МЕТОДОЛОГИЯ ШЕЙХА ОЗАРЕНИЯ

Источники философии озарения

Применительно к философии Шейха озарения можно говорить о методе в разном смысле. Метод сбора информации в философии Сухраварди представлен как обращение к философскому и теологическому наследию предшественников.

Обнаружение источников философии озарения в наибольшей степени способствовало пониманию методологии философии Сух- раварди. В целом можно указать на пять источников этой философии:

Философия древнего Ирана

Философия древней Греции

Философия Аристотеля и Авиценны

Мистицизм и суфизм

Коран и хадисы Пророка (да будет мир над ним и над его семьей!)

Шейх озарения считает себя центральным звеном, связавшим два философских потока, проистекших из единого начала и соединившихся и слившихся в этом звене. Его учение привело к слиянию зороастрийской и платоновской философий. Он считает Гермеса Агатомедона (Сифа) основателем философии, которая была затем развита греческими и иранскими философами и мудрецами, включая Асклепия, Пифагора, Эмпедокла, Платона, неоплатоников, Зу-н-Нуна ал-Мисри, Абу Сахла Тустари, иранских царей-жрецов Каюмарса, Фаридуна, Кай Хосрова, а также Абу Йазидом Бистами, Мансуром Халладжем, Абу ал-Хасаном Харакани, и в своей философии озарения хочет собрать воедино их наследие .

Данный перечень источников показывает, что Сухраварди придает значение логическому доказательству, Корану и мистицизму и, рассматривая философские проблемы, применяет различные рациональные, интуитивные и традиционные подходы.

Мистицизм, с точки зрения Шейха озарения, заключается в уходе из обители и встречи с нур ал-анвар (Светом светов). Он с восторгом упоминает мистиков прошлого, таких как Абу Йазид Бистами, Абу ал-Хасан Харакани, Тустари, Зу-н-Нун ал-Мисри, Абу Бакр Васити, Абу Бакр Шибли, Абд ал-Карим Кассаб Амули и Джунайд Багдади, и признает их истинными философами, постигшими Истину посредством знания через присутствие (худур) и свидетельствование (шухуд), а не удовольствовавшихся формальными науками .

Интуитивный метод в философии озарения

Сухраварди жил в эпоху, когда богословы и юристы издавали ре-лигиозные декреты о противоречии философии религиозному закону, а такие суфии, как Шихаб ад-Дин Умар Сухраварди и Абу Хамид

Газали, обвиняли философов в неверии. Такими своими книгами, как «Кашф ан-насагих*ал-иманиййа» (Раскрытие благоверных наставлений) и «Кашф ал-фада‘их,ал-йунаниййа» (Раскрытие греческих гнусностей), Шихаб ад-Дин Умар Сухраварди нанес сильный удар по позициям философии и философов. Такие богословы, как Фахр ад-Дин ар-Рази, также ополчились против философов. Юристы-экзотерики также начали выступать против философов.

В этих условиях Сухраварди предложил систему познания, в которой мистицизм, Коран и логическое доказательство сосуществовали бок о бок. Он обратил внимание на тот факт, что философского дискурса недостаточно для установления истины, в то время как интуитивная философия в отдельности не может быть использована для обучения и передачи открытых истин, поэтому существует потребность в использовании дискурсивной мудрости. Он потратил немало усилий для того, чтобы установить точки соприкосновения между философскими и теологическими учениями, несмотря на то, что в трактате «Хайакил ан-нур» (Храмы света), также как в повести «ал- Гурба ал-гарбиййа» (Западная чужбина) и в «Калимат ат-тасаввуф» (Слово о суфизме) при обсуждении ‘ирфан (философия мистицизма), тасаввуф (суфизм) и природы философии он рассуждает с позиции превосходства суфизма и мистицизма над философией.

Профессор Джавади Амули говорит о методе Шейха озарения следующее:

Шейх озарения — редкий гений, который сочетал дискурсивную и интуитивную мудрость и синтезировал непосредственное и опосредованное знание, а не ограничился чисто рациональными доводами, равно как не удовлетворился чистым свидетель- ствованием. Поскольку он одним из первых говорил о сочетании рационального доказательства и мистицизма, он сохраняет право Учителя по отношению к другим. Его достижения служат утешением для людей познания. Не только он сам утверждает это, но и Мулла Садра также признаёт это относительно его философии оза- рения .

А Сеййид Хусейн Наср пишет:

В едином интеллектуальном горизонте Сухраварди так связал два наследия, что результатом этого стало продуктивное семивековое развитие оригинальной исламской и иранской мысли. Сухраварди является первым исламским философом, который открыто и постоянно применял коранические стихи и пророческие притчи, тогда как до него ни один философ в своих философских трудах не рассматривал коранические стихи; к примеру, в книге «Шифа’» Авиценны в разделе теологии приведен только один священный стих .

Мухсин Джахангири пишет:

Шейх озарения, как и преобладающее большинство мусульманских мыслителей, обратил первостепенное внимание на Откровение и на то, что известно о нем. Его трактаты полны стихов и сказаний, на которые он многократно ссылается в качестве доказательства и при утверждении своих идей и ищет вдохновение в них .

Муртаза Муттахари разъясняет, что Шейх озарения выбрал метод озарения под воздействием исламских духовных мудрецов и после-дователей мистицизма. Сочетание интуиции и рационального доказа-тельства является именно его инициативой .

Пифагору, первому философу Запада, был знаком тот подход, что применил затем Сухраварди, и он использовал его в своей философии.

Как только я осознал необходимость обратить взор на самого себя, я спустился в тайную обитель своего сердца... я вошел туда глазами души. Как бы ни было серо и темно, я видел глазами души тот устой-чивый, незыблемый вечный Свет. Тот Свет не был обычным светом, видимым каждому. Нет. Там Свет не был таким, а был чем-то другим и отличным от этого. Там Свет упрочился где-то над моим духом. потому, что Он сотворил меня и я был подчинен Ему, так как я сотворен Им. Тот, кто познает Истину, узнает Его, и тот, кто признает Его, познает Вечную Истину. ... Этот превосходный Свет, который просвещает сердца человека, поистине является Богом. В Евангелии от Иоанна сказано, что Слово является настоящим Светом, дарящим свет каждому, кто придет в этот мир. Важным моментом является и то, что не так просто видеть этот Свет, так как, невзирая на то, что Свет этот находится внутри нас самих и в непосредственной близости от нас, он скрыт от нашего взора, и для того, чтобы познать его, необходимо длительное приготовление. Однако, как только кто-нибудь дойдет до этой черты, не может он не удерживать свой взгляд неподвижно, глядя в том направлении до тех пор, пока не ослепнут его глаза, взирая на его лучезарное сияние, и он не погрузится в темноту» .

