур Древнего Востока одним из решающих моментов является сложение слоя элиты. Важную роль в этом процессе играла практика организации общественных трапез.

Обратимся вначале к некоторым категориям археологических памятников, проливающих свст на интересующий нас аспект социальной структуры и идеологин древневосточного общества. Один из самых информативных типов памятников — погребения, хотя погребальный обряд и не является зеркальным отражением социально-имущественных отношений. Известно, что высокое социальное положение умершего находило выражение не только в обилыгом инвентаре, но и в многолюдных тризнах и пышных намогильных сооружениях. To же касается и идеологических представлений, при этом многое R них мы вынуждены реконструировать, привлекаяданные изобрази сельныхматерпалов, письменных источников, применяя методы исторической ретроспекции.

Для эпохи энеолита существенны материалы месопотамских некрополей в Эриду и Уре. Один из крупнейших погребальных памятников позднеубейдской культуры - могильник Эриду—насчитывал около IOOO погребений, из которых раскопано 193 (Safar, Mustafa, Lloyd, 1981, с. 119). Умершие лежали вытянуто на спине. Большинство могил имели сырцовую кирпичную обкладку (63%), использовались простые ямы (30%). изредка с кирпичной вымосткой на полу (7%). Наряду с одиночными захоронениями много парных погребений двух взрослых индивидуумов разного пола (31,5%), которые идентифицируются как супружеские пары. Захоронения совершены последовательно, для погребения второго покойника яму расширяли. Ситуация в могильнике Ура этого времени сходна (Woolley, 1956). B обоих памятниках погребения составляли компактные группы, видимо, принадлежавшие семейным коллективам, могилы элиты не определяются.

Набор погребального инвентаря в Эриду очень скромный, это в основном глиняные сосуды. Этот показатель можно принять за признак относительного богатства захоронения. (В более поздних погребениях встречается больше бус, есть сосуды из камня, навершие булавы и каменный топор - вероятно, знаки социального статуса - Wright, Pollock, 1987, с. 319). Лишь в 12 могилах обнаружено более 5 сосудов, а в подавляющем большинстве их было по одному (132 погребения) или по 2-3 (58 погребений) (Wright, Pollock, 1987, с. 327). Характерно, что качество сосудов в погребениях выше, чем на поселении, это означает, что покойного наделяли лучшим имуществом. Большое число сосудов указывает не только на заботу об умершем, которого снабжали пищей и питьем, но вероятно также и на многочисленность участников погребальной церемонии, что свидетельствует о высоком статусе умершего: чем больше семейный коллектив, тем больше его социальные и экономические возможности, очевиднее престиж (Антонова, 1998a, с. 4).

B эпоху раннего металла на Ближнсм Востокс функционировала модель так называемой «престижной экономики». Ee особенность заключается в том, что в условиях натурального хозяйства при ограниченности ресурсов и производительных сил в самодостаточных коллективах высокую ценность имели предметы—знаки высокого общественного статуса, духовного лидерства, тем более что эти аспекты власти бъши'связаны теснейшим образом. Такие вещи изготовлялись из редких и ценных, т.е. чаще всего привозных материалов. Способом их получения был обмен между родоплемениыми группами.

B зоне орошаемого земледелия важной задачейлидерагруппы родственных поселенийбылаорганизапиячленовколлективанаучастиевширокомасштабных

работах (постройка дамб, каналов). Трудность заключалась в том, что результат и выгода от работ были далеко не очевидны для рядового общинника. B ранний, догосударственный период еще не существовало реального аппарат принуждения, поэтому лидер был вынужден использовать свой авторитет и богагсіво, в идеологическом аспекте — религиозные верования и связанные с ними традиционные сезонные обряды (Атонова, 1998, с. 41). Это тем более логично, что в периоды энеолита и бронзы (тем болсе в неолите) общественный лидер сочетает в своей деятельности черты светского и религиозного вождя. Так, в Северной Месопотамии появляются печати-штампы с изображениями антропоморфного персонажа, совершающего обрядовые действия в окружении животных; он представлен танцующим, с воздетыми руками, а также рогатым Ожс. 68: 1, 2). Следовательно, в обществе существовали лица, совмещавшие сакральные и административные функции, что характерно для начального этапа формирования слоя элиты. По этнографическим данным известно, что лидер выступает как обрядовый руководитель сельскохозяйственных работ, он же руководил обменом, который был сильным интегрирующим началом коллективов.

B каких именно формах происходило перераспределение ценностей? Одна из форм престижного обмена — пиршества; их устраивали по разным поводам: сезонные празднества, обряды перехода из одной возрастной и социальной группы в другую (посвящение юношей в воины, достижение девушками брачного возраста), заключение соглашений между общинами, и т.д. Bo время таких торжеств происходило перераспределение ценностей. Организаторы пиршеств обладали материальными возможностями для их устройства и таким образом поддерживали свой высокий социальный статус в глазах общины РШО, 1988, с. 382).

