§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ЭМПЕДОКЛА И ИХ СОПОСТАВЛЕНИЕ С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

К учению Эмпедокла мы хотели бы подойти с той стороны, которая не так часто оказывается в поле зрения исследователей, а именно, соотнести учение Эмпедокла с иранской схемой дуалистических представлений, поскольку во взглядах этого философа намечена четкая тенденция к дуализму.

В данном параграфе мы хотим вопрос об иранских влияниях рассмотреть не в традиционном ключе сопоставления параллельных мест в указанных учениях, а конкретизировать его следующим образом: на-сколько сопоставимы дуалистические воззрения греческой философии, в данном случае Эмпедокла, и иранской традиции. Иранские представ-ления глубоко дуалистичны в своих основаниях, причем этот дуализм лежит на поверхности, и никогда не терял своих позиций, несмотря на достаточно сильные монистические тенденции в маздеизме и зурваниз- ме . Но насколько можно считать учение Эмпедокла дуалистическим, и насколько верным является утверждение о вторичности иранского дуа-лизма по отношению к сформировавшейся классической античной фи-лософии — на эти вопросы нам предстоит дать ответ.

Греческие религия и философия, хотя и имеют с иранской традицией общее индоевропейское происхождение, очевидно, существенно отличаются от иранских доктрин, в том числе и по формам дуализма или тенденциям к нему.

Попытка античной философии свести качественное многообразие явлений к единым основаниям не оставляет места для плюрализма как политеизма, а представляет собой первый вариант монизма, в рамках которого, хотя и актуализируется субстанциональная основа бытия, тем не менее все досократовские системы скорее квалифицируются не только как онтологии, но и как космогонии. Надо заметить, что субстанцио-нальность в данном случае может пониматься не только монистически, но и дуалистически, и плюралистически (гомеомерии, атомы, «четыре корня вещей»). Таким образом, на уровне философии исходные мифо-логические представления трансформируются и выдвигаются абстракт-ные принципы — разнородные начала или стихии.

Учение Эмпедокла зачастую квалифицируется исследователями как синтез греческой религии, орфико-пифагорейских воззрений и философских взглядов его предшественников, особенно Гераклита и Парменида. В частности, Г. Якубанис предлагает достаточно широкое обобщение тех источников, благодаря которым формировались взгляды Эмпедокла: «Эмпедокл не остался чужд ни одному из умственных течений своего времени, откуда бы оно не исходило» .

Так или иначе, Эмпедокл продолжает решать онтологическую проблематику, поставленную его предшественниками, в особенности — элейской школой, и его учение нередко сопоставляют с иранским, опираясь, при этом, скорее на авторитет Аристотеля, чем на оригинальный контекст учения Эмпедокла. Интересно отметить, что М. Уэст в своей книге , утверждая, что период активных иранских влияний приходится на период с 550 по 480 гг. до н.э., для Эмпедокла не находит моментов сопоставления его учения с иранской традицией, и вообще восточной в целом, за исключением представлений о возникновении разнополых существ, которые Уэст сопоставляет с пассажем из «Упанишад». Отметим, что параллели между учением Эмпедокла и иранской традицией существуют, но мы сопоставим только те взгляды в указанных учениях, которые так или иначе могут быть соотнесены с дуализмом.

Итак, в основе иранской доктрины онтологического дуализма лежит представление о двух несводимых и несоизмеримых субстанцио-нальных началах, которые также можно именовать и причинами, бла-годаря которым мир получил свое существование.

Дуализм Эмпедокла, в первом приближении, заключается в противопоставлении двух противоположных начал или сил — Любви и Распри. Но насколько эти воззрения сопоставимы с иранским онтологическим дуализмом? Для Эмпедокла начала, которые лежат в основе его онтологии — Любовь (ФіХотрд) и Ненависть (NeiKog) — это в первую очередь активные, деятельные начала, причины всего. Это то, не из чего, а благодаря тему все происходит, и здесь выявляются первые несоответствия иранской и эмпедокловой схем. Субстанциональными началами Эмпедокл полагает четыре материальных элемента — землю, воду, воздух и огонь. Со слов Секста Эмпирика, «более простое» истолкование учения Эмпедокла сводится к тому, что он «предположив два деятельных начала всех вещей — Любовь и Ненависть — и в то же время, упомянув о четырех в качестве материальных..., он признал их критериями всех вещей» . Таким образом, статус субстанциональных начал придается стихиям (элементам), а не Любви и Распре как движущим силам.