Основным вопросом является то, какими методами пользуется Шейх озарения для достижения истины. Сухраварди жил во времена, когда была известна только перипатетическая философия, хотя она была подвергнута критике со стороны некоторых последователей мистицизма, таких как Абу Хамид Газали и Абу Наджиб Сухраварди. Он ознакомился с философией предшественников и, открыв метод свидетельствования, постепенно удалился от традиции перипатетиков и сочетал интуитивную и дискурсивную мудрость. Сухраварди пишет об этом в «Хикмат ал-ишрак»:

Автор этих строк питал сильную приверженность к методу пери-патетиков и настаивал на нем до тех пор, пока не увидел свидетельства своего Создателя .

Влияние на Шейха перипатетического метода можно обнаружить в книгах «ат-Талвихат» и «ал-Машари‘ ва л-мутарахат», хотя даже в этих трудах он критикует перипатетическую философию.

Это — другой способ в сравнении с перипатетической традицией, более систематической и менее сложной в приобретении; я получил его не путем размышления, а достиг другим способом .

Смысл этих слов сводится к тому, что нельзя приписать Сухраварди исключительно один метод. Он следовал интуитивно-логическо-критическому (аналитическому) методу.

Шейх озарения использовал прозрения мистиков, но не довольствовался знаниями, переданными мистиками и суфиями. Как и другие, кто познал божественную истину, он предавался аскетизму и упражнениям, пока не достиг степени видения. Он пишет:

Знай, что фундамент аскетизма — воздержание от пищи. Если кто-нибудь захочет построить дом и не подведет под него фундамент, то не сможет возвести дом, и если кто-нибудь пожелает заняться упражнениями и не будет воздерживаться от пищи, то у него ничего не получится. Любая беда, которая постигает нас, есть результат сытости и прожорливости... Воздержание от пищи ведет к размышлениям о Всевышнем, о мире стихий и мире ангелов, причем размышление (фикр) следует за поминанием (зикр). Поминание же имеет огромное воздействие, и приверженцы его были во все времена. Как нужен шейх, чтобы надеть хирку, так же нужен старец, чтобы преподать формулу упоминания. Без старца далеко не уйти, а поминание нужно совершать в уединенном месте, вдали от суеты и забот людей. Среди того, что имеет громадное воздействие на этом пути, — искренность. Ведь если кто-то говорит неправду, то его душа привыкнет к ней, и тогда все случающееся с ним будет не более чем ложью .

Сухраварди пишет о методе философии озарения и следующее:

Упомянутые три формы в философии озарения являются знаниями, которые передаются только после озарения.

В предисловии к «Хикмат ал-ишрак» он объясняет метод своей философии как открытие, видение, озарение, проявление света уверенности и описывает сияние их света над отделенными от материи душами, порожденное созерцанием, уединением и прохождением стадий постижения.

Аллегорический подход в философии озарения

Часть своих мыслей и убеждений Шейх озарения изложил в зашифрованной и аллегорической форме в таких трактатах, как «‘Акл-и сурх» (Красный Разум), «Аваз-и пар-и Джабра’ил» (Шум крыла Г авриила), «Рузи*ба*джама‘ати суфийан» (Однажды в обществе суфиев). Они нуждаются в аллегорическом толковании. Он говорит:

Слова древних — символические. Если обратить внимание только на их внешнее толкование, то можно упустить их смысл. Символы эти неопровержимы. На этом основано правило озарения о свете и тьме, которое стало путем персидских философов, таких как Джамасп, Фарушатр, Бузургмехр и других .

Он также говорит:

Большая часть речей этих людей состоит из символов и метафор, и их нельзя опровергнуть .

Трактат «Фи*хакикат ал-‘ишк» (Истина любви), или «Му’нис ал- ‘ушшак» (Друг влюбленных) является одним из важнейших аллего-рических произведений Сухраварди, в котором он предпринял толкование суры «Иосиф». Многое здесь невозможно объяснить как обычное филологическое или эпистемологическое толкование, а можно понять только как интуитивную находку Шейха, так как он убежден, что «следует читать Коран в состоянии экстаза, душевного подъема и тонкого размышления» .

традиционный подход в философии озарения

Применение рационального подхода в духовной философии и у исламских философов имеет долгую традицию. Авиценна в некоторых своих диспутах ссылался на стихи Корана и был убежден, что божественный шариат является фундаментом мистицизма. Он говорит:

Основы этого частей принадлежат теоретической философии, заимствованной от великих мужей путем намека. Постичь их можно силой разума и доказательством .

Философия Сухраварди, основанная на противопоставлении света и тьмы, извлечена из таких стихов Корана, как «Бог есть свет небес и земли» , «О люди, пришло к вам доказательство от вашего Создателя и снизошел на вас явный свет», или «пришел к вам свет от Бога и от явной Книги».

Он пишет в Алвах-и‘имади:

Знай, что телесный свет исходит от тела, а в таком случае явлен благодаря другому и является светом благодаря чему-то другому. Если бы он существовал благодаря самому себе, то был бы самост- ным светом, был бы явлен благодаря себе и был бы живым. А то, что является живым, то по своей сути является самостоятельным светом. И каждый самостоятельный свет является живым по своей сути. Первая Истина и есть свет всех светов, так как она дарует жизнь и дарует свет, явлена посредством своей самости и являет другие вещи. И в Святом Писании сказано: «Бог есть Свет небес и земли». Доказательством того, что он есть Свет, служит и то, что он явлен благодаря самому себе, а остальное явлено только по-средством Его. Значит, Он есть Свет всех светов и природа света каждого света является тенью Его Света. Его Светом озарены небеса и земля. Другой священный стих: «И озарена земля Светом ее Господа» .