Другой формой обмена дарами и услугами было гостеприимство, столь распространенное и поныне у многих народов Востока. Законы гостеприимства обязывали делиться с пришельцами пищей, обеспечивать их безопасность, оказывать им различные услуги, при этом принимающая сторонарассчитывалана такое же отношение к себе.Вероятно,именно через этотинститутосуществлялись отношения между общинами первопоселенцев и пришлыми группами, а в более позднее время — между земледельцами и кочевыми или полукочевыми скотоводами (Антонова, 1998, с. 127 сл.; Авилова, 2008, с. 145-146).

Перечисленныечертыорганизацииобществаэпохипозднейпервобытности прослеживаются в древней Месопотамии от позднего неолита до ранней бронзы включительно.

Коллективными трапезами у обитателей Месопотамии сопровождались все значительные события. Показательно, что для обозначения народного собрания в письменности использовалось изображение сосуда (Дьяконов, 1959, с. 138). Ha широкое распространение обычая коллективных пиршеств указывает и нахождение сосудов в погребениях: поскольку они помещались в могилу, умерший, видимо, мыслился как участник трапезы, объединявшей мертвых и живых родичей. (Эти идеи, уходящие корнями в глубокую древность, живут чрезвычайно долго и распространены повсеместно. Так, у восточных славян еще в XDC в. сохранялся обычаи призывать умерших родственников на праздничную трапезу наДмитрневскую субботу и в субботу перед масленицей; у белорусов и поляков этот обряд имеет соответствующее название — дзяды - Зелснин, 1991, с. 357). Сосуды, находимые в могиле, являются одновременно и реальными следами, и символами таких трапез.

Реальные археологические следы коллективных трапез времени Убейда обнаружены и в жилищах середины V тыс. до н.э. на поселении Фарухабад в

Юго-западном Иране, близком Месопотамии в географическом и культурном отношении. Архитектурные особенности жилищ указывают, что они принадлежали семьям с высоким социальным положением. Вокруг этих домов отмечены скопления фрагментов многочисленных конических чаш, а в помещении у входа в один из них обнаружено несколько «наборов» целых сосудов такой формы. Предполагается, что здесь происходили многолюдные пиріиества,аконическиесосудыслужиливместилищемнапитков.Устроитслями пиршеств могли быть члены высокопоставленного семейного коллектива, владевшего большим, качественно построенным жилищем и пищевыми ресурсами (Early town, 1981, с. 65 сл.).

Для эпохи Урука по письменным документам из храмовых хозяйств и археологическим находкам фиксируется рационирование потребления пищевых продуктов. Об этом говорят, в частности, многочисленные чаши простой формы - конические со скошенным венчиком, имеющие стандартные размеры (высота - ок. 10 см, диаметр венчика - ок. 18 см, диамстр дна — ок. 9 см).

Эти сосуды изготовляли из некачественной глины с большим количеством примесей, они плохо обожжены, имеют грубую наружную поверхность, тогда как внутренняя более тщательно заглажена. Это самые низкокачественные сосуды во всем керамическом комплексе урукской эпохи. Есть предположение, 'гго их быстро формовали (выдавливали) в ямках, сделанных в земле, срезая край венчика ножом, тогда как более высококачественная урукская керамика изготовлялась на гончарном круге.

По поводу их назначения существуют разные мнения. Наиболее распространена точка зрения, что эти сосуды соответствуют дневной норме потребления зерна (ячменя) одним работником. Г.А. Джонсон статистически выделил сосуды трех стандартных размеров: 0,92 л, 0,65 л и 0,47 л — для мужчин, женщин и детей (Johnson, 1973, с. 129). П. Амье, однако, не считал возможным существование столь жестких норм для такого раннего времени (Aniiet, 1986, с. 53). Для нашей темы важно отметить мнение о том, что данные сосуды могли быть «одноразовыми»: их изготовляли для многолюдных пиршеств, устраиваемых урукской знатью, а затем выбрасывали. Действительно, их количествооченьвелико.Е.В.Антоноваприводитсоотношениеразличныхтипов сосудов, найденных в годовых наслоениях мусорных ям на урукском сельском поселении Шарафабад в Сузиане: на 10-20 различных форм приходится 200- 280 чаш со скошенным венчиком (Антонова, 1998, с. 200-201). Было высказано интересное мнение, что такие сосуды служили формами для выпечки квасного хлеба: в них наливали полужидкое тссто, чтобы оно доходило, а затем ставили в печь. Именно так пекли хлеб в Египте. Размер получаемого хлеба равен двум современным булочкам, что достаточно для трапезы одного человека (Millard, 1988, с. 51). Таким образом, чаши со скошенным венчиком так или иначе указывают на стандартную норму потребления - зерна или печеного хлеба.

Следы ритуальных трапез можно отыскать и в памятниках других территорий Ближнего Востока, относящихся к более позднему времени. Так, большой интерес представляют находки из разграбленного царского некрополя Хорозтспс Щентральная Анатолия, середина LEL тыс. до н.э.). Среди обширного набора престижных вешей имеются два бронзовых столика. Один из шпе небольшой (длина крышки 16 см) на низких ножках, отлит из оловянной бронзы (Ozguc, Akok, 1958, табл. 3: 3,4), его скорее можно назвать блюдом на ножках. Второй столик больших размеров, кованый из бронзы, длина крышки 67 см, высота ножек 34 см (Ozgttc, Akok, 1958, табл. 3: 1, 2). B обоих случаях в оформлении ножек имеются черты антропоморфизма: их нижняя часть выполненав виде человеческой стопы (рис. 68:7). Вместе с многочисленными сосудами, в том числе изготовленными из драгоценных металлов Q?nc. 68: 8-10), такие комплексы позволяют реконструировать картину роскошного пиршества, устроенного для царственного покойника.