Некоторое соответствие иранским представлениям о противопоставленных началах можно было бы усмотреть в следующем пассаже из фрагментов сочинения Эмпедокла «О природе»: «Все они равны [между собой] и ровесники по происхождению. Но каждый исполняет свою почетную должность, каждому присущ своеобычный нрав (этос), А господствуют они по очереди по истечении определенного срока» . Создается впечатление, что речь здесь идет о Любви и Распре, на что указывает комментарий Симпликия к Phis. VII. 1 Аристотеля , и такая интер-претация в большей степени указывала бы на дуалистическую позицию Эмпедокла. В действительности, все современные интерпретаторы схо-дятся на том, что речь в данном случае идет именно о стихиях. Когда же Эмпедокл говорит о господстве одной стихии над другой, он имеет в виду преобладание их в частях мироздания, а не во вселенной в целом .

Итак, мы можем признать, что Эмпедокл полагал, что именно элементы (стихии), а не силы, «равны [между собой] и ровесники по рождению» («одновременны по происхождению» в переводе Г.

Далее, элементы у Эмпедокла, так же, как и в иранской традиции, персонифицированы. «Так, прежде всего, узнай, что четыре корня всего существующего: блистающий Зевс и жизнедательная Гера, а также Аидоней и Нестис, которая слезами орошает смертный источник» (В 6 DK) . Их можно было бы сопоставить с Амеша Спента (Бессмертными Святыми) иранской традиции, если бы не сильные расхождения между ними.

Иранская традиция признает семь Амеша Спента, в число которых включен Ахура Мазда. Функционально они перераспределены по уровням бытия. Структура ментального мира mcndgтрехчастна: Ахура Мазда (металл) — Boxy Мана (скот, община) — Арта Вахишта (огонь); структура физического мира ^е/Т^четырехчастна: металл (Кшатра Варья) — земля (Спента Армайти) — вода (Хаурватат) — растения (Амертат).

Смешение трех- и четырехчастной структур указывает на синкретичный характер этих представлений, и, возможно, отождествление Амеша Спента с первоэлементами произошло под влиянием античной философии, поскольку разработанные представления о первоэлементах физического мира засвидетельствованы только в поздних, сасанидских, текстах (ок. XI-XIV вв. н.э.), так же, как, например, отождествление в «Denkart» холодного и сухого с Ахриманом, теплого и влажного с Ор- маздом. Трудно представить, чтобы эти представления существовали уже в V в. до н.э.: схема, соответствующая ранним иранским воззрениям, реконструируемая из текстов, соотносимых с этим периодом, — триадичная — небо, воздух, земля .

Эмпедокл очень подробно описывает взаимодействие сил с элементами, это основная концепция, благодаря которой можно квалифицировать Эмпедокла как плюралиста.

Согласно учению Эмпедокла, стихии существуют «от века», но непонятно, как он представлял себе их «рождение» или «происхождение», как и рождение первопричин. Один из вариантов реконструкции — их происхождение от Ананки (Необходимости). Симпликий в комментарии к Phis. 1184.5 сл. пишет: «...Он утверждает, что каждая из двух сил господствует попеременно вследствие Необходимости и этих клятв», и приводит следующий фрагмент:

«Есть Необходимость, оракул богов, древнее постановление, заверенное печатью,

Вечное, скрепленное пространными клятвами».

(Симпликий, Phis. 1184.9}.

С ним сопоставим по некоторым позициям следующий фрагмент: «Однако когда великая Распря перевесила в членах [Сфайроса]

И подскочила к почестям, по исполнении срока,

Воздвигнутого для них попеременно крепкой клятвой»

(Аристотель, «Метафизика», В 4 1000Ы4 сл.}. Важно отметить, что в учении Эмпедокла первопричины подчиняются установленным, фиксированным срокам своего господства, правда Эмпедокл не указывает, насколько долгими являются эти временные периоды. В любом случае, именно в таком ключе в учении Эмпедокла находится некоторое количество фактов, сопоставимых с онтологическим дуализмом зурванитского направления иранской традиции. Анан- ка, регулирующая периоды власти Любви и Распри, может быть сопоставлена с Зурваном.

Совершенно четко можно зафиксировать принципиальное различие приведенных схем. Схема Эмпедокла в основе своей циклична. Заметим, кстати, что и понимание Аристотелем взаимодействия между элементами, рассмотренное выше, указывает на цикличность его характера. В иранской традиции достаточно рано сформировались представления о линейном характере времени (во всяком случае, четко прослеживается точка начала во времени и точка конца). Притом, что на первый взгляд эти схемы сопоставимы, они фундаментально различны по содержанию.