В «Рисала-и Йазданшинахт» он говорит:

Тот истинный Свет невидим для глаз, когда он нисходит по ступеням до этого материального мира. Одно из материальных тел — солнце. Оно одаривает светом настолько, что через него появляется множество вещей в мире возникновения и гибели. Поэтому каждое из существ соразмерно своей способности получает свой удел от сущности этого Света. И если обладатель рассудка яснее рассудит об этом, то для него откроется множество тайных смыслов. Бог сказал: «Бог есть Свет небес и земли, Свет его подобен светильнику в стене: светильник в стеклянном сосуде; стеклянный сосуд блистает как звезда. В нем горит благословенное дерево — маслина, какой нет ни на востоке, ни на западе; елей в нем загорается почти без прикосновения к нему огня. Свет к Свету. Бог ведет к своему Свету кого хочет. Бог вразумляет людей сравнениями». Этот аят служит свидетельством и доказательством

для этого утверждения, он предоставляет большое пространство для толкования, и этого краткого толкования явно не достаточно .

В трактате «Калимат ат-тасаввуф» Сухраварди пишет следующее:

Следует читать Коран в состоянии экстаза, духовного подъема и тонкого раздумья, и читай Коран так, как будто он ниспослан только тебе одному .

Там же он пишет также:

Первое, что внушено тебе, — это боязнь перед Богом, Высшим и Светлым. Все, что не подтверждено свидетельствами Книги и тради-ции, является тщетным времяпрепровождением. Тот, кто не держится за вервь Корана, является заблудшим и поддавшимся страсти .

В своем последнем завещании Шейх озарения пишет:

Последнее мое завещание — держаться за вервь единства Бога и озарения .

Эта его мысль опирается на коранический аят: «Держитесь за вервь Бога и не разъединяйтесь» (3:103).

В трактате «Алвах-и‘имади» Шейх озарения пишет:

Я привел доказательства согласно основам, затем засвидетельствовал это «семью удвоенными» [аятами Корана] и доказал по всем правилам .

Это значит, что, хотя основные положения его философии установлены посредством доказательства согласно методу философии, он также подтвердил их стихами Корана. Несмотря на то, что Сухраварди использовал греческую и иранскую школы философии, критерием его оценки неизменно является логическое доказательство и Коран . Обращения Сухраварди также взяты из стихов Корана и пророческих преданий.

Опора на Коран, традицию и действие согласно Божественному Закону (шариату) является теоретическим и практическим путем Шейха озарения. Он пишет по этому поводу:

Первое, в чем наставляю тебя, — боязнь Бога, Высокочтимого и Святого: чти Закон Божий, ибо он является кнутом Божьим, который гонит Его рабов к Его довольству. .Тот, кто не держится за Божью вервь и Коран, есть заблудший и обольщенный прихотью» .

Он также наставляет:

Читай Коран, как будто он ниспослан только тебе .

Таким образом, Сухраварди ясно подтверждает божественные стихи и признает Пророка .

Что касается вопроса о сотворенности или извечности души, он полагает, что сотворение души до тела невозможно представить, ибо в таком случае имело бы место умножение без различающего фактора, что невозможно. Отсюда, если все сотворенные тела имеют одну и ту же душу, то всем следовало бы быть равными в познаниях, а если это не так, тогда возникновение души должно сопутствовать возникновению тела. Вслед за изложением этого доказательства он приводит коранические стихи, подтверждающие происхождение души одновременно с телом. Такие стихи, как «И ниспослали Мы к ней наш Дух» , «Затем Мы творим его другим творением» и пророческие хадисы служат доводом в пользу утверждения Сухраварди .

Аяты, которые цитировали этики, рассуждая об усовершенствовании рациональной души и ее сил, также были использованы Шейхом озарения. Речь идет о таких стихах, как: «Преуспел тот, кто очистил ее, и понес урон тот, кто осквернил ее» , «Они забыли Бога и забыли себя; те являются нечестивыми» . Он также ищет опору в некоторых хадисах и говорит: «Это то, на что ссылается пророк (да будет молитвы и мир над ним!), согласно его изречению: «Я ночевал у своего Господа, накормившего и напоившего меня», и «Это то, чего ты искал — “высший спутник”», а это значит — Али (да будет Бог доволен им!). Согласно его (пророка) изречению, при упоминании сокрушения ворот Хайбара он говорил: «Поистине, он (Али) вырвал их небесной силой», и «Душа озаряема светом ее Господа» .

Шейх озарения оперирует традиционными доводами также и в других своих рассуждениях. Например:

Доказательство неведения нечестивых душ: «Не видел ли ты, как вероотступники опустили свои головы перед своим Господом: “Господи, взгляни на нас и послушай нас, верни нас обратно, чтобы мы творили добро, так как уже убедились”» ; и «А те, которые отделились, им место в огне, им приготовлены мучения и вопли, они пребудут в нем до тех пор, пока пребывают небеса и земля, разве что твой Господь не пожелает другого — воистину, твой Господь делает все, что пожелает» .

Доказательство о благочестивых душах . Примеры: «А те, которые поднялись наверх, находятся в раю, остаются они там до тех пор, пока существуют небеса и земля, разве что твой Господь не пожелает другого; дарит им Бог щедрые дары» . В другом месте он говорит: «Писание благочестивых находится в “ ‘Иллиййин”, и если ты не знаешь, что есть “‘Иллиййин”, то это писание, которое зрят приближенные» , и далее говорит: «Верующие находятся в садах, где текут реки; у седалища правды, перед Могущественным Владыкой ». «О верующая душа, вернись к своему Создателю, усмиренной и довольной» .

Вечность души. Доказывая вечность души, Шейх озарения опирается на следующие доводы традиции : «Не считайте тех, кто погибли на пути Божьем, мертвыми, но они живы» — своими по-стигающими сущностями — «перед Богом», чисты от нечистот и суеты мирской; они «вкушают» божественные светы; «они радуются тому, что Бог дарит им от Своих щедрот» , из небесных наслаждений и святой радости, затем говорит: «И не говорите о тех, кто погиб на пути Бога, «мертвые»: они живы! Но те не понимают» . А также о возвращении: «Предстанут они некогда перед твоим Богом» , затем следует Его Слово: «Пред Господом твоим они некогда будут приведены» , а также Его Слово: «О умиротворенная душа, вернись к своему Господу» , чему вторит Его Слово: «Возвращение — к твоему Господу» .