Тема торжественной трапезы занимает важное место и среди египетских погребальных росписей. Умерший (чаще всего фараон или чиновник высокого ранга) изображается за трапезой, часто в саду, иногда с кубком в руке, слуги подносят ему сосуды с пищей Η иагштками (Champdor, 1959, с. 7, 15, 27, 35; Stroiihal, 1992, рис. 142). Эти сцены, поражающие своей реалистичностью, отражают один из господствующих мотивов заупокойного культа вообще - стремление обеспечить умершего пищей в загробном мире. «В основе заупокойно го культа Древнего царства продолжало оставаться примитивное представление о сохранении у умерших тсх потребностей, которыми обладают живые люди, и главной задачей этого культа по-прежнему было стремление обеспечить умершего едой и питьем. Порожденное первобытным страхом псрсд голодом и жаждой, это стремление отражено во всех погребальных обрядах. B заупокойных молитвах и заклятиях постоянно звучит ужас перед возможной перспективой загробного голода» @ѵ1атьс, 1961, с. 112). Изображения на стенах гробниц были связаны с заупокойным культом фараона, который мыслился как бог - покровитель Египта. Реализм их исполнения никак не может свидетельствовать о бытовомхарактере сцен: практически всеискусство вплоть до эпохи Возрождения имеет религиозный характер, и это тсм очевиднее, чем с более ранними произведениями мы имеем дело. Можно утверждать, что само изобразительное искусство (и иные его формы) возникли из потребностей выразить религиозные идеи и понятия. Реализм или же схематизм изображений являетеялишь внешней формой, языком, накотором древние мастера излагали идеи своей эпохи.

Тема загробной пищи отражена в древнейших письменных источниках. B развернутом тексте египетской Книги мертвых, специально посвященной заупокойным ритуалам, неоднократно встречаются пассажи, в которых умерший заявляет о ріггуальной чистоте получаемой им в загробном мире пищи: «Мерзость, мерзость — я не ем ее. Мерзость — это нечистоты; я ue ем их, меня питают ваши яства, которые попадают в мой желудок... O боги! Кто приходит с приношениями к вам, чтобы я жил теми яствами, которые служат пищей Гору и Тоту. Ты предлагаешь мне все, что сам вкушаешь... Я питаюсь белым зерном, пивом, красным зерном» (Древний мир..., с. 46). B надгробной надписи сановника Среднего царства Хени отражен обычай пожелания покойному различных блаі; и в том числе пищи: «О живущие па земле, любящие жизиь, ненавидящие смерть! Цроходямимо [этойгробницы], скажите: тысячахлебом, пивом, быками, гусями, каждением, одеянием, всякими хорошими веществами для Хени» (Древний мир..., с. 36). Известны контракты, заключенные от именн погребенного со жрецами, с тем чтобы они давали приношения, в том числе пищу, умершему и его статуе, находяіцейся в гробнице (договор всльможи Херзефи со жрецами храмаАнубиса, Среднее царство):«.. .Белый каравай дает каждый из них отдельно для его статуи... Жрец каждый месяц будет давать хлеб и кувшин пива для его статуи, которая находится на нижних ступенях сго могилы... каждый день» (Древний мир..., с. 33-34).

Неурожаи и голод были серьезнейшими реальными факторами этнополитических и социальных процессов. Ценнейший источник исторической информации — Библия - называет голод причиной миграций евреев из Ханаана в Египет во времена патриархов и последующих событий истории еврейского и египетского народов (Быт. 12, 10; Быт. 26, 1; 42, 2). «И был голод во всех землях, а во всей земле Египетской был хлеб. Ho когда и вся земля Египетская начала терпеть голод, то народ начал вопиять к фараону о хлебе» (Быт. 41, 54—55). Неурожайные годы придавали импульс процессу концентрации земель в руках элиты, что вело к усилению ec власти в экономической и политической сферах, ускоряло централизацию государственных структур.