Иранские представления о мировой истории могут быть обобщены в следующей схеме: Ормазд в духовном состоянии существует как без-граничный свет, ему противопоставлена безграничная тьма; возникает (творится) материальный мир; происходит смешение темного и светлого начал в материальном мире; темное и светлое разделяются, темное начало уничтожается. Космогонический цикл в учении Эмпедокла включает в себя четыре составляющие: господство Любви — все элементы слиты воедино, образуя «Одно», неподвижный, единый шар, Сфайрос, под действием Распри элементы разъединяются; образуется «космос Распри» и все элементы существуют раздельно; Любовь собирает вещи в одно и творит Сфайрос. Согласно свидетельству Симпликия «Эмпедокл полагает поочередное господство Любви и Распри: первая собирает вещи в Одно и уничтожает космос Распри и творит из него Сфайрос, а Распря снова разделяет элементы и творит этот космос» . Бытие-Сфайрос в его идеальном, шарообразном состоянии, в состоянии полной гармонии и единства, лишенное движения и явных физических признаков (стихий), как духовное, ментальное пространство сопоставимо с уровнем menog или изначального состояния мира Ормазда до периода «материального творения» в иранской традиции. Стадии перехода к космосу Распри так-же вполне соответствуют стадиям сотворения физического мира — getlg. Сопоставимо с вычленением элементов из Сфайроса при воздействии Распри выделение Ормаздом из собственного света Амеша Спента как Богов на промежуточном уровне, которым на физическом уровне соот-ветствуют элементы. Но такая схема в иранской традиции, как мы пока-зали выше, является достаточно поздней.

Исторический процесс, то есть процесс рождения и гибели космоса у Эмпедокла, следуя реконструкции ранней греческой философии Г. Дильсом, понимается как циклический. Линейная иранская схема подчинена единственной конечной цели — полностью уничтожить зло. Историками философии учение Эмпедокла не трактовалось однозначно, и помимо реконструкции Дильса существовала еще одна традиция, представленная не-цикл и ческой интерпретацией учения Эмпедокла, популярной в XIX веке, эта же идея активно развивалась во второй половине XX века . Такую интерпретацию возникновения и разрушения космоса Эмпедокла D.O’Brien полагает ошибочной . Мы не ставим себе задачу подробно разбирать эту трактовку и аргументы ее противников, заметим только, что она оказывается достаточно интересной для понимания и учения Эмпедокла и самого по себе, и особенно в сопоставлении с иранской традицией.

С другой стороны, более пристальное изучение представлений Эмпедокла не позволяет сделать прямых сопоставлений указанных традиций. Эмпедокл отказывается от традиционного для греческих теокосмогоний процесса порождения: зачастую понятие «рождение» у него заменяется понятием «природа», или «по природе»: «...Из всего тленного ни у чего нет ни рождения (фбоц), ни какого-либо предела губительной смерти, но есть лишь смешение и различение смешанного, у людей же {оно) называется рождением (фбсц)». При этом Эмпедокл прямо указывает, что он также следует тому, что принято у людей: смешение принято называть «это родилось», разделение — «злосчастной смертью» . В действительности, в основе всего лежат механистические процессы смешения четырех стихий, что также кардинально отлично от иранской традиции, где это уровень противопоставления субстанций света и тьмы.

Повторимся, что исходным для иранского дуализма представляется противопоставление субстанций света и тьмы, атрибутами которых являются добро и зло, это наиболее ранняя дуалистическая схема в иранской традиции. Во фрагментах поэм Эмпедокла «О природе» и «Очищения» явного противопоставления света и тьмы не встречается вообще. Можно предположить, что Эмпедокл все-таки противопоставляет светлое начало темному на уровне противопоставления небесной субстанции огня как теплого и светлого начала субстанции земли, темной и холодной и близким ей по свойствам другим стихиям на основании упомянутой выше интерпретации Аристотеля, но с такой интерпретацией трудно согласиться.

Можно отметить и наличие в учении этической модальности, которая проявляется как отождествление Любви с добром, а Распри — со злом. Этого было бы достаточно, чтобы приписать учению Эмпедокла если не сам этический дуализм, то, во всяком случае, тенденцию к нему, при условии, что такой вывод делался бы на основании оригинальных фрагментов, а не комментаторской литературы. По большому счету, мы можем отметить только один фрагмент, в котором противопоставляются именно добро и зло: «Не может мудрый человек предполагать в своем уме ничего подобного, будто, пока смертные живут, — что они, действительно, и называют жизнью, — до тех только пор они и существуют и находятся в обладании зла и добра, но что до создания и после разрушения они представляют из себя полное ничто» (В 15 DK) .