Нематериальность души. В дополнение к рациональным доказательствам нематериальности души Сухраварди опирается на стихи Корана и хадисы и пишет:

Доказательства того, что она не находится в телесном мире, не обладает телом и не является чем-то телесным, присутствуют в Книге и предании. В частности, это стих: «В седалище правды, у Могущественного Владыки» . Это показывает, что она не имеет тела и не является телесной, так как невозможно представить эти атрибуты у тел; скорее это атрибуты Божественного Духа, непричастного телесному миру по своей сущности. И нет иной разницы между душой и ангелами, кроме как ее распоряжение телом. А в хадисе она описана следующим образом: «Я ночевал у своего Господа, накормившего и напоившего меня» . А что касается суфийских изречений, то это — то, что говорили некоторые шейхи об атрибутах мистиков. Некто из них сказал: «Тот, кто пребывает с Богом, находится вне пространства», а это доказывает, что душа не является телом, так как тело является составным и разделимым, в то время как в этом мире не существует то, что не разделимо ни в воображении, ни в объективной реальности .

Правило «из единого проистекает только единое». Рассматривая общие вопросы философии, Шейх озарения также опирается на традицию и религиозные доказательства и говорит:

Одним из доказательств того, что первое следствие превосходит все то, что находится под ним, является стих: «Небеса свернуты в его правой руке», а «священная правая сторона» есть не что иное, как субстанция Разума. Затем, слово Бога: «Рука Бога поверх их рук» и Его слово: «Восхваляй имя твоего Господа», которому вторит Его слово: «Величай имя твоего всевышнего Господа». И имя Высшей Истины не является звуком, поэтому восхваляют не его, а посредством него. И Его слово «Вознеси хвалу Ему» доказывает, что Он Живой и Знающий по своей сущности. «И Мы приказали только одно» указывает на необходимость единства в форме преувеличения. Ему вторит слово: «Как мгновение ока», а это ссылка на отсутствие отставания необходимости от Его священной сущности.

И пророк (да будет мир над ним!) сказал: «Первое, что сотворил Бог, был Разум» .

Шейх озарения пишет в другом месте:

Итак, этот первый разум есть единая субстанция, отделенная от материи. Это то, что философы называют «Первым Разумом» и «Первым Следствием» (то есть первой эманацией). Об этом есть стих Корана, согласно которому его следствие выше всего, что ниже его по степени, так как говорил: «И небеса свернуты в Его правой руке», а святая правая сторона является субстанцией Разума. И сказал: «Рука Божья поверх их рук», и сему вторит другой стих: «Вспоминай Имя твоего всевышнего Господа»; и Он сказал еще: «Восхваляй имя твоего всевышнего Господа», а имя Бога Всевышнего не имеет формы, так как никакую форму не почитают.

И сказал: «Хвали», а восхваление Его как великого и чистого до-казывает, что Он жив и постигает свою сущность. «Мы приказали лишь одно» указывает на то, что душа едина, с использованием фигуры преувеличения. А другой стих гласит: «Как мгновение ока»; это — указание на то, что его действие не отстает из его сущности. Пророк (мир ему!) сказал: «Первым, что сотворил Бог, был Разум». Этому Первому Разуму нужны стороны, и одна из них — та, которая направлена к Всевышнему Богу .

Необходимо-сущее. Объясняя необходимость Необходимо- сущего, Сухраварди опирается на коранические стихи и пишет:

Первая Истина не нуждается ни в чем, кроме Самой Себя, но все вещи нуждаются в ней. Он является абсолютно Ненуждающимся и абсолютно Вечным. Абсолютно Ненуждающийся обладает самостью и совершенством, которые не зависят ни от кого, кроме Него Самого. А нуждающимся является тот, кто зависит от другого либо в своей самости, либо в своих атрибутах. Поскольку ты понял, что все возможное нуждается в Необходимо-сущем и что не существует другого абсолютно ненуждающегося, кроме Необходимо-сущего, ты уразумел также, что существование двух абсолютно ненуждающих- ся невозможно, так как, если бы один из них оказался под властью другого, то тот являлся бы первым, а если бы он не оказался под властью другого из-за отсутствия первого, то он был бы нуждающимся из-за отсутствия того, кто является первым. Таким образом, абсолютно Ненуждающийся — только один, а то, что кроме него, нуждается, как сказано в ниспосланном Писании, где говорится: «Тот, кто старался на пути Божьем, тот старался ради своей души; воистину, Бог не нуждается в мирах». И ему вторит слово: «И если кто отрицал Бога, то ведь Бог не нуждается в мирах»; и другое слово: «Бог богат, Он — обладатель милости», и также слово: «Бог богат, а вы бедны»... Абсолютным царем является тот, кто обладает сущностью всех вещей, а Его сущностью не обладает никто; таким не может быть никто, кроме Необходимо-сущего. Свидетельствует об этом стих в Ниспосланном Писании, где говорится: «Скажи, мой Бог — царь царства»; и ему вторит Его слово: «Богу принадлежат небеса и земля, и все, что находится между ними, и к Нему возвращается все» .

Шейх озарения также говорит:

Знай, что того, что есть чистое бытие и чтойностью чего является его бытие, совершеннее которого нет ничего, никто не знает таким, каков Он, кроме Него самого. «Они не охватывают Его знанием, и у Живого и Вечного есть много ликов». И «Его (пречист Он!) не постигают взоры, но Он постигает взоры» .

Наилучшее устроение. Доказывая, что мир устроен наилучшим образом, Шейх озарения опирается на некоторые стихи Корана и говорит:

Если существует нечто низшее, то необходимо, чтобы существовало и нечто высшее, получившее бытие до него. Ведь если Необходимо-сущее в аспекте единства требовало бы низшего, оставив высшее, а при этом высшее имело бы место, то это высшее,

в свою очередь, требовало бы того, что выше Необходимо-сущего. Однако невозможно вообразить или представить в уме нечто, что выше, чем Необходимо-сущее. Затем, высшее может требовать нечто, что ниже его, но низшее не может требовать того, что выше его. Итак, сперва необходимо высшее, а затем, посредством высшего, низшее. Следовательно, невозможно, чтобы бытие стало более полным или совершенным, чем оно является сейчас. Слово Ниспосланного Писания: «Это творение всеведущего Бога», — указывает на наилучшее устроение, и ему вторит слово: «В творении Милостивого ты не увидишь различия», которое указывает на неизменные соотношения и устроение, в котором нельзя найти ничего, чем Бог пренебрег бы, оставив это без попечения и не дав тому подобающего совершенства.