Голод заставлял крестьянские общиньт заключать общественный договор с царской властью. Красноречивый пример тому также находим в Библии, описывающей деятельность Иосифа в Египте (период владычества гиксосов, кон. ХѴШ—сср. XVT вв. до н.э.): «Все Египтяне пришли кИосифу и говорили: дай нам хлеба: зачем нам умирать пред тобою, потому что серебро вышло у нас? Иосиф сказал им: пригоняйте скот ваш, и я буду давать вам хлеб за скот ваш, если серебро вышло у вас. И иригонялн они к Иосифу скот свой; и давал им Иосиф хлеб за лошадей, и за стада мелкого скота, и за стада крупного скота, и за ослов; и снабжал их хлебом в тот год за весь скот их. И прошел этот год; и пришли на другой год и сказали ему: не скроем от господина нашего, что ссрсбро истощилось II стада наши у господина нашего; ішчего не осталось у нас пред господином нашим, кроме тел иаших и земель наших; для чего нам погибать в глазах твоих, и нам и землям нашим? купи нас и земли наши за хлеб, и мы с землями нашими будем рабами фараон>; а ты дай нам семян, чтобы нам быть живыми и не умереть, и чтобы не опустела земля. И купил Иосиф всю землю Египетскую для фараона... И народ сделал он рабами от одного конца Египта до другого. Только земли жрецов не купил Иосиф, ибо жрецам от фараона положен был участок, и они питались своим участком, который дал им фараон...» (Быт. 47, 15-22). Этот отрывок показывает конкретные пути возникновения и укрепления государственной собственности на землю и экономическую независимость жречества, основанную на корпоративной земельной собственности. Несомненно, нечто подобное происходило И B месопотамских царствах раннединастического периода и позже, когда авторитет сельских общин был значительно урезан, а светская власть приобретала все более жесткие формы.

Ta жетемастраха перед голодом в земной и посмертной жизни присутствует в мифологических представлениях шумеров. Многие обрядовые действия, дошедшие до нас в изобразительных памятниках, направлены на обеспечение изобилия пищи - - растений и животных, достаточного количества воды для піггья и орошения (Антонова, 1983). № сведений о подземном царстве мертвых ясно, что оно мыслилось шумерами как темная и пыльная обитель, доля ее обитателей тяжела: они едят прах (нечистоты) и пьют грязную (соленую) воду. B его описании последовательно применяется «пищевой код» (см. текст «Нисхождение Иштар в страну мертвых»):

«В страну, откуда нет возврата, в далекую область,

Иштар, дочь Сина, решила идти.

... B дом, откуда не возвращается туда входящий,

Ha стезю, по которой никто не возвращается назад,

B жилище, где всякий пришедший не видит света.

Где прах служит пищей, земля - едой».

B этом смысле участь владычицы подземного царства Эрешкигаль не отличается от судьбы вссх умерших. Она говорит: «Вместо яств ем я глину, вместобраги пью грязную воду...» (Древний мир..., с. 121-122).

Эти сюжеты осознавались также как отражение жизненно важной темы шумерской мифологии - соблюдения человеком обязанностей по отношению K богам, которые создали человека, чтобы он обеспечивал их пищей, одеждой н т.п. (Крамер, 1965,c. 132—136;Антонова, 1983).Сценыпираимеютсянапечатях начиная с эпохи Убейда. Так, на печати-штампе из Tene Гавры (слой XIII) два персонажа стоят по обе стороны огромного сосуда, в который помещены трубки для питья (рис. 68:3). Сосуд с опущенными в него питьевыми трубками позже становится идеограммой для обозначения пира, при этом участники действия могут отсутствовать. Трубки, скорее всего, изготовляли из тростника. Археологически известна более поздняя металлическая трубка с «фильтром» из несколькшс рядов отверстий на конце; она найдена в городских слоях Tapca началаІІ тыс. до н.э. в составе клада (Goldman, 1956, рис. 433).

Сцены священной трапезы широко распространены в месопотамской глиптике додинастического (поздний Урук — Джемдет Hacp) и раннединастического периодов (Amiet, 1961, № 1158-1164, 1179, 1180, 1183, 1184,1186-1188).

Кратко остановлюсь на композиционных особенностях изображаемых сцен (в основном на цилиндрических печатях). C течением времени композиции становятся детальными, включают многочисленных участников. Исследователи выделяют от 5-6 до полутора-двух десятков сюжетных схсм, в зависимости от степени детализации композиций. Как пишет Е.И. Кононенко, на шумерских печатях находит отражение несколько основных тем, что объясняется ритуальным назначением самих печатей и связью изображений с религиозной сферой. Чтобы печать соответствовала своему сакральному назначению, требовалось следование апробированным и регламентированным изобразительным схсмам. Устойчивая иконография памятников показывает, что элементы композиции несли информационный код, понятный носителям данной культуры. Поэтому правомерно использовать шумерские изображения для изучения особенностей мировоззрения древнего населения, и обратно - применять известную нам информацию о мировосприятии носителей кульгуры для интерпретации композиций (Кононенко, 2008, с. 145-146).

Среди изображений напечатях додииастической (периоды Урук и Джемдет Hacp, или протописьменный период) и раннединастической эпох одна группа представляет особый интерес. Это так называемые «сцены повседневной жизии» (Amiet, 1961, № 205, 206, 254-258, 260, 317, 381;Amiet, 1972, № 660-663). Ряд исследователей, в том числе такой авторитет как П. Амье, считает их отражением действительности, не имеющим отношения к культовой практике (возможно, по причине реалистического характера композиций). B трактовке изображений на печатях мы придерживаемся точки зрения E.B. Антоновой о культовом характере изображаемых сцен (Антонова, 1983). Печати являлись знаками власти, социального статуса, поэтому сцены и объекты, изображаемые в месопотамской гаиптике, отражают не явления повседневной жизни как таковые, а раскрываюг их сакральный смысл, основополагающие понятия своего времени.

