ПОНИМАНИЕ АН-НИФФАРИ «ВЗГЛЯДА» И «ВИДЕНИЯ» в АСПЕКТЕ ВОПРОСА ЛЮБВИ к БОГУ*

Одна из наиболее странных фигур в истории суфийской литературы, Мухаммад Бен Абд ал-Джаббар ан-Ниффари (ум. 965) представляет собой своеобразную научную загадку для любого ученого, заинтересовавшегося его письменным наследием.

Известно, что наследие ан-Ниффари включает в себя несколько еще неизданных небольших сочинений и две достаточно объемных работы, которые, как уже упоминалось, были изданы и переведены на английских язык в 1935 г. А. Арберри . Последние два текста, «Китаб ал-мавакиф» и «Китаб ал-Мухатабат», впрочем, как и ряд неизданных сочинений, представляют собой диалог мистика с Богом, в котором Бог сам объясняет ему, чего Он ждет от человека, истинный смысл своих предписаний, способ постижения Его заповедей, а также ряд понятий и терминов, которые применительно к Богу обретают очень замысловатое толкование.

Не буду говорить о сложности и символичности языка Ниффари: об этом я неоднократно упоминала в своих статьях. Практически во всех историях по суфизму, впрочем, как и исследованиях, ан-Ниффа- ри описывается как автор двух упомянутых произведений, хотя проблема авторства ан-Ниффари всегда остается, поскольку структура данных произведений была создана не им . Однако есть ряд текстов, которые приписываются ан-Ниффари. Так, один из исследователей творчества ан-Ниффари, А. Арберри (1905—1969), обнаружил в библиотеке Честер Бетти манускрипт с автографом ан-Ниффари, который и был им опубликован в 1953 г. Помимо этого, существует ряд стоянок, которые не вошли в первое издание «Китаб ал-мавакиф» 1935 г.. осуществленное Арберри, но которые встречаются в некоторых манускриптах и описаниях этого произведения. П. Нвийа (1925—1980) в одной из своих работ попытался дать полное описание всех текстов, принадлежащих предположительно перу ан-Ниффари, к коим он относит и ряд небольших отрывков, по форме и содержанию отличающихся от двух упомянутых сочинений суфия: небольшой отрывок о тайных помыслах сердца, трактат о сердце и маленький трактат о взаимной любви между Богом и человеком.

Такие особенности стиля ан-Ниффари, как парадоксальность, символичность, семантическая полифоничность языка, а также возможность широкой интерпретации, которую открывает текст читателю, с одной стороны, безусловно, представляет собой опасность для исследователя, не обладающего более полной информацией (традиция, силсила, ученики и т. п.), но, с другой стороны, именно они обусловливают полу-поэтический — полу-прозаический характер текстов ан-Ниффари. Фактически проза ан-Ниффари была преобразована им в поэзию и требует от читателя поэтического чутья. Текст как будто стоит на грани между прозой и поэзией, — и этот момент, эта грань удерживается мистической силой автора.

Если все же последовать за ал-Йусефом, одним из исследователей творчества ан-Ниффари, и попытаться выявить источники влияния, которые могли оказать свое воздействие на его тексты, то мы увидим, что они чрезвычайно разнообразны и многочисленны, но, по большому счету, невозможно с уверенностью утверждать, что это именно те источники, которые оказали влияние на modus cogitandi ан-Ниффари. Как известно, место рождения ан-Ниффари носило название Ниффар или Ниппур и располагалось на берегу Евфрата. Для этой местности была характерна поликультурная атмосфера, которая могла, несомненно, оказать влияние на противоречивый характер текстов ан-Ниф- фари. Более того, мы можем согласиться с допущением ал-Йусуфа, что наследие ан-Ниффари не носит чисто арабский характер, в том смысле, что были источники влияния не-исламского и не-арабского происхождения. Действительно, ан-Ниффари очень мало цитирует коранический текст (около 3—4 цитат) и вообще не цитирует хадисы. Традиционные суфийские термины, образы Возлюбленного, Единства, томящейся души и т. п. мало используются ан-Ниффари: в качестве технических терминов он предпочитает использовать иные категории, которые можно назвать более психологическими или медитативными, такие как «видение», «инаковость», «предстояние» и т.

