§ 1. НАЧАЛО ИТАЛИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ПАРМЕНИДА И ИХ СОПОСТАВЛЕНИЕ С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

Италийская философии в географическом отношении значительно удалена от иранского мира и в содержательном плане она традиционно противопоставляется философии «греческого Востока», для основных представителей которой (Анаксимандр, Гераклит) параллели с иранским учением проводились неоднократно.

Как полагает М. Уэст, после учений Милетской школы, восточные влияния, в существовании которых он не сомневается, не утратили своей значимости, они сохраняются на всем продолжении V в., и сила этих влияний оценивается «по Гераклиту». «Греческая мысль обернулась на себя и усваивала то, что уже было принято. В это время Афины занимают значительное место в коммуникации между разными частями Греции. Кроме того, начался рост самодостаточности греческого рационализма. Обзор природного мира усиленно побуждал формулирование общих принципов, которые предлагали более привлекательные решения проблемы космологии, чем неэмпирические постулаты, которые могла предложить иноземная мысль. Примером космолога, который применял «сквозной» эмпиризм и последовательно не обнаруживал варварских влияний, является Ксенофан» .

Ксенофан прожил долгую жизнь — более девяноста лет, в возрасте около двадцати пяти лет покинул родной город в Малой Азии и с тех пор скитался по свету (В 8 DK). Эти сведения немногое могут добавить к предположению о том, когда он сформулировал свои философские взгляды. Некоторые из них могли быть известны (или, по крайней мере, близки) Гераклиту, но это также мало что проясняет. Например, совет, данный египтянам, — не оплакивать богов, если считают их таковыми, а если считают смертными — не чтить как богов, Аристотель и Плутарх приписывают Ксенофану (В 13 DK), а Аристокрит, Епифаний (и, возможно, Климент Александрийский) — Гераклиту (В 127 DK).

Основа онтологии Ксенофана — его Единое, которое разумно, вечно, неизменяемо, недвижимо. Эти же свойства присущи Ормазду в иранской традиции, те же качества мы находим у Парменида при описании его бытия. «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (А.Н. Чанышев дает перевод «не подобен смертным ни телом, ни мыслью» ) (В 23 DK), «Весь он видит, весь мыслит, весь слышит» (В 24 DK), «но без (физического) усилия силой мысли все потрясает» (В 25 DK). Эти параллели с образом не антропоморфного божества-Неба, обладающего мудростью и знанием, которые являются, кроме того, его основными характеристиками в иранской традиции, уже обсуждались нами. Доксографы сообщают, что бог Ксенофана подобен шару, и это соответствует представлению о бытии у Парменида и Эмпедокла, хотя сам Ксенофан не говорит об этом в дошедших фрагментах — он говорит, что бог не подобен человеку, но не говорит, чему он подобен. Заманчиво сопоставить эти представления с якобы лишенным антропоморфного образа Ахура Маздой, каким он предстает в «Гатах», но в действительности, как мы упоминали выше, персидская иконография Ахурамазды периода 520 г. (в частности в Бехистунской надписи) не позволяет нам этого сделать.

Вполне соответствует иранским взглядам положение, что Бог Ксенофана — величайший из богов.

Итак, если некоторые положения учения Ксенофана и наталкивают на мысль, что они заимствованы или навеяны иранскими концептами, в целом их анализ (даже сугубо поверхностный) показывает, идейная направленность учения Ксенофана принципиально расходится с иранскими взглядами. Но, в любом случае, Ксенофан интересен как возможное связующее звено между философиями Греческого Востока и Запада и как определенный источник для формирования некоторых взглядов Парменида.

Анализируя учение Парменида, М. West проводит параллели исключительно с древнеиндийской традицией, не касаясь иранской тематики . Он упоминает только о дуализме света и тьмы, о котором, как кажется, было известно Аристоксену и Евдему и который в IV в.

Поэма Парменида датируется ок. 490 г. до н.э. . Акмэ Парменида приходится на 504-501 гг. до н.э., но согласно Платону он на 25-30 лет моложе . По мнению М. Уэста, поэма Парменида имеет некоторое сходство с орфическими стихами, что указывает если не на прямые параллели между ними, то, по крайней мере, на общий источник для них . Об этом говорит и тот факт, что Парменид и Эмпедокл, считавшиеся оригинальными философами, основателями западной традиции греческой философии, в действительности, были другим полюсом одной и той же традиции, берущей начало в Ионии. Дополнительным подтверждением сказанного является тот факт, что многие из старших современников Парменида в Элее должны были быть среди первых колонистов из Фокеи .