Лгоди в длинной одежде (признак высокого социального положения) показаны сидящими на табуретах, часто попарно, посередине находятся большие сосуды с трубками (рис. 68: 5, 6). Имеется сцена пира с двумя пьющими через трубки из сосуда персонажами и в росписи на керамике раннединастического времени — это чаша из Хафадже (рис. 68: 4). B другом типе композиции пирующие держат в руках небольшие кубки, а персонаж в короткой юбке (прислужник) подносит сидящим чашу (рис. 68: 14). Возле сосудов или на столике иногда помещаются изображения круглых предметов, скорее всего, это хлебы - символ пищи вообще (рис. 68: 5, 17). Такие сцены присутствуют и на урукских печатях, и в произведениях раннединастической эпохи.

Развернутая многофигурная композиция со сценой пиршества изображена на так называемом Урском шгандарте (середина Ш тыс. до н.э.) (рис. 69). Этот предмет составляет часть инвентаря царского погребения, выполнен на высоком художественном уровне из ценных магериалов (лазурит, перламутр) и несет выраженную символическую нагрузку. Ha двух его длинных сторонах находятся кардинально различные по содержанию и характеру композиции - на одной динамичные «сцены войны», на другой - статнчные «сцены мира». Сцена пира помещена в верхнем ряду «сцен мира». Поскольку порядок прочтения изображений идет снизу вверх, сцена пира сюжетно замыкает расположенные ниже сцены принятия даров и доставки военных трофеев. Возможно, что пир является актом благодарности богам за победу в военныхдействиях, показанных надругой стороне «штандарга».Интересно, что сценапира, несмотря наналичие многих участников, лишенадеталей:так, отсутствуютстолы, тогда как напечатях они часто изображаются. Символично, что идея мирной жизни выражена через понятие пира. Данная композиция имеет подчеркнуто декларативный характер, указывая на высокий социальный статус пирующих, о чем говорят такие внешние признаки, как одежда в виде длинной юбки с бахромой у сидящих персонажей, присутствие прислужников в короткой одежде, одни из которых подносят чаши, другие являются музыкантами (арфист и певец). Участники трапезы представлены босыми и обнаженными по пояс, их головы и бороды обриты - в таком виде шумеры представали перед божествами. Обритая голова и борода - характерная черта внешности жреца. Ha других изобразительных памятниках пирующие могут быть одетыми и бородатыми, что, однако, не умаляет ритуального характера сцен.

Трапеза была частью всех важнейших древних ритуалов шумеров, ее осмысление включало ряд понятий, в которых принятие нищи, пир для богов (с изображением только человеческих фигур), пир богов (когда у некоторых участниках появляются символы божественной природы- рога, рогатый головнойубор) были тесно увязаны между собой. Таким образом человеческая еда метафорически воспринимается в религиозном аспекте, трапеза людей соотносится с трапезой богов, и человек приобщается к ней, становится ее участником (Кононенко, 2008, с. 153).

Изображения пира в месопотамской глиптике ГѴ и Ш тыс. до н.э. могут включать дополнительные сюжеты и образы, при этом смысловое поле композпцин существенно расширяется, приобретает новые аспекты. Весьма многозначительно сочетание изображения сосудаструбками (метафоры пира)со сценамнэротическогохаракгера.Нанекоторыхпечатяхсценыпирасовмещаются также с изображениями змей и скорпионов; эти животные на Древнем Востоке ассоциировались с символикой сексуальных отношений и плодовитости, их изображения были символами сексуальной энергии и плодородия. Свою роль в этом, скорее всего, сыграл тот факт, что скорпион ядовит в брачный период, в этот же период наблюдается повышенная акгивность змей: они свиваются парами, пугающими шевелящимися клубками (рис. 68: 13). Так, на цилиндрической печати раннединастической эпохи присутствует изображение сосуда с трубками, что указывает на сакральный характер сцены; справа от сосуда изображена любовная пара на ложе, под которым помещено изображение скорпиона Qmc. 68:17). Этот символ сексуальной активности дублирует, подчеркивает основной смысл сцены пиршества фис. 68: 15). Скорпион может находіггься и в центре композиции, что указывает на основной смысл изображаемого. Ha печати- штампе убейдского времени из Tene Гавры дваучастника обряда «священного брака» показаны в сидячей позе, а сбоку имеется изображение змеи (рис. 68: 11). Точно такая же пара на цилиндрической печати раннединастической эпохи сопровождается изображением скорпиона фис. 68:12). Несомненно, включение образов змей и скорпионов в композиции со сценами трапезы указывает на связь ритуального пиршества с обрядом «священного брака». Присутствует изображение скорпиона и в сцене жертвоприношения фнс. 68: 16), где два персонажа возлагают дары на жертвенник в форме колонны, находящийся перед сидящим божеством; у одного в руках — козленок, на жертвеннике помещены небольшие округлые предметы — хлебы (?). Невольно возникает ассоциация с жертвоприношением Лвеля и Каина. Слева находятся астральные символы - полумесяц и звезда, а также скорпион, что вместе с растением в руке божества указывает на цель изображаемого обряда - обеспечение плодородия.