Очевидно, что добро и зло в этом контексте не тождественны Любви и Распре, и не носят онтологического или космологического характера.

Из комментаторской литературы наиболее авторитетным относительно противопоставления добра и зла является свидетельство Аристотеля. Позволим себе привести один пассаж: «В самом деле, если последовать за Эмпедоклом и взять его <слова> по смыслу, а не по тому, что он лепечет в своих речах, можно будет найти, что дружба есть причина хорошего, а вражда — причина дурного. И потому, если сказать, что в известном смысле Эмпедокл признает — и <притом > первый признает — зло и добро за начала, то это, пожалуй, будет сказано хорошо, поскольку причиной всех благ является <у него> само благо, а причиною зол — зло» (А 4, 985а.4—9) . Из такой трактовки явно следует понимание учения Эмпедокла в духе этического дуализма, хотя и очевидно, что Аристотель не предлагает буквального прочтения оригинала, и довольно свободно истолковывает смысл исходного текста. Кроме того, с точки зрения одного из вариантов циклической интерпретации учения Эмпедокла и Любовь, и Распря могут быть, каждая в свою очередь, как причиной порождения мира, так и причиной разрушения . В таком случае невозможно атрибутировать каждой из сил, причин добро или зло: они поочередно обладают и тем, и другим в определенные космогонические фазы.

Другой комментатор, упоминавший о противопоставлении Эмпедоклом добра и зла — Плутарх, «Против Колота» . Добро и зло (єсвХод бєіАод) упоминаются им в связи с цитированным выше фрагментом (В 15 DK) как нечто, присущее каждому существу и до рождения, и после смерти.

Очевидно, что фрагменты, которыми мы располагаем, не позволяют приписать учению Эмпедокла этического дуализма, хотя и можно зафиксировать его на уровне тенденции. В любом случае, эта тенденция в учении Эмпедокла представляется скорее вспомогательной, чем исходной для построения основной доктрины, что не позволяет говорить о ее зависимости от иранского дуализма, или трактовать ее как дуа диетическую.

Итак, попытки сопоставить воззрения Эмпедокла и иранской традиции на уровне онтологического и этического дуализма не дают убедительных результатов. Отсутствует главное звено, по которому мы могли бы в полной мере соотнести эти учения: нет субстанциональной дифференциации Любви и Распри Эмпедокла — это первопричины, но не субстанции. Мы утверждаем, что отсутствует также их этическая и аксиологическая нагруженность. Эмпедокл рассуждает не в терминах «хорошо» или «плохо» по отношению к силам, а полагает, что их взаимодействие — «по природе». Здесь он идет гораздо дальше своих предшественников, отказываясь от повторения схемы Анаксимандра или Гераклита, в учениях которых аксиология была достаточно выраженной. Эмпедокл же (как впрочем, и Гераклит) полагает, что «человек не вполне чист от скверны несправедливости... так как бессмертное сочетается со смертным» . Кажется, это положение вещей не распространяется на уровень онтологии, оставаясь антропологической проблемой, которая решается посредством концепции метемпсихоза.

В учении Эмпедокла присутствует еще один уровень противопоставления, а именно умозрительного, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, физического. Причиной, творящей умопостигаемый мир, Эмпедокл полагает любовь («Созерцай ее умом» ), а причиной чувственного мира является ненависть . В эпоху господства любви все элементы путем единения образуют Сфайрос — сферу.

Важным звеном в целостном понимании учения Эмпедокла и, в частности, его космологического дуализма является противопоставление им души и тела как учения о метемпсихозе, которое развивалось также в орфико-пифагорейском учении и засвидетельствовано у Ксенофана, а в дальнейшем именно эти представления послужили для формирования характерного для западноевропейской традиции дуализма тела и сознания.

Орфическая антропология может быть реконструирована следующим образом. Душа существует до вселения в тело в блаженном месте. Души вселяются в тела, которые являются для них темницами и стремятся вырваться из этого мира. Но смерть тела не означает освобождения, и душа тут же после смерти вселяется в другое тело. Душа получает возможность освободиться от страдания, полностью очистившись от зла в себе. Здесь ясно выражены представления о посмертном воздаянии за поступки, идея очищения от греха. Не совсем ясно, как антропология Эмпедокла соотносится с учением о метемпсихозе. Эти моменты, наиболее четко представленные в «Очищениях», соотносятся с по-стоянным изменением универсума и переходами космоса Распри в Сфай- рос и обратно. Также не совсем ясно, какой именно этап этого перехода, какую космогоническую фазу считать «блаженным местом» или «счастливым пребыванием» в противовес телесному существованию, и где именно пребывают души до начала круга воплощений. И кажется, именно в силу этого невозможно приписать Эмпедоклу характерное для пифагорейских воззрений деление мира на сакральный и профанный .