Нам представляется любопытным представить такие параллели в порядке, соотносимом со структурой парменидовского текста, и дать им некоторое обоснование в плане возможности иранских влияний.

«Проэмий».

Уже на этом уровне мы можем провести определенные параллели с иранской традицией. В «Гатах» За ратуш трой для постижения и установления истины призываются равно порядковые с парменидовскими божества, имеющие сходные функции — Ар та (Аша) и Хшатра: «Постичь Наилучший Распорядок [Ашу] помоги мне (Ахура-Мазда)... силою Хшатры и Арты [Аши]...» («Ясна», 43.1, 10—14) . Аша (asha) сопоставима и с Истиной, и с Фемидой Парменида, поскольку понимается как универсальный закон мироздания, регулирующий как природные процессы (напр, суточный, годовой циклы), так и общественные отношения (справедливость, верность договорам и прочие). Хшатра (Хшатра Варья) (xshathra) («Власть Желанная, Благое Царствование»), сопоставимая с Дикой, олицетворяет небесную власть Ахура Мазды, и ее «земной» эквивалент, который обеспечивает спокойное существование и процветание общины, социума. Вместе с тем, Хшатра соотносится с судебной властью: Ахура Мазда почитается «святым праведным судией над всеми делами» («Ясна», 46.9), в социуме же судейские функции выполняли представители мирской власти (кавии (кшатрии), цари). Аналог Истины {Арты) зороастрийской традиции в «Ригведе» — вселенский закон rta, который является одновременно и общественным этическим законом. Все понятия, характеризующие закон рита, в их отрицательном значении относятся к области anrta-, к тому, что нехорошо и неправедно. Но при этом «для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере... и неразработанность отрицательной сферы. Силы зла в Ригведе мало дифференцированы» .

Если Правда и Закон Парменида, ведущие на путь познания Истины, аналогичны гатическим Аше и Хшатре, которые также призваны помочь в постижении истины, то эта аналогия все-таки достаточно условна, как мы видели, полной соотнесенности между ними отметить все- таки не удалось. Но противопоставление Парменидом истинного ложному и введение в изложении «мнения смертных» определенного дуализма понятий, позволяют провести параллель с гатическим зороастризмом, в котором идея дуализма, как мы указывали, является характерной и определяющей чертой.

«Путь мнения». Ложь и правду как два аспекта поэтического искусства различал Гесиод, к которому Музы обратились с такими словами: «Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.

Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем!» .

Даже соглашаясь с теми исследователями, которые замечают сходство вступления к поэме Парменида с «Теогонией» Гесиода , мы вынуждены обратить внимание на их принципиальное различие в отношении тех оценок, которые они, так или иначе, выносят истине и лжи. Гесиод в отношении этих понятий нейтрален, признавая и тот и другой вариант творчества, он с благодарностью принимает «дар божественных песен». Что касается Парменида, то он отдает ценностное преимущество истине, хотя не отказывается и от «лживого» изложения мнений смертных. Последние для него имеют определенную значимость в той мере, поскольку они пронизывают все, что существует, и вероятно, только отталкиваясь от них, можно понять, выйти на путь Истины.

О.М. Фрейденберг полагает, что в основе античной трагедии «лежит «великий а гон распри» двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гиб рис миф знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое — дурное» . Сама О.М. Фрейденберг никак не комментирует это свое высказывание и приводит его без ссылки на оригинальные источники. Мы с некоторой долей сомнения относимся к представлению о существовании в греческой традиции дуализма истинного и ложного на уровне макрокосма (разумеется, это не имеет отношения к бинарным оппозициям вообще). В действительности, речь идет о нейтральности античных божеств по отношению к человеку, аналогичной нейтральности Гесиода в отношении к истине и лжи, иными словами, божество всякий раз оценивается самим человеком ситуативно, не неся в себе в качестве каких-то сущностных характеристик, например, абсолютной лжи или правдивости. В изложении Парменидом пути «мнения смертных» «дуализм» носит не частный характер, как, например, у Гесиода, а явля-ется началом космогонии и лежит в основании бытия, «смертные при-няли решение именовать две формы, одну из которых именовать не следует» (В 8, 54-55, DK).

