1. Апории начала
Прослеживая устроение мира на пифагорейский лад, мы тем самым намечали путь к его, этого мира, началам. Никто не может войти в сферу первоначала иначе, как из своего мира, но находят эту странную „сферу", когда свой мир додумывают (в уме) до конца, до мира вообще, всеобщего.
Начала пифагорейского космоса суть начала мира, устроенного мерными соотношениями, связующими (?) непрерывной пропорцией (аналогией) предел (равную себе единицу) и неопределенно бес-предельное (двойственность больше-меньше).
Пока „единица" (предел, мера) находится на одной стороне, а „множество" (беспредельное, не(со)измеримое) — на другой, пока есть стороны или времена, по которым их можно развести, чтобы развернуть между ними гармонию мира, все, кажется, может быть в порядке. Но ум, пребывающий в средоточии мира, объемлет, собирает, сосредоточивает мир в себе со всеми его сторонами, отношениями, пространствами и временами. Во всеобъемлющем средоточии ума мир мысленно завершен, схвачен целиком как единица. В окружающей обстановке мир теряется, а находится мир в уме (как «два пишем, три в уме», так и здесь: вещи видим, мир в уме). Тут— в уме — он вполне есть, есть в полноте бытия. Со всеми сторонами, отношениями, разностями, различиями и противоположностями, во всей множественности и двойственности мир — в уме — собран, свернут в одно, сосредоточен в точку. Оставь ум эту двойственность по ту сторону единства, он остался бы всего лишь с одним из двух, менее того, вовсе ни с чем.Точка собирания мира в ум (в себя) есть поэтому точка возвращения сущего умом из некой космологической онтологии начатого — так-то различенного, распределенного, расположенного, последовательного мира — в до-космологическое начало: в он- то-логику возможного начала, в замысел (собственно, только так он и может мыслиться как мир-целиком-в-начале). Здесь законченность и изначальность, бытие как окончательная определенность сущего и как неопределенная возможность, как определяющее начало и определенная завершенность — конец и канун — сходятся, сосредоточиваются в неделимую апорию бытия.
Формально говоря, в единице, в точке начала сходятся и ни к чему уже более не сводятся единица и двоица.
Или, как говорит Секст, единица в тождестве с собой и единица в инаковости с собой. А это значит, апорию можно просто переформулировать: если инаковость пред-полагается единицей-началом вместе (в тождестве) с тождественностью, в существо бытия сущего (начатого) входит онтологическое самооспаривание, например, как оспаривают бытие атомарная единичность сущего и единственный атом единого. Можно переформулировать апорию на иной лад, говоря, например, о покое и движении (как это делает Платон в «Софисте»). Различая и разводя эти онтологические категории „по сторонам", мы научимся говорить о бытии, но никоим образом не устраним его изначальную апорийность, онто-логическую спорность. Единое не может быть „с одной стороны" тождественно, а „с другой" инаково. Если оно различается с собой, то не едино, а если только тождественно, то ничему не начало, его непричаствуе- мая сверхсущность означает лишь изначальную несущественность любого начинания (кукольный театр Плотина или злоумышленный морок гностиков)...Еще раз: как входят в апорию начала? Безмерность хаоса арит- мологически (мерно) собирается в устроенный (как говорится, в известной мере, но точнее было бы сказать именно в неизвестной мере) космос, в котором многообразие сущшго выявляется в отмеренных каждому пределах или внутренних формах бытия. Что же такое эта форма („природа")? Она сосредоточивает в себе существо бытия некоего сущего, но и сама существует существованием этого сущего (апория в аристотелевской формулировке). Бытие сущего, иными словами, держится „палинтоническим"1 напряжением: чтобы быть, как и чтобы звучать, струна существования должна быть натянута противоположными тягами. Эта противоположность и выявляется мысленным стяжением мира к его началам. Вдумываясь в мир начала, следует поэтому тщательно устранить все рисуемое воображением, все посторонние рас-стоя- ния и мировые периоды. К примеру, недостаточно понимать „лю-бовь" и „ненависть" в космологии Эмпедокла как силы, действия которых проявляются в двух, периодически сменяющих друг друга состояниях мира — полной распределенности по четырем стихиям и полной отождествленности в единстве бытия.
Здесь важно обращение космо-гонии в космо-логию: существование образуется не двумя противоположно направленными потоками: из многого в единое и из единого во многое. Понятые как начала бытия сущего (бытия сейчас и здесь) и сосредоточенные в нем, эти противотоки, противотяги толкуют бытие как равновесие противоборства между любовью, стремящейся к единству, и враждой, стремящейся к раздвоению. И любовь, и ненависть — как начала бытия — одинаково и рождают, и губят (ср.: DK. 31В 17, ст. 3: 8oif) 8e0vr|TG)v yeveaiq, 8oif) 8' &7С6А,ЄІ\|/Ц — двояко рождение смертных, двояка и гибель). Схожее противоборство звучит и в знамени-том изречении Анаксимандра (DK. 12В1): (единое) бытие (мно-жественного) сущего есть внутреннее единство рождения (мно-жественного) сущего и гибели сущего (как множественного). Речь идет о всеобщей апории понимаемого бытия, а не об экзотических космогониях Эмпедокла или Анаксимандра.