§ 1. „Истина" и „мнение"

Итак, путешествие закончилось, мы переходим от эпоса странствий к дидактическому эпосу. Следует план предполагаемой лекции (Lehrgedicht называют поэму Парменида немецкие филологи), определяются ведущая тема и основное подразделение.

(В1, 28—30): Нужно тебе все узнать: бестрепетное сердце хорошо закругленной Истины САХ/п^Л? )* а гпакже и очевидности (86i;a(;) смертных, которой не присуща истинная надежность.

Значит, зрелище, о котором пойдет речь, открывается двоякое. Видно то, что видно всем смертным, но видно также и совсем другое: сама Истина. Может быть, эта Истина и есть неназванная Богиня. Но не забудем и топологический смысл, мы находимся там, где словно отступаем от бытия: перед нами не просто какое-то или пусть и все существующее, не то даже, как оно есть, — перед нами сама Истина, потому что само Есть.

Неколеблющееся сердце (атрє|іє<; fjxop) некий оксюморон, на то оно и сердце, чтобы биться. Но fjxop бьется и волнуется не про-сто как телесное сердце, а как чуткое среддточие всего человеческого существа. Так „сердце" Ахилла в гневе на Агамемнона «меж двух волновалося (колебалось) мыслей» (Ил. I, 189). Агамемнон в страхе за судьбу ахейцев говорит Нестору:

Дух (rjxop) мой не в силах

Твердость свою сохранять, но волнуется;

сердце (тут другое слово — крабіц) из персей Вырваться хочет...

(Ил. X, 93—95).

„Сердце" у Гомера боится, сокрушается, вспыхивает, обретает мужество... Это вообще средоточие волнений, смятений, переменчивой решимости. На разных смертных разные положения вещей прризводят разные впечатления, колеблющие, однако, все их существо, потому что каждый раз складываются в „доксу", в некое понимание происходящего. Мало того, те же самые стихии мира составляют и переменчивое существо самих смертных, они производят свои „впечатления" также и изнутри человека.

(bq yfcp ёкаато<; єхєі Kpaaiv ЦЄХЄСОУ яоДджДдхуктсоу,

хщ vooq av9pd)7Coiai тсаріахахаї- каково каждый раз смешение [стихий в] блуждающих [„много странствующих" ] членах [составных частей], таково становится на уме людям; [к тому понимание людей и склоняется]

то yap a\)xo eauv бяєр .EOV ЕСТІ vor|P.a

ведь у людей природа членов есть то же самое, что она разумеет у всех и каждого; ибо что преисполняет, то и есть [понимающая] мысльх

„Мнения" (а здесь, во фр. 16, прямо vor||ia — понимания), можно, пожалуй, заключить отсюда — это не взгляды, которые себе со-ставляют, а понимательные впечатления, производимые смешением стихий мира (вне и внутри) и потрясающие все существо человека. Положение вещей (или смешение стихий) действует не „физически", а через впечатления „сердца" и „ума", складывая некое понимание события в целом (Інасколько целом!). При виде Париса сердце Менелая пришло в ярость, потому что он узнал... — только миф знает, что в конечном счете он узнал (= увидел); при виде Менелая сердце Париса задрожало от страха, но страх этот уходит глубоко в понимающую память, а там, в средоточии собственной памяти, Парис есть факел, спаливший Трою. Таковы та 8OKO\>VTCC — то, что захватывает человека впечатлением.

И в сфере истины, и в „мнениях"-впечатлениях все происходит в сердце — в средоточии, — но средоточие жизненного понимания колеблется и волнуется, средоточие же Истины неколебимо. Стихии, части, „члены" расположены здесь ровно, ни одно не преобладает, они образуют правильную сферу. Но разве может средоточие — сердце — колебаться? Может быть, волнения и трепетания впечатлительного сердца — знак как раз несосредоточенности понимающего ума? Средоточие может быть только одно, и, если источник понимающего — а потому и дающего существующему производить впечатления — внимания утвердить в этом средоточии, тогда сущее, мир, раскроется так, как оно есть, станет зрелищем, зримым (и правильно впечатляющим) из самой естины-истины, станет теорией, не сочиненной, а сущей.