Как было отмечено выше, в основе иранской мифологии и религии лежат представления о борьбе сил добра и зла, света и тьмы, которые представлены первичными принципами — Спента-Манью и Ангра-Ма- нью («Ясна», 30; «Дадестан-и меног-и храд», с. 24 ). Исключительно важным моментом для понимания собственно гатического зороастризма является то, что два первоначала — Благо и Зло, а также и Амеша Спента — представляются отвлеченными неантропоморфными образами. В «Гатах» Boxy Мана, Аша и Хшатра обозначены нейтральным грамматическим родом . Парменид, излагая мнения смертных, различает две «противоположности по внешнему облику», они «порознь друг от друга» — «пламени огонь небесный» или свет, и «невежественная (зна-нья лишенная) ночь» (В 8, 55-59 DK). Согласно «Бундахишну» (с. 17 (9v, стк. 7)), Ормазд пребывает в области света, а «всеведение и доброде-тель — (его) постоянные свойства», Ахриман — «во тьме, невежестве, страсти разрушения и бездне» . Дальше у Парменида читаем: «Все на-полнено вместе Светом и темною Ночью, поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно ни тому, ни другому» (В 9, 1-5 DK). «Бундахишн» (с. 18 (Юг)) объясняет космологический процесс следующим образом: «Между ними [началами — М.В.] была пустота,... «воздух», в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала), ограниченное и безграничное... и одно не связано с другим...» . Здесь хорошо видно, что первоначала в зороастризме и у Парменида в «мнениях смертных» вполне сходны по своим описаниям: они различны, полярны, противостоят друг другу, в том числе и в отношении обладания знанием.

Согласно Пармениду, мнения смертных относительно мироустрое- ния или космогонии излагаются «вполне правдоподобно» (В 8, 60 DK), и, по всей видимости, соответствуют познанию истины настолько, насколько оно вообще возможно на чувственно воспринимаемом уровне. И все-таки из двух возможных путей познания (В 2, 2 DK) единственно верным остается один — путь истины, «только один мысленный путь» (В 8, 1 DK). Примерно так же рассуждал Заратуштра, когда утверждал, что ведает путь постижения Ахура Мазды . Эта же мысль в несколько ином варианте высказывается в тексте «Бундахишн» (с. 80 (41 г)), который завершается словами: «Восхваляю истину... Один есть путь — (путь) истины, все остальные — не пути» . Объяснение такому совпадению есть: представления об истинном и ложном путях души, скорее всего, восходят к древней индоевропейской мифологеме, которая сохранена также древнеиндийским источникам — в «Упанишадах», а в греческой традиции мы встречаем ее у Парменида. В иранской традиции, по всей видимости также в силу традиции, «Видевдат», XIX, как и Парменид, называет ложный путь «избитым» . «Dictionary of most common Avesta words» для слов vaeda, vaedha дает перевод «to know», «knowledge, information», не указывая на сакральный характер этого знания. Об этом можно сделать вывод на основании древнеиндийской традиции, где слово veda- означает «сакральное знание» и сравнимо с русским корнем в словах ведать, ведун, ведунья . Мудрецами и носителями этого священного знания считались поэты-риши, посредники между миром богов и миром людей. «Риши не создавал сам истину, а получал ее от божества, которое вкладывало ее в сердце риши (manas-, hrd- )» . Таковой представляли себе природу знания ведийские арии и, очевидно, древние иранцы, а среди них и Заратуштра. Парменид, как кажется, получает знание аналогичным образом — богиня, Дика, указывает ему, что «созерцать умом», умозрение есть способ постижения Истины. Авторство парменидовой поэмы принадлежит Дике, Парменид только «слушает и запоминает» . Несмотря на высокий уровень абстракции в высказываниях относительно области истинного и ее познания, ни Парменид, ни гатический зороастризм, тем не менее, не смогли отказаться от изрядной доли мифологизации своих учений, и в первую очередь в связи с профетическим характером получаемого знания.