Таким образом, мы имеем только язык ан-Ниффари для научного исследования, и этот язык является тем единственным фактом, который может быть исследован филологическими методами через интерпретацию и понимание образа мышления ан-Ниффари. Терминология ан-Ниффари, как было уже сказано, является необычайно оригинальной и специфической. Термины вакфа (предстояние), назар (взгляд), ру’йа (видение) и т. п. обладают своей спецификой, и для того, чтобы понять их подлинное значение, необходимо погрузиться в текст, осуществить своего рода медитацию, рассматривая его со всех сторон.

Из указанных терминов особый интерес представляют термин ру’йа (видение), который часто встречается в изданных текстах ан-Ниффари. И в этом смысле интересно также и то, что один из неизданных трактатов ан-Ниффари основан на похожем в семантическом смысле термине назар (взгляд), в корне отличном, однако, от термина ру’йа. Этот маленький по объему трактат (в описании Нвийа) посвящен теме Божественной Любви и был проанализирован в статье Поля Нвийа «Niffari et l’amour-nazar». Само название этого трактата, по мнению Нвийа, отражает специфическую черту самой манеры изложения ан-Ниффари, которая может быть оха-рактеризована словом гариб, т. е. странная. Самим названием, говорит Нвийа, мы уже подготавливаемся к обнаружению в тексте странного понимания Любви, чужеродного для самой суфийской традиции.

Это, конечно, не значит, что ан-Ниффари плохой суфий, или не- суфий, или недо-суфий. Подобная странность является результатом его манеры развивать свои мысли: ан-Ниффари только касается вещей, идей, но никогда не останавливается на них, никогда не входит в детали.

Структура этого трактата довольно проста, она содержит три части: Введение, Вопросы и Ответы. Во Введении Бог обращается к человеческому существу, воплощенному в самом ан-Ниффари, посредством слов аШату-хаал-бунйаг После серии вопросов со стороны ан-Ниффари Бог дает на них ответы. Эти ответы и представляют собой основную часть текста и содержат изложение диалектики Любви как взгляда, развиваемого ан-Ниффари.

Введение трактата еще не содержит идеи взгляда. Любовь рас-сматривается здесь только как суждение между любящим и любимым (хукм байна ал-мухибб ва-л-махбуб), которое может трансформироваться в конфликт между ними. «Любимый подчиняется суждениям любящего до тех пор, пока он сам не влюбится в него. Однако, когда любимый полюбит любящего, он принимает суждения любящего в отношении него».

До тех пор, пока любимый является объектом любви, он пассивно принимает суждения любящего, однако, если он превращается из объекта любви в субъект любви, тогда суждения, которые он имел в отношении взаимоотношения «любящий-любимый», начнут кон-фликтовать с его собственными суждениями «любимый-любящий». Этот конфликт возможен только если любимый полюбит любящего, утверждает ан-Ниффари, поскольку в начале, когда любящий только ищет любимого, последний лишь принимает эти поиски со стороны любящего, причем они представляют собой поиск любимым самого себя. Однако, когда любимый влюбляется в любящего, последний уже наслаждается самими поисками, а не любимым, и это является причи-ной утраты искренности любви.

Вот почему происходит конфликт между любимым и любящим. Взгляд любящего во время его поисков любимого выражает собой различие, существующее между ними, но только до тех пор, пока оба они не станут в одно и то же время объектом и субъектом любви. Эта взаимность любви делает возможным диалектику назар, или взгляда визави.

Далее ан-Ниффари представляет изречения Бога относительно развития любви, и в центре божественной речи появляются два термина: «взгляд» (назар) и «отведение взгляда» (гадд*ан-назар).

Ан-Ниффари дает очень глубокий анализ диалектики любви как взгляда, его последствиям для любящего и любимого, однако более интересен его анализ причин отведения этого взгляда. Этот анализ может пролить свет на отношение между Богом и человеческим существом.

Действительно, почему любящий отводит взгляд от своего любимого? И каково последствие этого отведения взгляда для любимого и любящего? Существуют два ответа на эти вопросы. Во-первых, любящий отводит взгляд потому, что наполнен любимым и смущен взглядом, любящий как бы слаб и не может вынести этого взгляда, он продолжает искать любимого и находит удовольствие в самом поиске. Любимый, в свою очередь, боится того, что любящий может отвергнуть его суждение любви, поэтому он отводит взгляд в сторону, хотя в реальности он концентрируется на любящем. Любящий видит, что любимый отвел взгляд; он думает, что его чувства изменились, и в свою очередь испытывает страх и переводит свой взгляд на другой объект. Таким образом, имеет место некоторый разрыв между любящим и любимым (который длится до тех пор, пока любимый не проявит инициативу в возобновлении их отношений). Этот анализ показывает, что любимый является объектом любви, но он является также и субъектом динамики этой любви, поскольку именно он готовит условия для близости с любящим.