И хотя Первый прибегает к посредникам, он является Абсолютным Действователем и Абсолютным Творцом, кроме которого никто не может творить из ничего. Вещи — лишь посредники, и эти посредники также восходят к Нему .

Сухраварди также говорит:

Бытие низшего возможного требует бытия благородного возможного, так как если представить, что Необходимо-сущее в аспекте единства требует худшего и оставляет лучшее, а между тем это высшее получило бытие, то получится, что оно появилось из-за того, что выше, чем Необходимо-сущее. Следовательно, Необходимо-сущее творит лучшее, а посредством — худшее. Существование более целостного и совершенного устройства мира, чем тот, что уже существует, невозможно, что подтверждается тем, что сказано в Ниспосланном Писании: «Это творение всеведущего Бога».

Положение счастливых и несчастных [на том свете]. В описании счастливых и несчастных Шейх озарения также опирается на стихи Корана, наряду с чисто философскими доказательствами .

В книге «Хикмат ал-ишрак», считающейся его философским шедевром, Сухраварди ссылается на многочисленные стихи Корана и хадисы. Для примера, утверждая парность существования всех существ, он приводит стихи 51:49; утверждая всеобъемность божест-венного знания, он ссылается на стих 34:3; в подтверждение отделен- ности души от тела он приводит стих 14:48.

Рациональный подход в философии озарения

Однако преобладающим подходом Сухраварди в философии озарения является рациональный подход. Посредством метода свиде- тельствования он проложил путь к мистическим прозрениям, а затем доказывал их истинность при помощи логических доказательств и, таким образом, создал философию озарения. В предисловии к «Хикмат ал-ишрак» он пишет:

До этой книги и во время ее сочинения я писал книги в соответствии с методом перипатетиков, . а эту книгу написал, руководствуясь другим методом; мною был выбран более близкий путь, изложенные в ней идеи более упорядочены, чем в тех книгах, и понимание их менее затруднительно. Вначале приводятся сами положения, без доказательств, а затем приводятся рациональные доказательства .

Комментаторы Сухраварди Шамс ад-Дин Шахрзури и Кутб ад- Дин Ширази также признают согласованность рациональных, созерцательных, философских и теологических дискуссий в школе озарения.

Доказывая необходимость существования земного наместника Бога, Сухраварди утверждает, что тот, кто достиг вершины совершенства в интуитивном и рациональном методах познания, является преемником Бога на земле. Мирская власть также будет принадлежать ему. Если же такого человека не найдется, то эта ступень принадлежит тому, кто искусен в инуитивном познании, даже если он будет посредственен в рациональном знании. Если не найдется и такого, то нужно искать мистика, который обладает глубокими мистическими прозрениями, даже если он лишен рационального знания. Согласно убеждению Сухраварди, земля никогда не лишена проницательных мистиков. Достижение такой личностью положения вождя предотвратит победу тьмы. Таким образом, задача искателя знания заключается в получении как мистических, так и рациональных знаний . Многочисленные рациональные и логические доказательства, содер-жащиеся в философских произведениях Шейха озарения, свидетельствуют о присутствии рационального метода в его философских дискуссиях.

промежуточный подход в философии озарения

До сих пор мы говорили о разных подходах Шейха озарения, приводя примеры. Теперь обратимся к сути вопроса, то есть к применению им промежуточного подхода, представляющего собой синтез методов мистического свидетельствования, рационального доказательства и традиционного переданного знания. Суть его философского метода можно изложить следующим образом.

первая стадия: отрицание абсолютного скептицизма

Говоря об истине, Сухраварди обращается к теории соответствия действительности, признавая последнюю и, таким образом, отвергая абсолютный скептицизм. В «ал-Машари‘ ва ал-мутарахат», вслед за изложением различных воззрений на природу истины, он признаёт лучшей теорию соответствия действительности и объявляет утверждения отрицателей этой действительности ложными. Те, кто отрицает реальную действительность, с точки зрения Шейха озарения, все же признают несколько форм действительности, включая действительность своих утверждений. Если даже они подвергают сомнению свои собственные рассуждения, то всё же признают некую действительность под названием сомнения и поэтому не могут быть абсолютными отрицателями действительности. А если они от-рицают свое собственное сомнение или подвергают сомнению свое сомнение, то это означает, что их можно бить или жечь огнем, так как бытие и небытие, боль и мучения для них представляются одним и тем же .

вторая стадия: объяснение непосредственного знания и знания благодаря присутствию

Поскольку отрицающие реальную действительность и приверженцы скептицизма опровергнуты, следует признать непосредственное, естественное познание . Оно дает нам возможность познать неизвест- ное . Несмотря на то, что Шейх озарения признает приобретенное опосредованное знание, он считает, что в основе познания лежит знание благодаря присутствию, которое не нуждается в посредстве умопостигаемой формы . В книге «Партавнама» он приводит доказательство в пользу возможности познания благодаря присутствию:

Следовательно, твое «ты» не есть ни совокупность всех членов тела, ни какой-то один из них — ведь будь это так, ты не мог бы представить себя без него. Поэтому ты находишься за пределами тел и акциденций .

третья стадия: применение средств познания

Приверженность Шейха озарения знанию благодаря присутствию отнюдь не следует понимать в смысле умаления эпистемологической ценности приобретенных знаний. При достижении приобретенных познаний он широко использует инструменты чувственного и рационального познания. В частности, он считает пять внешних чувств (осязание, вкус, слух, обоняние, зрение) и пять внутренних чувств (общее чувство, воображение, представление, формообразующее чувство, память) орудиями, дающими человеку возможность чувственного восприятия и познания мира . Признавая зрительное восприятие наиболее благородным, он также отводит особое место осязанию и считает его средством спасения животного от вероятной опасности . В отличие от других, он считает зрение и зрительное восприятие частью познания благодаря присутствию .