„Хорошо закругленная" истина Парменида на первый взгляд хорошо вписывается в пифагорейскую всеобщую единицу бытия: начало (средоточие), которым измеряются, устраиваются и вполне выясняются все возможные „гармонии" многообразно-переменчивого сущего. Следовательно, в этой единице единиц находится последнее основание (или первое начало) как истинной теоретической доксы, так и всевозможных „мнений" смертных. Поэтому (В1, 31—32) как бы там ни было, изучишь ты и то, как до-(по)-ка- зано [поистине] (SoKijicoq) должно быть все, что показывается (та бокогта), во всем и через все} Понятно: если найдено настоящее начало (средоточие), может быть вернейшим образом показано все подначальное этому началу. А тогда в истинном свете распознаются и «мнения смертных», ненадежные, готовые в любой момент изменить, как неверный супруг.

Стало быть, между „истиной" и „мнением" в поэме отношение скорее спорного взаимопредполагания, чем исключения. Речь не идет ни о вероятной гипотезе, ни об оспаривании традиционных космогоний (ионийских или пифагорейской, ближайшей, можно думать, Пармениду), ни о полемических упражнениях, как считали филологи до работы К. Райнхардта. Речь о внутренней связи, взаи- мопредположенности расходящихся оборотов (скажем, Геракли- товым словом) одного бытия: разности, раз-личенности бытия как существующего и — единством существующего в своем сущностном бытии. В этой разности коренится расхождение колеблющейся доксы и пара-доксальной неколебимости истины. Шаг, который решительно отделяет Парменида (и Гераклита) от предшествующих „мнений" (ионийцев или пифагорейцев), не высказывание очередной доксы в качестве истинной, а открытие парадоксальности истины, понимание бытия как парадокса.

Именно внутренняя связь истины единого бытия и членораздельной доксы оказывается невозможной, ход от единицы бытия к гармонии космоса, устрояемого этой всеобщей мерой, оказывается непроходимым — апорией.

Весь вопрос, стало быть, в коренной странности этой связи (о чем, вспомним, говорил и Гераклит). Держась пути Парменида, можно определить эту странность так: истина (само бытие сущего как всеобщее начало, основание существующего) пара-доксальна относительно истинной (или лучше сказать: правильной) „доксы", истинного взгляда, „насквозь" видящего сущее в свете истины бытия. Истина — естина — мира находится не на дорогах мира, а там, где наезженные колеи и протоптанные тропы — кончаются. Вернейшая же, испытанная теория сущего как таковая, членораздельно излагая членораздельно сущее, вместе с тем — и тем самым — вводит в заблуждение. Она вводит в заблуждение, потому что вообще создает пространство и обстоятельства возможных странствований, блужданий, ошибок, обманов, путаницы... Но одно без другого лишается смысла: мир как пространство и время блужданий пара-доксально входит в само существо неколебимой истины бытия мира, так же как истина бытия высвечивает заблуждение всякой орто-доксальной устроенности в мире (а не взглядов на мир, не воззрений о мире).

Нетрудно заметить, что здесь сплетаются разные смыслы этой фундаментальной онто-космо-логической апории и уже намечаются разные обходные пути. Дело весьма спорное, и споры не замедлят развернуться (отдаленно сказываясь еще и в спорах современных интерпретаторов). Но, как и в случае Гераклита, важно допустить, что речь идет не о споре мнений, а о спорности самой сути. Если Гераклит само существование мыслит как спор бытия с самим собой, то у Парменида тот же самый спор оборачивается иначе: спором между изначальной, можно сказать, архитектонической спорностью мира (его Гераклитовым несовпадением с собой) и бесспорностью (но и без-мирностью) его начала (истина бытия), полностью совпадающего с собой, с ним же, со „своим" миром, однако, столь же полно не совпадающего.

Стоит заметить, что здесь — в онто-логмческой спорности начала — сходятся (и расходятся) все философии как философии. Собственно философия и есть развертывание этой спорности в мыслящий спор, всемирно-исторический диалог, в котором исторически бывшие ,доксы" навсегда остаются быть настоящими философскими собеседниками. Мы видим, как Гераклит и Парменид по-разному вдумываются в онто-логическую апорию начала, полагая тем самым начало философии. Но только во всем многообразии и полноте своего исторического бытия философия способна „положить" это начало, поставить свой конститутивный вопрос, развернуть настоящую спорность истины бытия.