Если в Элладе к VI—V вв., как мы замечали в предыдущей главе, институт получения сакрального знания не только имел собственную многовековую историю, но и продолжал интенсивно развиваться, а исследователи указывают на огромное число разного рода оракулов, предсказателей и пророков, получающих откровение от различных богов, то насколько правомерно для этого положения проведение иранских параллелей? Мы полагаем, что все-таки это возможно, поскольку известные нам пророки, такие как Кассандра, Пифия, Эпименид, в отличие от первых философов, не претендовали на то, что полученное посредством божественного откровения знание будет знанием Истины, знанием об устройстве всего мира и его правильном функционировании. В остальном ранние греческие философы зачастую также, как и пророки, утверждали, что получали откровение истины непосредственно от божества, кроме того, они «переживали себя как богов-целителей, как мессий (со- теров), как настоящих демиургов; им поклонялись, им учреждали культы» . Именно эти факты заставляют нас сопоставить ранних греческих философов не столько с пророками древней Эллады, сколько в первую очередь с иранским пророком Заратуштрой, которому в тридцать лет явился «Господь Мудрый» и посредством откровения разъяснил Истину. Учение Заратуштры было отвергнуто соотечественниками, и он много лет провел в изгнании. Но уже в период «Младшей Авесты», который следует сразу за «гатическим», его образ мифологизируется, а сам он становится объектом культа .

«Путь истины». Представленные выше параллели интересны, но не столь значительны, если не забывать, что Парменид в первую очередь интересен историкам философии как мыслитель, актуализировавший различие между разумным и чувственным познанием и впервые создавший учение о бытии и не-бытии. И наиболее значимыми были бы параллели, имеющие отношение именно к этому разделу его учения. Итак, есть ли какая-нибудь общность между тем, как понимал Парменид «мысленный путь» постижения бытия и само бытие и иранской традицией?

Ф.Х. Кессиди утверждает: «Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским откры-тием. И честь этого великого открытия принадлежит Пармениду из Элеи. Это было открытием разума в истории европейской и мировой философии, в истории теоретического мышления вообще» . Мы не ста-нем оспаривать эту мысль, но в качестве своего рода комментария к ней представим еще ряд параллелей с учением Заратуштры.

Исследователи уже касались в какой-то мере темы разграничения области разума и телесного в зороастризме . Как указывает Б. Ван дер Варден, в греческой философской традиции на «контраст между материальными, видимыми и осязаемыми вещами и областью разума, заключенной только в мысли» обратили внимание Ксенофан и Эмпе-докл. «Они подчеркивают, что божественное принадлежит целиком и полностью области разума» . Б. Ван дер Варден предлагает еще одну параллель. «Наивысшим богом персов, — говорит он, — согласно Ге-родоту, было небо и единый бог Ксенофана был также небом и вселен-ной»6. Приводя слова Платона {Софист 242d), что «элейская школа среди нас от Ксенофана и даже раньше утверждает, будто то, что называется Всем, есть Единое», Б. Ван дер Варден нигде в этой связи не упоминает об учении Парменида.

Мы уже писали о том, что в пехлевийской традиции зороастрий- ской теологии различение чувственного (физического) мира {gdtlg) и мира разума {mdnog) занимает важное место. Помимо деления «бытия» на две области, каждая из них также четко структурирована. Структура духовного мира трехчастна (разум Ахура Мазда, Арта Ва- хишта (Наилучшая истина) и Boxy Мана (Благая Мысль). Физический («костный») мир состоит из «естественных стихий» — металла, земли, воды и растений, которым соответствуют ахуры. Интересно, что призыв Парменида отбросить «привычку» опираться в познании на чувственный опыт и встать на мысленный путь (В 7, 1-7 DK) в целом аналогичен тому, что было хорошо известно последователям Заратуштры как путь постижения Истины (Арты) и Благого разума (Boxy Маны), и тем самым — самого Ахура Мазды.