Вдобавок к чувственным орудиям, для достижения приобретенных знаний Шейх озарения также использует рациональные средства. Итогом их применения становится открытие универсалий и превращение неизвестного в известное. Этому служит логика, предоставляющая в наше распоряжение методы обобщения и объяснения непонятного. Ради достижения этой цели Сухраварди приступает к рассмотрению перипатетической логики, ее исправлению и усовершенствованию . Следует обратить внимание на то, что чувства являются иструмента- ми познания материального мира, а разум есть средство постижения рационального, абстрактного знания. Каким образом тогда достигается познание духовных и интеллектуальных истин? В этом случае Сухраварди прибегает к внутреннему свидетельствованию (шухуд-и батини). В книге «ат-Талвихат» Шейх озарения рассказывает, что в видении он обсуждал ряд философских вопросов с Аристотелем, и Аристотель указал ему на таких философов, как Платон, и таких мистиков, как Абу Йазид Бистами и Сахл Тустари, как на подлинных мудрецов, предпочтя их рационалистам . Путь к достижению внутреннего видения, считает Сухраварди, проходит через воспитание души, отстранение от мирских привязанностей и следование Корану и пророческой традиции. Итогом преодоления этого пути становится достижение стоянки сакины, мистическое открытие и постижение тонких смыслов и невидимого мира и восхождение в ангельский мир .

Четвертая стадия: согласие разума и веры

Шейх озарения пытается достичь гармонии рационального и созерцательного, с одной стороны, и религиозных истин, с другой. Он подчеркивает необходимость следования божественному закону . В начале своего «Рисала фи,и‘тикад ал-хукама‘» (Трактат об убеждениях философов) в защиту истинных философов он пишет:

Поводом для сочинения этой книги послужило то, что я видел, как люди начали злословить об обладателях знания из числа божественных мудрецов, решив, будто они отпали от веры. Причина этого заключается в том, что обычные люди подозревают их в том, что они учат о вечности мира и не верят ни в Бога, ни в пророков, ни в День Воскресения и Суда, ни в Возвращение, ни в посмертное воздаяние.

От таких я ищу убежище у Бога. Их подозрение может быть как обоснованным, так и необоснованным. В отношение божественных мудрецов оно лишено основы: те являются людьми Истины .

(Перевод С. Ходжаниёзова)

М. Диноршоев (Таджикистан)

отношение ибн сины к философии озарения (ИШРАК)

Вопрос об отношении Ибн Сины к философии озарения (ишрак) сопряжен с его трудами «ал-Хикма ал-машрикиййа» (Восточная философия), «Хайй ибн Якзан» (Живой сын Бодрствующего), «Саламан ва Абсал» (Саламан и Абсаль), «ат-Тайр» (Птицы), «Айнийа», «ал- Ишарат ва-т-танбихат» (Указания и наставления).

Многие исследователи, исходя из этих сочинений мыслителя, считают, что Ибн Сина с годами оставил философию перипатетизма, основал философию озарения (ишрак) и перешел на позицию ирфана (мистицизма) . Но по вопросу о том, что означает «восточная философия» Ибн Сины, среди исследователей нет единого мнения. Основные точки зрения сводятся к следующему:

Восточная философия Ибн Сины — это философия Гунди- шапурской школы, цель которой — установить связь между рационализмом и эмпиризмом (Гуашон);

Восточная философия Ибн Сины есть восточная мистика (Л. Гутер, Гарде, Ихсан Яршатир, Касим Гани);

Восточная философия Ибн Сины — это философия озарения (А. Корбен, С. Наср, Г. Динани)

Восточная философия — это философия багдадских комментаторов Аристотеля. Она названа восточной в отличие от философии александрийских комментаторов Первого Учителя (Забихулла Сафа);

Восток — это город Бухара, родина Ибн Сины; Запад — это город Багдад, родина комментаторов Аристотеля. Соответственно, «восточная философия» — это философия Ибн Сины, а «западная философия» — философия багдадских комментаторов Стагирита .

Однако эти точки зрения не основаны на непосредственном анализе сохранившихся частей логики и физики «Восточной философии» мыслителя и не соответствуют действительности. Предметный анализ этих частей «Восточной философии» Ибн Сины, сопоставление их содержания с такими явно перипатетическими его сочинениями, как «аш-Шифа» (Исцеление), «ан-Наджат» (Спасение), «Даниш- намэ» (Книга знаний), а также с «Хикмат ал-ишрак» (Мудрость озарения) Шихаб ад-Дина Сухраварди убеждает нас в том, что «восточная философия» Ибн Сины не есть ни философия озарения, ни восточная мистика, а есть тот же восточный перипатетизм с изменением некоторых его акцентов, на чем, как указывает Сухраварди, можно было и не настаивать.

В пользу такой точки зрения говорят следующие доводы.

• Сопоставление сохранившейся логической части «Восточной философии» с «Логикой» книги «Исцеление» и примыкающих к ней трудов мыслителя показывает, что он в этих своих сочинениях разви-вает одну и ту же логическую систему. В логической части «Восточной философии» он излагает ту же концепцию сущности и задач логики, что мы находим в «Исцелении», «Спасении» и «Книге знания», — концепцию, согласно которой «логика является органоном наук, ибо она разъясняет принципы, в которых нуждается каждый, кто желает распознать неизвестное через известное путем использования этого известного таким образом и в таком отношении, который приведет исследователей ко всеобъемлющему пониманию неизвестного. Стало быть, эта наука указывает на все способы и пути, приводящие разум от известного к неизвестному. Она также указывает на все способы и пути, которые вводят разум в заблуждение и убеждают исследователя в том, будто избранный им путь от известного к неизвестному (искомому) является верным, хотя это не так» . В сохранившейся части логики «Восточной философии» Ибн Сина в духе «Исцеления», «Спасения» и «Книги знания» излагает также проблемы определения, описания и суждения . Основываясь на этом, можно предположить, что он в логике «Восточной философии» в духе перипатетизма излагал и другие проблемы логики — проблемы силлогизма, индукции, аналогии, доказательства и т. д.