В новое и новейшее время к такому всемирно-историческому пониманию философской задачи ближе всего подошли те философии, в перекрестном освещении которых я сам пытаюсь осмыслить это начало и средоточие философии: онтологическая диалектика (Гегель), мышление бытия (Хайдеггер) и онтологическая диа-логика (Библер). Эти пути мысли различаются принципиально, в началах, но и сходятся в одном начале начал — в открытии изначальной собственной спорности бытия и истины. Гегелевская диалектика — это бытие (в мысли) как самооспаривание, негативность: то, что мысль высказывает о мыслимом (бытии), есть всегда опровергаемое

той же мыслью, когда она сравнивает сказанное с тем, что подлежало оказыванию, но осталось не сказанным, возвращается назад и сказывает сказанное снова, истинней (см. Введение к «Феноменологии духа»). Диалогика — это взаимооспаривание онтологических „мнений" как форма мышления вне-мысленного, т. е. оспаривающего мысль и загадываемого мыслью бытия.

Несколько раз мы уже отмечали своего рода откровение об истине, которое Хайдеггер усмотрел во внутренней форме этого слова — a-Xf|0eia. Но эта форма и говорит прямо, что истина — это спор открытости, явности и сокровения, утаивания. «В существе истины как не-сокрытости, — пишет Хайдеггер, толкуя связь истины и мнения у Парменида, — происходит нечто вроде спора с сокрытостью и скрыванием (...) Несокрытость пребывает, во всяком случае так кажется, в „споре" с сокрытостью, существо которого (спора. —А. А.) остается спорным». Напомню, что выражение той же самой спорности бытия (в его истине) Хайдеггер находит и у Гераклита: в том, что фг>оц — выхождение на свет, которая кргжтєабаї фіХєі — любит скрываться (или расположена к со-крытию, как переводит Хайдеггер). В существо бытия как обнару-живающегося, выказывающегося, сказывающегося входит утаивание себя, умалчивание, соответственно сказывается оно в изречении, которое не говорит и не утаивает, а подает знаки (см. с. 454). Однако у Парменида эта спорность, по-моему, принимает иной оборот. Говоря пока условно, это спор между чистым, но скрытым светом и явью, но в двоящемся многообразно преломленном свете. (Впрочем, метафоры эти подозрительны.)

Как бы там ни было, в этом спорном средоточии Гераклит и Парменид присутствуют до сих пор, и философия, когда сама достигает этих начал, встречается там с ними.

Но вернемся к Пармениду.

Пока различие между сферой истины и сомнительным миром „мнений" определяется неколебимой верностью себе первой и волнующейся переменчивостью второго. Требуется выяснить, что же образует начало, так сказать, простую форму неискоренимой спорности мира как пространства и времени странствований, блужданий и заблуждений. Намекающее описание содержится во фр. 6.

Богиня наставляет юношу, чтобы на своих путях он остерегался ходить по тем,

...r\v 8f) Рротоі єі86тє<; O\)8EV пХаї- xovxai,

8iKpavov a^rixaviTi yap ev a\)TG)v aif|6Eaiv i9\)vei IZXCLKIOV voov- no которым блуждают и стран-ствуют ничего не знающие смерт-ные [в отличие от „знающего мужа" (1,3)],

двуголовые; ведь беспомощность в их груди управляет блуждающим вниманием [умом]; oi 8е (popcovTai ксофоі брак; тг)<р>.оі те, тє9гія6тє<;,

акріта срйХа, оц то rcekeiv те каі о\)к eevai та-UTov vevopiaTai каі тайтоу, 7tavTcov 5є яаМутрояос; єаті кєХє'обод носятся столь же глухие, сколь и слепые, изумленные [тут лучше даже — ошарашенные], путаные племена [филы], коими со-чтено, что быть] и не быть то же и не то же, и для всего есть обратная дорога