Многозначительна печать конца III тыс. до н.э. из Британского музея, известная под названием «Адам и Ева» (рис. 68: 18). Две фигуры - мужская и женская - показаны сидящими по сторонам финиковой пальмы, на ветвях которой висят плоды. Ha мужском персонаже головной убор с рогами (знак причастности к миру божеств), а позади женского изображена огромная змея, стоящая на хвосте, чем подчеркивается ее активная роль в сцене. Как змея, так и дерево с плодами являются символами плодородия. Еще в XIX в. Джордж Смит, работавший в Британском музее в 1840-1876 гг., связывал эту сцену с библейским повествованием о грехопадении. Современные ученые отказались от такой трактовки, считая, что для нее нет оснований, а сцена изображает просто пару в саду. Однако сам факт помещения данной композицин на печати—объекте, несущем ярко выраженную символическую нагрузку, - также как присутствие змен и наличие рогов у мужского персонажа не позволяет видеть в ней обыденную «бытовую зарисовку», но недвусмысленно говорит O религиозном характере изображения.

Обряд «священного брака» был одним из важнейших в религиозных воззрениях шумеров, поскольку предполагалось, что он магическим образом обеспечивает плодородие и благополучие всей общине (Дьяконов, 1990, с. 164- 165). Обряд совершался во время праздника урожая в резиденции правителя города - гипаре, который одновременно служил хранилищем .пнщевых запасов. Подтверждение этим наблюдениям находим на изображениях, где встречающая правителя женщина представлена в воротах, или же вместо них помещается символ ворот - столбы фис. 46: 3). Обряд «священного брака», судя по изобразительным и письменным источникам, представлял собой развернутое магическое действо, имевшее целью управлять силами природы для обеспечения плодородия земли, животных и человека.

Тема плодородия, изобилия, сакральной пищи отражена в шумеровавилонской литераіуре. Согласно тексту «Лето и Зима», бог воздуха Энлиль

решил создать всевозможные деревья и злаки, дабы на земле воцарилось процветание и изобилие. C этой целью он сотворил двух братьев—Эмеша (Лето) и Энтена (Зиму), возложив на каждого из них определенные обязанности: «Энтен заставил овцу рожать ягнят, а козу - рожать козлят,

Корову и быка он заставил размножаться, дабы сливок и молока было в изобилии,

Ha равнине он радовал сердце дикой козы, осла и барана.

Птицам небесным на обширной земле вить гнезда.

Рыбам морским велел в тростниках метать икру.

Пальмовые рощи и виноградники он заставил давать в изобилии мед и

Деревья, где бы они ни были посажены, он заставил плодоносить...

(Он) умножает зерно, брошенное в борозды.

Подобно Ашнан, благостной деве [богине зерна], он заставляет зерно произрастать.

Эмеш сотворил деревья и поля, расширил хлева и овчарни,

B хозяйствах он умножает урожай...

B дома он приносит урожай обильный, наполняет житницы доверху, Заставляет возводить города и жилища,

И воздвигать храмы, высокие, как горы.

.. .B споре между Эмешем и Энтеном

Верный земледелец богов Энтен доказал, что он победил Эмеша» (Крамер, 1965, с. 162,164).

Плодородие земли, растений и животных рассматривалось как торжество жизни и, по представлениям шумеров, обеспечивалось совершением обряда «священного брака». Эта тема наиболее полно раскрывается в тексте «Нисхождение Инанны в подземное царство» (Древний мир...). Пастух Думузи приходит к дому Инанны и требует, чтобы его впустили. Он является зримым воплощением изобилия пищи: но его рукам и бедрам струятся молоко и сливки. Богиня любви и сладострастия Инанна спрашивает совета у своей матери, затем одевается, умащается благовониями, надевает царственные одежды и украшения и открывает дверь жениху. Подобные сцены встречи царственного жениха со жрицей, изображающей бошню, имеются на цилиндрических печатях, а также иа каменной вазе из Урука фис. 46: 3).

Инанна («повелительница неба») была богипей не только любви, но и войны, ей присуща агрессивность. Она стремится стать и повелительницей подземного царства - «великого нта». Это можно понять как борьбу двух начал - жизни и смерти. Из текста очевидно, что в сознании шумеров существовали понятия о временной смерти и возможности воскресения через особую пищу и питье, которыми владеют боги.

Царица подземного царства Эрешкигаль - воплощение смерти, старшая сестра и злейший враг Инанны. Понимая опасность того, что в подземном царстве се ждет смерть, Инашіа заранее иаставляет своего визиря Ниншубура, что ему делать, если она не вернется через гри дня. Оплакав гибель Инанны в собрании богов, слсдует в конце концов пойти в город Эриду к богу мудрости Энки, который «знает пищу жизни» и «иапиток жизни»:

«В Эриду, когда войдешь в дом Энки, восплачь перед Энки:

Отец Энки, не допусти, чтобы дочь твою предали смерти в аду!...

Отец Энки, владыка мудрости,

Знающий «пишу жизни», знающиЙ «питье жизни»,

Наверняка вернет меня к жизни».