В иранской традиции в реальном плане человеку как телесному субъекту, наделенному душой, соответствует «метафизический двойник» — фра ваши. Наиболее ёмко представления о бессмертии души выражены в следующем пассаже. Ормазд «создал человека состоящим из пяти частей (сил): тела (tan), души (jan), духа (ruvan), индивидуальности {aSvBnah) и фраваши (fravahi*). Тело есть тело земное; душа есть вдох и выдох, которые ассоциируются с ветром; дух, который есть слух, видение, речь, познание, то есть то, что связано с восприятиями в теле; фраваши, которая перед Ормаздом, Господом. Человек был создан таким по следующей причине: если человек умирает от нападения зла, тело его воссоединяется с землей, душа с ветром, индивидуальность с солнцем, дух с фраваши, и потому демоны не могут разрушить дух» («Бундахишн», III, А 34) . Важно подчеркнуть, что в иранской традиции душа бессмертна, но может подвергаться воздействию злого начала. Воплощение душа получает только однажды, весь период до рождения и после смерти, до «конечного воплощения» она пребывает в качестве фраваши в сфере mBnog. Каковы хронологические рамки этих воззрений? Представления о фраваши и духе, пожалуй, наиболее древние из представленных в цитированном пассаже. Однако интерпретация духа- ruvan явно подверглась пересмотру под влиянием античной философии. Представления об aSvBnakкак прототипе, возвращающемся после смерти на солнце, также могут быть рассмотрены как исконно иранские. Они вполне согласованы с представлениями о возвращении души в область парадиза — света-Ормазда, посредством остановок на предшествующих «стоянках» души — Луне, Солнце, звездах — пока не достигается область безграничного света. Согласно предположению М. Уэста эти представления достаточно древние, и могли существовать еще в период царствования Дария .

Из сказанного видны принципиальные отличия греческих пред-ставлений о душе и иранских. В иранской традиции тело и душа не противопоставляются, материя является созданием Ормазда, но под-вержена тлену вследствие вмешательства в мир злого духа. Дуализм души и тела присутствует на уровне космологии — если тело остается в том мире, для которого создавалось, то душа поднимается вверх, в ту область, в которой существовала изначально. Идея метемпсихоза не специфична для иранских воззрений, каждый человек проживает только одну земную жизнь и будет призван к ответу за совершенные при жизни деяния, за приверженность добру или злу.

Итак, мы обнаружили достаточное количество схождений между иранской традицией и учением Эмпедокла. Несмотря на это, те принципиальные схемы дуализма, которые характеризуют иранскую онтологию, фундаментально расходятся и по содержанию, и по конечным выводам с дуалистическими взглядами Эмпедокла. Таким образом, нам удалось подтвердить скорее зависимость учения Эмпедокла от своих греческих предшественников, чем от каких-либо внешних влияний. Напротив, для некоторых образцов иранской мысли при сопоставлении с воззрениями Эмпедокла скорее следует признать в качестве источника для них древнегреческую философию. Но, кроме того, мы можем подтвердить, исходя из сопоставления с учением Эмпедокла, тот факт, что онтологический и этический дуализм в иранской традиции имеет оригинальное автохтонное происхождение, космологический дуализм формировался не без влияния античной философии. Признать фило-софскую систему Эмпедокла в полной мере дуалистической не пред-ставляется возможным.

Заметим, наконец, что позднеантичные авторы все-таки находили моменты в учении Эмпедокла, на основании которых отнесли его к знатокам иранской магии. Нам представляется, что речь шла не о его философских воззрениях (как, мы думаем, нам удалось это показать), а о его роли как сотера, очистителя и провидца и, тем самым, знатока очистительных практик иранских магов. Провидцы, отправлявшие очистительные практики, имели прямое отношение к врачеванию, как правило, совмещая или не разделяя эти «специальности», исцеляя одновременно и тело, и болезни духа. Вероятно, именно эта сторона деятельности Эмпедокла породила подобные суждения.

Итак, мы обнаружили достаточное количество схождений между иранской традицией и учением Эмпедокла. Несмотря на это, те принципиальные схемы дуализма, которые характеризуют иранскую онтологию, фундаментально расходятся и по содержанию, и по конечным выводам с дуалистическими взглядами Эмпедокла, которые в его учении представлены только в качестве тенденции. Таким образом, нам удалось подтвердить скорее зависимость учения Эмпедокла от своих греческих предшественников, чем от каких-либо внешних влияний.