Судя по этой выразительной картине настоящее положение нас, смертных, согласно Пармениду, пожалуй, даже плачевней, чем это казалось высокомерному Гераклиту. Наше положение видится здесь не мирным сном сообща в своем привычном мире, а уделом Одиссея со спутниками: не понимая, что происходит, не зная, куда нас несет и что случится в следующий момент, мы носимся из края в край, пораженные чудесами и чудовищами. Одна только беспомощная озадаченность „выпрямляет" наш блуждающий ум, а это ведь значит просто: изглаживает всякое складывающееся понимание и возвращает к непониманию. Возможно, впрочем, что ум, „выправленный" непониманием, ближе к сути дела, — к тому, как оно есть, — чем „частное разумение": в недоумении и незнании мы ближе самому бытию, чем в частном мире сложившейся „доксы".

Беда в другом — не столько в обескураженности, сколько в путанице. Решающее слово тут акріта cp\)A,a — путаные, не умеющие различать „племена" (или „поколения"). В основе всех путаниц лежит основная: быть и не быть считается тем же и не тем же, и во всем можно двигаться вперед и назад. При этих словах и возникает подо-зрение: не имеется ли тут в виду Гераклит. Ведь смешение бытия и небытия и содержит, кажется, „становление" Гераклита. Даже сло-вечко яаАлутрояод взято как будто из его словаря. Многие филологи, начиная с Г. Дильса, видели тут прямую „критику" Гераклита.

В самом деле. Среди фрагментов, приписываемых Гераклиту, есть один, сколь широко известный, столь и спорный (DK. 22 В49а): «В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть и нас нет (eajiev тє каі ойк ea|iev)».2 Именно в духе этого тезиса трактует

Гераклита классическая традиция, справделиво вроде бы противопоставляя ему противоположный тезис Парменида. Ведь именно это — есть-и-не есть — он требует первым делом различить, причем так, чтобы различие нельзя было снова смешать с тождеством и вернуться тем же путем обратно. Говорящие так люди для Парменида SiKpavoi, двуголовые, что-то вроде шизофреников. Смущает, правда, что говорится так именно обо всех смертных, о положении человека в мире, а не о взглядах, которые можно было бы приписать кому-то. Так что поостережемся принимать традиционное противопоставление и предположим, что речь, в самом деле, идет не о „мнении" Гераклита, а о всеобщем „одиссеевском" положении человека в мире.

Для начала надо разобраться в этой путанице, найти ее исток: какая первая ошибка лежит в основе всех других, как вообще возможны ошибки и путаницы. Гераклит намекнул, в чем заключается ошибка таких мудрецов, как Гомер или Гесиод: захваченные одним, они не умеют усмотреть присутствие в нем иного, например, в свете дня заметить тьму ночи, в мирной жизни — присутствие сражения. Парменид указывает источник заблуждений смертных тоже словно намеком, с многозначной гераклитовской темнотой. Уже приведенный фрагмент позволяет предположить, что дело в некой допущенной двойственности мира, раздваивающей человеческое понимание. Определение сути дела дано там, где Богиня полагает предел, разграничивающий в поэме верный путь, отмеченный признаками бытия, от места, где начинается распутье мнения.

В8, 50—54 ev таи. aoi яососо rtiaiov Xoyov f)8e vorma архрц aA/riGeirig • So^aq 8' and zovde ppoxeiaq |iav- Gave

KOAP.ov e|iwv ercecov &TCOCTT|A.6V &KO-

\)cdv.

Iiopcpaq yap KocceGevTo 8<ю yvcbpxxq ovo|ia?eiv •

TCOV pAav ОЙ xpecbv eauv ev ah 7cercA,avT|nevoi eiaiv

Здесь я прекращаю верное обсуждение и обдумывание истины; отсюда изучай мнения смертных,

слушая обманчивый строй моих слов.