Служители подземного царства срывают с Инанны одеяния и украшения, Эрешкигаль обращает на обаажениую (т.е. лишенную апотропеических регалий) Инанну «взгляд смерти», и она умирает. Для ее воскрешения Энки создает два бесполыхсущества «кургарру» и «калатурру» и вручает им «пищу жизни» и «воду жизни», чтобы окропить тело Инанны:

«Энки выскрсб грязь из-под ногтя и слепил кургарру,

Энки выскреб грязь из-под ногтя, окрашенного в красный цвет, и слепил калатурру.

Ои вручил «пищу жпзни» кургарру,

Он вручил «питье жизни» калатурру» (Крамер, 1965, с. 183).

Вероятно, бесполость указывает на духовный характер кургарру и калатурру: этонелюди, адемонические существа. ПосколькуИнаниа находится в подземном царстве, все живое перестает плодоноснть и размножаться, понятие пола отменяется, поэтому и созданные Энки существа не могут его иметь.

«...Как сошла владычица Иштар в страну без возврата,

He приближался больше бык к корове, не приближался осел к ослице, Муж спал на своем месте, жена спала одна без него» (Древний мир..., с. 124).

После выполнения надлежащих действий Инанна воскресает. Природа этого воскресения многозначительна. B соответствии с законами подземного царства, к которым приобщилась Инанна, воскрешение одного персонажа предполагает замену - смерть другого; ни богиня, ни тем более смертный герой Думузи не могут выйти из замкнутого круга, в котором жизнь и смерть не только неразрывно связаны в своем чередовании, но одно обуславливает другое. Поэтом>' при возвращении на землю Инанну сопровождают ужасные демоны. Характерно, что для описания их нечеловеческой природы также используется «пищевой код»: отш не причастны к человеческой пище, в том числе и к священной - муке и воде для возлияний:

«Инанна поднялась из ада на землю,

Ho маленькие демоны, подобные тростннку «шукур»,

И большие демоны, подобные тростнику «дуббан»,

Неотступно следовали за ней.

... Te, кто следовали за Инанной,

Выли существами, не знающими ни пищи, ни питья,

Они не ели мелкоразмологой муки,

He пили воду для возлияний» ОСрамер, 1965, с. 190).

Она вступает в два города, где цари одеваются во вретище и падают ниц перед грозной Инанной-демоницей. B городе Куллабе Думузи является богом (видимо, имеется в виду обожествленный правитель, царь-жрец). Он встречает воскресшую супругу одетым в царские одежды, сидя на троне, отчего Инанна приходит в ярость и приказывает демонам схватить Думузи. Выразителен параллелизм в описании действий Инанны после возвращения на землю и

царицы подземного мира Эрешкпгаль - они как бы меняются функциями:

«На него (Думузи) устремила Инанна свой взгляд, взгляд смерти,

Против него изрекла она свое слово, слово гнева.

Против него возопшта она воплем проклятия:

Это он, возьмите его!

Так чистая Инашіа отдала в руки дсмоиов пастуха Думузи» (Крамер, 1965, с. 191).

Как видим, тема сакральной пищи занимает важное место в шумеровавилонской мифологии. Как и во многих религиях, это хлеб и вино (хмельной напиток сикера). Им отводится особая роль, что хорошо видно из начальной части текста «Эпоса о Гильгамеше», повествующего о сущности человеческой цивилизации через рассказ об очеловеченші Энкиду.

Почему поэма начинается с истории Энкиду — побратима Гильгамеша, а не главного героя эпоса? Видимо, как писал И.М. Дьяконов, причина в том, что судьба Энкиду воплощает в себе как путь развития человечества в целом, так и жизненный путь индивидуального человека (Эпос о Гильгамеше, 2006, с. 124-125). B первом своем качестве Энкиду появляется как бы ниоткуда - он пришел с гор, чтобы пройти все главные стадии развития человечества, как они мыслились мудрецам Шумера и Аккада. Вначале он живет в состоянии первобытной невинности одной жизнью с дикими животными. B его образе отчетливо видны черты древнего боясества - охранителя и защитника диких зверей, о чем в тексте повествует охотник:

«И он, Энкиду, чья родина — горы,

Вместе с газелями ест он травы,

Вместе со зверьми к водопою теснится,

Co CrcOTOM водой веселит свое сердце»...

«Боюсь я его, приближаться не смею!

Я вырою ямы - он их засыплет,

Я поставлю ловушки — он их вырвет,

Из рук моих уводит зверье и тварь степную...» (Эпос оГнльгамеше, 2006, с. 10).