В отличие от Ибн Сины, основатель философии озарения (иш- рак) — Шихаб ад-дин Сухраварди — в логической части своего труда «Хикмат ал-ишрак» (Мудрость озарения) не анализирует сущность и задачи логики, а сосредотачивает свое внимание на некоторых вопросах понятия (указание понятия на значение, виды понятий, определение, описание и т. д.), суждения (определение суждения, виды суждения, модальность суждения, контрадикторность суждения, обращение суждения), силлогизма (категорические и условные силлогизмы, фигуры силлогизма, силлогизм от противного), аналогии, доказательства и софистики. При анализе этих проблем Сухраварди пытается показать несостоятельность перипатетической логики по множеству логических вопросов и обосновать особое, ишракитское их понимание. Например, он не принимает перипатетическую концепцию определения, пытается свести все виды суждения к необходимо-утвердительному общему суждению, а все фигуры силлогизма — к первой фигуре . Наряду с этим существенное различие между логикой «Мудрости озарения» Сухраварди и логикой «Восточной философии» Ибн Сины состоит в том, что с точки зрения Сухраварди все общие понятия суть чисто рассудочные универсалии, не имеющие объективного основания, с позиции же Ибн Сины общие понятия имеют объективное основание во внешнем мире. Это подтверждается его теорией абстрагирования. Следует подчеркнуть, что попытки мусульманских мыслителей, в частности, стремление Мухаммада ал-Г азали и Шихаб ад-Дина Сухраварди, создать логику, отличную от перипатетической логики, достойны всяческого внимания.

• В сохранившейся части «ал-Хикма ал-машрикиййа», соответствующей по содержанию разделу физики «аш-Шифа», все натурфилософские вопросы — учение о субстанциальности тел, о причинно- сти, о движении, пространстве, времени, материи, и форме, вечности мира, о душе и теле, об устойчивости и изменчивости и т. д. — изла-гаются согласно не только духу, но и букве «аш-Шифа».

И в «аш-Шифа», и в «ал-Хикма ал-машрикиййа» мы находим одну и ту же гносеологическую концепцию. Как в «аш-Шифа», так и в «ал-Хикма ал-машрикиййа» говорится о знании как отражении, как абстрагировании. Одинаково трактуются особенности, виды и формы чувственного и рационального познания, сущность дискурсивного и интуитивного знания и т. д.

Наш тезис о том, что «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины не есть ни мистика (в частности суфизм), ни философия озарения, а есть восточный перипатетизм, подтверждается сопоставительным анализом «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины и «Хикмат ал-ишрак» Сухраварди. Коротко различия этих двух философий можно свести к следующему:

а) теоретической базой философии «ал-Хикма ал-машрикиййа», как явствует из сохранившихся частей этой книги, является аристоте- лизм. Здесь, как и в «аш-Шифа», Ибн Сина многократно апеллирует к Аристотелю, Сухраварди же в «Хикмат ал-ишрак» апеллирует к древнеиранским учениям о Свете и Тьме и учениям Гермеса, Пифагора и Платона. Он писал: «Все, что я упомянул о науке о Свете и все, что основано на ней... представляют собой озарения (ЗР) предводителя мудрости и ее главы Платона. Это есть и путь тех, кто жил в далекие от него времена — во времена отца мудрости Гермеса до времени великих мудрецов и столпов философии, как Эмпедокл, Пифагор и другие... В соответствии с этим принципом озарение о Свете и Тьме есть путь персидских мудрецов, как Джамасф, Фаршауштар, Бузурджмихр, и тех, кто жил до них. Этот принцип не есть принцип неверных магов, вероотступника Мани и политеистов»1.

б) Ибн Сина реальной причиной всего существующего считает совечного с миром Бога. Сухраварди же настаивает на том, что причиной всего существующего является нематериальный свет. Все многообразие мира есть манифестация единого нематериального света.

в) Ибн Сина и в «ал-Хикма ал-машрикиййа» выступает как сторонник теории гилеморфизма. Сухраварди же в «Хикмат ал-ишрак» отвергает эту теорию;

г) Ибн Сина отвергает теорию идей Платона. У Сухраварди же эта теория составляет один из важнейших моментов его системы; д) Ибн Сина знает одну аподиктическую, доказательную фило-софию. Сухраварди наряду с аподиктической мудростью признает и мудрость откровения. Причем аподиктическую философию он считает низшей, а философию откровения — высшей философией. Соответственно, Ибн Сина знает один метод познания — логический метод. Даже интуиция, по Ибн Сине, основана на логике. Сухраварди же наряду с логическим методом познания признает и метод откровения. Причем главным методом познания считает от- кровение .

Сухраварди, основатель философии озарения, в своей книге «Мутарихат» прямо указывает, что «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины не есть «Хикмат ал-ишрак», а есть восточный перипатетизм. Он пишет:

«...Шейх Абу Али (Ибн Сина. — М. Д.) в брошюрах, которые при-писываются им восточникам и находятся в разрозненном и незаконченном виде... ясно разъясняет, что простые [понятия] описываются, а не определяются... Хотя эти брошюры и приписываются Востоку, тем не менее они сами по себе состоят из [объяснений] принципов перипатетиков и философии публики... Однако он, быть может, изменяет отдельные выражения или по некоторым второстепенным вопросам дает близкое, особо не отличающееся от других его книг, объяснение, на чем можно было бы и не настаивать. Содержание этих брошюр не соответствует... установленному при царственных ученых (т. е. ученых эпохи Сасанидских царей. — М. Д.) восточному принципу, ибо он есть великое явление и философия избранных. Наша цель в этой книге состоит только в совершенствовании методов перипатетиков, их классификации и исправлении. Эти методы суть философия публики всех ученых аподейктиков, хотя в них совмещены различные превосходные аподиктические положения и великие заповеди, зашифрованные в нашей книге, охватывающей превосходные принципы, называемые хикмат ал-ишрак — филосо-фией озарения» ;

У Фахр ад-Дина ар-Рази (XII в.) есть труд под названием «ал- Мабахис ал-машрикийа», написанный в значительной мере в духе «Исцеления» Ибн Сины. Если бы Ибн Сина в «ал-Хикма ал-машри- киййа» излагал иную философию, чем в «Исцелении», то Фахр ад- Дин ар-Рази, назвав свою книгу «ал-Мабахис ал-машрикийа», отме-тил бы отличия своей концепции в этой книге от концепции Ибн Сины в «ал-Хикма ал-машрикиййа». Но поскольку этого нет, то с уверенностью можно сказать, что он не видел разницы между концепциями «аш-Шифа» и «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины и потому не ак-центировал на этом внимание. Кстати, в западной исследовательской литературе, есть работы, в которых высказываются мнения, что в «ал- Мабахис ал-машрикиййа» Фахр ад-Дин Рази излагает: (1) философию озарения, (2) философию калама, (3) философию суфизма. Но ни одна из этих точек зрения не соответствует содержанию названной книги. Создается впечатление, что западные востоковеды не изучили этот труд, а строили лишь априорные гипотезы. Прав арабский ученый Заркани, исследователь творчества Фахр ад-Дина Рази, считающий, что «ал-Мабахис ал-машрикиййа» написан в духе «Исцеления» Ибн Сины, но с небольшим критическим акцентом.