В конце диалога Бог говорит ан-Ниффари очень важные слова: «Тот, кто характеризует Меня, находится на стороне одиночества, но тот, кто характеризует себя, находится на стороне избранности». Действительно, Бог один и Он должен быть любим, человеческое существо в этом смысле является любящим, но вместо того, чтобы желать и домогаться Бога, он стремится покрыть свой опыт любви своим взглядом. Человеческое существо смотрит на Бога, но затем отводит свой взгляд от Него, взирая на то вознаграждение, которое Бог может дать за эту любовь. Это является причиной его суждения о Боге, сформированном на основе формальных знаний, но не суждения, основанного на его чувстве любви к Нему. Вот почему, говорит Бог, ты смущен, но не чувствуешь отвращения к Моему вознаграждению. А ведь это — путь, ведущий в тупик, этот путь ведет человека только к нему самому, поскольку реальный Путь к Богу нуждается в искренности (ихлас) любящего, которая приводит к Любимому, а не к Его награде. Но, даже если взгляды обоих (Любимого и любящего) встречаются, последствия этой встречи глаз не могут быть обнаружены человеческим существом — это результат любви к Богу, т. е. тайны, невыразимой в слове.

Согласно ан-Ниффари, видение является конечной целью души, однако человек может преодолеть свою человеческую природу только посредством видения Бога. В тексте «Китаб ал-мавакиф» есть два фрагмента, посвященных теме видения в диалоге между Богом и ан-Ниффари. Первый называется «Покрывало (или) завеса видения» (№ 29), второй — «Его видение» (№ 58). Эти два фрагмента являются ключевыми для понимания идеи ан-Ниффари относительно видения. Основные положения 29-го фрагмента могут быть сведены к следующим аспектам:

Завеса видения одна, однако причины ее появления различны, и завесы, таким образом, различны. В этом смысле незнание и знание являются завесами видения, но тот, кто знает завесу, тот близок к снятию завесы.

В видении Бога нет ни собственности, ни выгоды, если кто- то владеет собственностью, то ни он, ни Бог не принадлежат друг другу.

Видение не является поминанием, и тот, кто видит Бога, не может сообщить о Нем.

Видение обнаруживает видение и отстраняет от того, что не является видением; знание не есть видение.

Видение Бога не является ни предписанием, ни запретом: отсутствие Бога является как предписанием, так и запретом .

Как мы можем видеть, в этом фрагменте ан-Ниффари описывает ситуации, в которых невозможно видение Бога. Видение возможно только в самом акте видения, другими словами, в ходе чистого акта видения Бога, который представляет собой абсолютную концентрацию человеческого внимания на Боге и одновременное сознание того, что он предстоит перед Ним, не имея никакой возможности ни описать, ни познать, ни сравнить Его с чем-либо иным. Это видение является всего лишь созерцанием Бога, и в этом процессе созерцания он не нуждается ни в каком предписании или запрете.

В 58 фрагменте, который описывает видение Бога, ан-Ниффари пытается выразить процесс раскрытия видения Бога и его последствия для человеческого сознания. Согласно этому фрагменту, видение Бога является результатом раскрытия Богом самого себя человеку: в этом случае человек служит только пассивным объектом внимания Бога, он не может видеть Бога с помощью собственной силы. Кроме того, все знание, которым человек обладал, исчезает в процессе видения Бога. Когда человек с помощью Бога начинает видеть Бога, он видит Его повсюду. Второй важный аспект этого фрагмента состоит в выражении важного требования — требования единства, осуществляемого двойственной интенцией человека. С одной стороны, он должен видеть в многообразии мира указания и символы Бога, с другой — постоянно сужать разнообразие своей человеческой природы. И если сознание человека творится на этих двух точках — Боге и нем самом — тогда только можно говорить о возможности встречи и единства с Богом, тогда только и возможен назар как взгляд.

Таким образом, мы можем заключить, что эти два термина соотносятся следующим образом: с одной стороны, назар — это только подготовительный этап ру’йа, но в то же время назар может рассматриваться как самая полная реализация ру’йа, поскольку, гово-рит ан-Ниффари, конечным итогом осуществленного взгляда служит невыразимая тайна Любви, которая может быть описана термином ру’йа.