Однако человеческая цивилизация, осваивая необжитые пространства, вытесняет первобытность, предъявляет свои требования к тому, кто не подчиняется ее законам. Энішду должен быть «приручен», при этом путь к цивилизации лежит через грехопадение - прежде всего дігсарь должен узнать ласки блудницы. Замысел удается, соединение с блудницей накладывает неизгладимый отпечаток на всс существо Эпкиду, Потеряв невинность дикаря, он уже не может вернуться к прежней жизни: животные страшатся его, как всякого человека (Эпос о Гильгамеше, 2006, с. 12). Герой трагически переживает шок аккультурации, но смиряется с необходимостью нового существования. Роль наставницы в перерождении Эякиду отводится блуднице Шамхат (видимо, она принадлежала к сословию храмовых блудниц города Урука и как таковая былахранительницей мудрости - канонов цивилизованного поведения, культурных норм). Происходит постепенное приобщение Энкиду K человеческому образу жизни: он надевает одежду; покпдает степь и приходит в пастушескую деревню. Здесь он оказывается внутри цивилизации, и ему впервые предлагают отведать хлеба и вина (сіікеры), при этом блудница опять выступает в роли культурного героя, указывая па основополагающее место этих продуктов в системе культурных ценностей:

«Нахлеб, что перед ним положили,

Смутившись, он смотрит и взирает:

He умел Энкиду питаться хлебом,

Питью сикеры обучен не был.

Блудница уста открыла, вещает Энкиду:

«Ешь хлеб, Энкиду, — то свойственно жизни,

Сикеру пей - суждено то миру!» (Эпос о Гильгамеше, 2006, с. 16).

B повествовании об Энкиду развертывается картина судьбы типичного человека, который платит свободой и исвинностью за соблазны, предлагаемые цивилизацией. Ho рассказ рисует и путь человеческой индивидуальности: Энкиду познаетлюбовь женщины, дружбу, совершает великие деяния, которые запечатлены в памяти потомков, но и его постигает неизбежная смерть. Именно судьба Энкиду ставит перед Гильгамешем во всеЙ трагической ясности и силе вопрос, стоящий перед каждым человеком: «Не умру ли и я, как Энкиду?».

Элита в Месопотамии складывается в специфических формах на основе интенсивного внутреннего развития: поливного земледелия, животноводства, обмена, роста ремесленного производства. Военный фактор (грабительские походы, захват территорий и военной добычи) в урукское время еще не играет существенной роли. Неслучайно изображения общественного лидера додинастического периода часто показывают его в процессе руководства строительством, сельскохозяйственными работами; та же тема присутствует в изобразительном материале раннединастической эпохи фис. 46:4, 5).

B целом в распределении ценностей, знаков высокого социального статуса наблюдается определенная закономерность. Если в урукскую эпоху особо ценные вещи помещались в могилы в составе личных украшений (золотые розетки и бусы в некрополе Tene Гавры, то в раннединастическос время драгоценная утварь концентрируется в погребениях элиты (царских некрополях) и кладах (Авилова, 2008). B храмах ценные предметы хранились как в додинаспгческое, так и в раннединастическое время (см. Заключение).

Это является свидетельством фундаментальных социальных

и идеологических трансформаций, связанных со сложением

раннегосударственных иерархических систем монархического типа. Их существование документируется археологическими комплексами с ярко выраженными чертами принадлежности к социальной элите Ближнего Востока- царскими захоронениями, кладами, храмовыми сокровищами. Огромная масса изделий из драгоценных металлов - характерная черта эпохи средней бронзы - указывает на то, что производство в очень большой степени было ориентировано на обслуживание нужд социальной верхушки, прокламирование п закрепление ее ведущей роли в жизни общества и сознании населения. Эти факторы в условиях постоянного роста населения имели ключевое значение для формирования таких характерных черт месопотамской цивилизации, как централизовашшй контроль над земледельческими работами и ирригационными системами, рационирование потребления с целью создания резервов продовольствия (Авилова, 2010a).

Приложение 4. Таблицы.

Таблица 3

Анатолия. МВ. Распределение находок по функциональным классам.

Таблица 4

Анатолия. РБВ. Распределение находок по функциональным классам.

Таблица S

База данных no спектральным анализам анатолийского металла.

Анатолия. Состав сплавов по периодам’

Таблица·

* Примечание. Числительдроби-количество находок, знаменатель - процент от выборки.

Таблица 10

Месопотамия. Распределение находок металла по периодам.

Таблица 11

Месопотамия. РБВ. Распределение находок по функциональным классам.

Таблица 12

Месопотамия. СЄВ. Распределение находок no функциональным классам.

Таблица 13

Месопотамия. Соотношение различных металлов в РБВ. Всего 580 находок (100%).

Таблица 14

Месопотамия. Соотношение различных металлов и камня/глины в СБВ. Всего 14307 находок (100%).

Таблица 15

База данных по спектральным анализам месопотамского металла.

знаменатель - процент

Таблица 17

Левант, Распределение находок металла по периодам.

Таблица 18

Леоант. РБВ. Распределение находок по функциональным классам.

Таблица 19

Левант. СБВ. Распределение находок no функциональным классам.

Таблица 20

Левант. Соотношение различных металлов в РБВ. Всего 701 находка (100%).

Таблица 21

Левант. Соотношение различных металлов и камня/глины в СБВ. Всего 4795 находок (100%).

Таблица 22

База данных по спектральным анализам левантинского металла.

Таблица23

* Примечание. Числитель дроби - количество находок, знаменатель - процент от выборки.

Таблица 24

Таблица 25

Иран. МВ. Распределение находок по функциональным классам.

Таблица 26

Иран. РБВ. Распределение находок по функциональным классам.