Они приняли решение именовать два вида [две формы], одну [форму из (gen. part.)] которых [ИЛИ одну форму, ИЛИ единицу которых (gen. obj.)] не нужно [именовать], — в чем они и заблудились Заметим прежде всего противопоставление «верного логоса» обдуманной истины и «обманчивого эпоса», описывающего мир, принятый смертными. Таково пограничное — между „эпосом" и „логосом" — положение эпоса Парменида. Дело, впрочем, вовсе не в историческом переходе от „эпоса" (от эпических космогоний) к „логосу" (скажем, онтологии), а в пограничности, переходности философского слова вообще, где бы и когда бы оно ни сказывалось. Суть философского дела не в выработку некой псевдобожественной „мировоззренческой позиции", не в сочинении универсальных — космических, всемирно-исторических, богочеловече- ских — эпосов, иными словами, не в украшении и устроении общепринятой доксы или построении новой, еще более красивой. Философская мысль прокладывает путь туда, где Богиня беседует с Парменидом: у пределов, на границах обитаемого мира, на краю «зияющей бездны (%аац' ccxaveq)» (фр. 1, 41), она есть путь — шаг, ход, — к тому пределу. Философски значим этот ход, значимо, где и как в «прекрасном строе» общепринятой «доксы» производится, порождается (сократически) пара-доксальный „логос" истины. Вот почему рассматриваемые стихи — строки перехода — так важны и так темны.

Заключительная фраза фрагмента (ст. 54) содержит пассивный перфект знакомого нам глагола ЛЛОСУСССО — блуждать, скитаться. Ошибка (сродни первородному греху ), которой люди с самого начала были введены в заблуждение, состоит в их собственном решении именовать две противоположные формы, два вида, два обличья. С одной стороны положили легкий огонь (свет), повсюду тождественный себе и ни в чем не схожий с другой формой, другим видом (даже телом — 5ецас,); это „другое" — ночь, плотная и тяжеловесная тьма, тоже сама по себе сущая (ст. 56—59). При этом смертные не сочли нужным спросить, как эти две формы есть одна (как Гесиод, по Гераклиту, не распознал одно за ночью и днем).

Как всегда, решающее место (ст. 54) допускает несколько различных (до противоположности) переводов-толкований.3 Одни по-нимают родительный местоимения разделительно. Тогда можно читать: «одну из которых...» — одну из двух (jiiav xcov 5гю) — име-новать-де не нужно. Или: «именовать нужно (только) одну из них...», или: «(даже) одну из них именовать не нужно...». Другие, как JI. Таран, чье толкование для меня предпочтительнее, понимают (iia нумерически — единица, единая [форма], а родительный объективно, т. е. «одной (единицы, единства этих двух) не нужно [полагают смертные]...» («а unity of which is not nessary»). Неясно также, передает ли ст. 54 возражение Богини или продолжает описывать ошибку смертных. Если считать это указанием Богини, то пара „огонь-ночь" аналог „бытия-небытия", а именовать небытие нельзя, чтобы не создавать видимость его бытия. Тьма — не особое существо, а лишь отсутствие бытия света. Но эта аналогия сомнительна. Оба поименованных вида суть здесь начала мироуст- роения (8iccKoa|iov — ст. 60), стихии видимого мира, где все наполнено «обоими поровну (tacov ацфотєрсоу)» (фр. 9, 4). В цветной и разнообразной игре мира смешиваются и играют в прятки друг с другом непроглядная ночь и солнечный день, ясное и темное, живое и мертвое. Если же смертные путают бытие с небытием, это потому, что они именуют эти уже наименованные виды (бытия): один — бытием (все видимое и распознаваемое при свете Солнца), другой — небытием (таимое в непроглядной2 тьме ночи и смерти). Но отсутствующее при свете сего дня для сегодня живущих никак не отсутствует в бытии, не не есть? Если же описывается заблуждение смертных: «(Только) одну из которых именовать не нужно» (а следует-де обе вместе), — то смертные становятся „гераклитовцами", чему явно противоречат ближайшие слова Парменида: со всей определенностью он подчеркивает, что каждые из двух перво-видов смертные различили как противоположности по строению и всем признакам и обособили друг от друга (xavxia 8' EKpivavxo Sejiaq каі атціат' eBevxo xcopiq ал' &Mf|taov) (В8, 55— 56), считая каждый тождественным себе и нетождественным другому. И это перворазличие противо-положностей, разделение — обособление и противопоставление — двух видов (вида видного и вида невидного), один из которых есть небытие другого, смертные еще и утвердили, дав им разные имена.