Понимание Ахура Мазды в Авесте также может быть некоторым образом сопоставлено с учением о бытии Парменида. Так, Ахура Мазда ассоциируется с внешней металлической сферой — небом, которая ограничивает мироздание, включая внутрь себя все остальные его составляющие; ниже находятся сферы Солнца, Луны, звезд и в центре мироздания — земля, внутри которой заперт Злой Дух. Следы древних космогонических мифов о развитии вселенной из мирового яйца, сотворенного Ахура Маздой, дополняют представления о сферичности космоса у иранцев, и можно утверждать, что мироздание мыслилось в иранской традиции если не как «совершенно-круглый Шар» Парменида (В 8, 43 DK), то, по крайней мере, как сферичное, конечное (точнее — ограниченное) и все в себя включающее, поскольку за его пределами не оставалось чего-либо. В текстах «Бундахишна» (с. 17(9v, стк. 7), с. 4l(21v)), «Меног-и Храт» (с. 14) и ряде других область Ахура Мазды (четвертое небо) — это «бесконечный свет» . Сам же Ахура Мазда «постоянен и безграничен во времени» («Бундахишн», с. 17), но «ограничен в себе» («Бундахишн», с. 18) .

Таким образом, как и в философии Парменида, в иранской традиции существует представление о разделении мира на две области — область разума и область физического — и оно достаточно древнее. Если признать точку зрения, согласно которой авторство «Гат» принадлежит Заратуштре или некой жреческой группе, которая стоит за этим именем, то указанную идею следует условно датировать ок. IX-VII вв. до н.э. С другой стороны, некоторые иранисты, в частности JI.A. Лелеков полагают, что «Ахунаваити Гата» — «плод изощренного доктринерства и большой учености» , и именно в силу концепции разделения духовной и материальной сферы, зафиксированной в этой Гате, Лелеков устанавливает ее послеплатоновское и протогностическое проис-хождение. Причем, к такому выводу он приходит на том основании, что разделение сферы материального и духовного отсутствует в философс-кой мысли Эллады, по крайней мере, оно «терминологически не выра-жено у Гераклита и отсутствует у Парменида» , хотя его можно считать зафиксированным у «Пифагора и орфиков» . Нужно заметить, что древность «Гат» зафиксирована в многочисленных свидетельствах древнегреческих авторов, упоминающих о «логиях» Зороастра. Софист Про- дик, современник Сократа, претендовал на личное обладание такими «логнями». Среди согдийских фрагментов из Дуньхуана обнаружен поздний список авестийской молитвы Ашем-Воху в переложении на согдийский язык, сделанном, по некоторым предположениям очень рано, до эпохи Александра Македонского. Кроме того, на древность представлений о разделении физического и духовного миров указывает тот факт, что эти представления не совпадают терминологически и имеют существенные концептуальные расхождения и меньшую степень теоретической отвлеченности как в сравнении с пехлевийской традицией, так и с античной философской классикой. Однако нельзя полностью исключать в данном случае возможного обратного влияния греческой философии на те представления, которые зафиксированы в «Ахунаваити Гате».

Итак, Ахура Мазда существует в «не-теле си ом», духовном мире и постигаем посредством мысли, разума. Парменид говорит об этом следующим образом: «Ибо никогда это против воли не поддержать: то, чего нет, есть, но ты должен держаться от этого пути изыскания, удерживающего мысль, и не позволь привычке, рождающей многий опыт принудить тебя свернуть на этот путь, используя бесцельные глаза или уши и язык, полные незначащих звуков: суди разумом спорящее опровержение, выс-казанное мной» (В 8, 1 -2 DK) . Ахура Мазда не рожден и не уничтожим, постоянен во времени («Бундахишн», с. 17 (9v, стк. 7) и ограничивает собой мироздание, что вполне сопоставимо с тем, как видит бытие Парменид: «оно [бытие] безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель отброшены прочь» (В 8, 27-28 DK), «Ананкэ держит [его] в оковах предела, который его запирая-о бьем лет» (В 8, 30-31 DK).