Тем самым полагается начало различающему устроению всего сущего, подобающую форму коего (SiocKoajiov єоікота mvxa) Богиня собирается изложить. Стоит теперь допустить среднее между крайними, посредника, начало, связующее пару противоположностей, — Эрота (ВІЗ) — и все готово к рождещно хорошо различенного в себе (благоустроенного) космоса.

Мы уже знаем (например, по Филолаю), что такое пифагорейская гармония сущего, аритмологически предопределяющая „спектр" сущего, развертываемый между центральным огнем и тьмой окружающего беспредельного. Но не забудем: в начале мироустройства — в перворазличении — Парменид видит и начало первозаблу- ждения, необходимого, можно даже сказать, правильного, но заблуждения: начало мироустройства — космоса, а не хаоса— как сферы блужданий, ошибок и путаницы. Исходная двусмысленность во внутренней соприсущности разности и разноименности существующего и простого единства бытия разнообразно сущего. Вслушиваясь в логос Гераклита, можно было заметить аналогичную двойственность речи (по отношению к языку).

Полагаю, именно здесь — между перворазличием и первоедин- ством — Парменид и проводит границу, непроходимо разделяющую и, необходимо связующую сферу истины и мир мнений. Поэтому в чтении разбираемой строки (В8, 54) я беру сторону тех филологов, которые понимают (itav как числительное — одну, единую [форму], единицу, а xwv — как родительный принадлежности: xfijv, которых. «Они положили в своем уме именовать два вида, [а] единый их [вид] не [посчитали] нужным». Тогда коренная ошибка смертных в том, что, устанавливая в начале видимого два элементарных вида, а именно вид ясного и вид темного (см. пифагорейские противоположности), именуя их как два разных существа разными именами — „ярким огнем" и „темной ночью", они устраняют из начал вид единицы, т. е. начало единства бытия миром.

Нельзя ли в таком случае сказать, что Парменид видит изначальную ошибку (и трудность) там же, где и Гераклит, упрекавший Гесиода в том, что тот не распознал единую „природу" в разноиме- нованных существах (видах) „ночи" и „дня". Тогда Парменид не только не оспаривает Гераклита, но, кажется, идет — в этом решающем месте — точно тем же путем: за мнимым различием поименованных и обособленных противоположностей нужно усмотреть единую жизнь бытия. Вот, например, фр. В9 (едва ли не продолжение фр. В8):

Но коль скоро все было наименовано свет и ночь,

И они по свойственным каждому силам (биуссцец) уделены тому и сему, Все сразу полно светом и непроглядной (atpocviou) ночью, Обоими равно, ибо ни с одним из них не [связано] ничто.

Кажется, что здесь видимость и скрытость (свет и тьма) „того или сего" сущего встроены, вложены друг в друга точно так же, как день и ночь, как явное и таящееся одной ср-иац у Гераклита. То, что люди называют бытием и небытием, на деле лишь два оборота одного бытия, а то, что кажется разными существами, суть только разные формы и способы сказываться, оказывать, обнаруживать себя (Swajiei) единого сущего. «Это целое, — пишет К. Рицлер, — не некая совокупность ovxa, не целое существующих вещей, а целое действующих сил* способов бытия, состояний бытия: они, а не предметы так встроены друг в друга, что в каждом присутствующем соприсутствует отсутствующее как его другое. В Элее нет Сиракуз, вместе со слонами не даны ослы, однако вместе с темным дано светлое, вместе с теплом — холод, в речь встроено молчание, в любовь ненависть. Этому складу сил, а не порядку вещей отвечает учение Парменида: стало быть, сложение (der Faltung) бытия, а не порядок сущего». Если в этом описании заменить имя Парменида на имя Гераклита, ничего не изменится. Но не забудем, что, даже преодолев на манер Гераклита искусственную обособленность наименованных вещей, усмотрев в многообразии сущего и в его ар- хитектоиических противоположностях способ (как) единого существования, мы все еще остаемся в мире „мнения", отделенного у Парменида от истины бытия непроходимой гранью.