Следуя Пармениду, нужно признать, что критерием истины является разум, а чувства — не точны . Тогда к чему Пармениду понадобилось посвящать целый раздел поэмы описанию «мнения смертных»? Если мы постараемся провести параллель с иранской традицией, и, исходя из нее самой, попытаемся объяснить эту проблему, то обнаружим, что действительно, чувственно воспринимаемый (физический) мир не иллюзорен, но он не является истиной. «Костный» мир есть наполовину результат «создания» Злого Духа, и он не будет истинным до тех пор, пока Зло присутствует в мире. После периода мирового пожара, когда зло полностью исчезнет, физический мир, созданный Ахура Маздой и им же ограниченный, действительно станет совершенным и самодостаточным. В нем не будет рождений, поскольку к этому периоду все фраваши (т.е. души праведников, число которых равно числу звезд на небе, которое ограничено) уже были воплощены, получили свое рождение и прошли через очищение огнем (символическая смерть). В этом мире не будет смерти, поскольку Зло как «не-жизнь» (apamem anghush («Ясна», 30.4)) будет уничтожено. В таком, «идеальном», виде мир Ахура Мазды может быть сопоставлен с истинным представлением о бытии Парменида, несовместимым с небытием, с той оговоркой, что на первый план в зороастрийской традиции выдвигается аксиологическое, а не гносеологическое (как у Парменида) противопоставление.

Не один только Парменид, но все раннегреческие философы в формулировке своих основных тезисов опирались на абстрактные, умозрительные конструкции, которые невозможно было ни доказать опытным путем, ни каким-либо образом использовать в практических целях. Подобная апелляция к разуму «ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока» . Если мы обратимся к древнеегипетской или древнешумерской концепции «слова», «языка», посредством которых божество производит, творит мир, то мы не увидим отвлеченности, абстрактности этих понятий, напротив, они несут подчеркнуто конкретный физический, а скорее даже физиологический смысл. Мир телесный не противопоставлен миру мысли, слово не отделено от тела, они слиты воедино, поскольку слово — это результат «проворачивания языка во рту», за которое, например, в египетской традиции отвечает бог Тот (Тховт) . В «Гатах» Заратуштры также встречается подобное «физиологическое» употребление языка-слова: «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта» . Согласно «Dictionary of most common Avesta words» слово hizva употребляется в «Авесте» около 20 раз, тогда как слово mathra — около 108 раз. Это свидетельствует о том, что буквальное значение языка в «Гатах» уступает место его абстрактному выражению. Оставаясь на этих позициях, то есть, понимая любой способ сакрального получения знания (в противовес профанному) как «путь истины», представления о двух путях души можно квалифицировать не столько как общеиндоевропейскую мифологему, а как «бродячий сюжет», встречающийся практически в любой мифологии, и в первую очередь в мифологии народов, не связанных общими корнями.

На основе всего сказанного выше мы должны противопоставить древней ближневосточной и древнеиндийской традициям не только раннюю греческую философию, но и гатический зороастризм, поскольку для них важны не странствия души в ином мире с целью получения откровения, а в них сделаны первые шаги в сторону разграничения бытия на две области — умопостигаемую и физическую, материальную.

Итак, сопоставив поэму Парменида и «Гаты» Заратуштры, мы обнаружили достаточное количество параллельных мест. Соотносимы способы и средства достижения истинного знания, практически дословное сходство присутствует в описании дуалистического мироустроения, в обеих традициях противополагается физический, чувственно восприни-маемый мир и мир, доступный только разуму, познаваемый рациональ-но, описание мира разума демифологизировано, возможной (хотя и не-сколько сомнительной) видится реконструкция на основании зороаст- рийских текстов архаических иранских представлений о шарообразнос-ти и конечности мироздания у иранцев, сходство просматривается даже в отношении поздних традиций к самим Пармениду и Заратуштре.

Тем не менее, проанализировав тексты Заратуштры (и некоторые более поздние трансформации его учения) и текст Парменида мы не нашли (а скорее всего, не смогли бы найти) последовательного перенесения иранских идей на греческую почву в силу многих объективных причин. В первую очередь, это проблема самого зороастризма. Зара- туштра не оставил нам связного текста с изложением своих взглядов на мир, молитвы-гаты, из которых это учение реконструируется в своем изначальном виде, сами зачастую требуют реконструкции, а их совре-менные переводы базируются на европейской культурной (и философс-кой) традиции. Преемники Заратуштры не были последовательны в из-ложении его взглядов, и, начиная с периода Младшей Авесты, в зороас-тризм были включены концепции, изначально категорически отвергну-тые пророком (например, культ Хаомы), а отвлеченные первичные сущ-ности снова были мифологизированы, вернув себе статус божеств. Но параллели между двумя этими традициями, безусловно, существуют, и их наличие неизбежно ставит вопрос о возможности иранских влияний на философию Парменида.