• Известно, что проницательный Газали (1058—1111) в своем «Тахафут ал-фаласифа» дает критику философской концепции Ибн Сины. Если бы позиция Ибн Сины в «ал-Хикма ал-машрикиййа» отличалась от его позиции в «Исцелении», то Газали непременно отметил бы это. Но поскольку этого у Газали нет, то с уверенностью можно сказать, что он не видел разницы в позиции Ибн Сины в этих его сочинениях. Могут, однако, сказать, что Газали не акцентировал свое внимание на этом вопросе потому, что в его время «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины не существовала. Но такое возражение не соответствует процитированному выше высказыванию Сухраварди, жившего после Газали.

Итак, приведенные доказательства ясно показывают, что ал-хик- ма ал-машрикиййа — восточная философия Ибн Сины — не есть ни философия озарения, ни восточная мистика, а есть тот же восточный перипатетизм с изменением некоторых его акцентов. Одно из этих существенных изменений касается проблемы классификации наук. В «аш-Шифа», подразделяя науки на теоретические и практические, он сводит подразделы теоретической науки к физике, математике и метафизике, которую, с одной стороны, считает наукой о Боге и его атрибутах, а с другой — наукой об общих проблемах бытия, а подраз-делы практической философии — к этике, домоводству и гражданской политике. В «ал-Хикма ал-машрикиййа» же теоретическую философию он разделяет на физику, математику, теологию и универсальную науку, а практическую — на этику, домоводство, гражданскую политику и фикх (законоведение). Выделение универсальной науки в качестве собственно философской науки имело огромное значение для отделения философии от религии и обеспечения ее суверенного развития. Однако эта позиция Ибн Сины в истории философии не нашла поддержки и развития. Да и сам Ибн Сина в этом отношении не был последователен: в «Данишнаме» он вновь возвращается к трехчленному делению философских наук, но с той разницей, что на первое место ставит метафизику. В «Указаниях и наставлениях» же он и вовсе объединяет физику с метафизикой.

Наша точка зрения о том, что восточная философия Ибн Сины не есть философия озарения, не есть восточная мистика, основана на контекстуальном анализе сохранившихся частей логики и физики Ибн Сины, переведенных на таджикский и русский языки и изданных во втором томе «Сочинений» мыслителя в Душанбе, по случаю его 1025-летнего юбилея.

По сообщению каталогов, один экземпляр этой книги, написанный ивритским шрифтом, хранится в библиотеке Оксфордского университета под инвентарным № 400. Если бы этот список книги был приобретен, прочитан и переведен на персидский (таджикский), русский и др. языки, вопрос о сущности восточной философии Ибн Сины наверняка был бы решен адекватно.

Особое место в творчестве Ибн Сины занимают его аллегорические трактаты «Хайй ибн Якзан» (Живой, сын Бодрствующего), «ат- Тайр» (Птицы) и «Саламан ва Абсал» (Саламан и Абсал), относимые многими исследователями к категории мистических сочинений Ибн Сины и считающиеся образцами его так называемой «восточной философии» . Но мы думаем, что, если снять аллегорический покров с этих трактатов и расшифровать символы, то их содержание вполне будет соответствовать духу основных философских произведений Ибн Сины, которые к разряду мистических не относятся. В этом легко убедиться на основе комментария Ибн Зайла к «Хайй ибн Якзан», который наверняка был просмотрен самим Ибн Синой. Согласно этому комментарию, аллегории в «Хайй ибн Якзан» означают:

я был в своей стране — моя душа была в моем теле;

спутники в путешествии — жизненные силы и стремления;

прогулка — устремление к познанию неизвестного;

величественный светоликий старец — активный разум;

Хайй ибн Якзан — Разум, ведущий человека по пути позна-ния;

Запад — земной мир, мир материи;

Восток — мир вечных форм (душ);

омовение водой из животворных источников — познание при помощи логики и философии;

омовение водой из застоялых источников — познание при помощи прочих наук;

море мрака — человеческая душа, которая без помощи Разума не способна познать истину;

мертвая страна — материя, не оживленная душой;

кипящее море — мир, материя, находящиеся в вечном движении и изменении;

летящий рог — сила разума и воображения;

ходячий рог — двигательная сила;

пять главных дорог — пять органов чувств;

сахиб ал-барид — восприятие, общее чувство.

Итак, если мы заменим аллегории, используемые в «Хайй ибн Якзан», на соответствующие им понятия и категории, то найдем известные концепции Ибн Сины о душе и теле, чувствах и разуме, познании и постижении, материи и форме, изменчивости подлунного мира и т. д.

Применение этой методологии к анализу «Саламана и Абсаля» и комментарии Джузджани, говорящего, что его разъяснения соответствуют взглядам Ибн Сины, изложенным в трактате «Предопределения», выявляет, что заключенные в ней аллегории символизируют:

Саламан — человеческую душу;

Абсаль — человеческий теоретический разум, стремящийся достичь ступени приобретенного разума;

жена Саламана — телесную силу, желающую достичь своей цели через страсть, гнев и другие телесные силы;

отказ Абсаля от сближения с женой Саламана — устремленность разума к своему миру;

сестра жены Саламана — практическую силу, именуемую разумом, покоряющимся теоретическому разуму;

облечение жены Саламана в форму своей сестры и ее проникновение в покои Абсаля — обман повелевающей души ради достижения низких целей, выдаваемых за возвышенные;

вспышка молнии от черной тучи — божественный свет, увещевающий душу, занятую низменными делами;

недовольство Абсаля женой брата — отказ разума от чувственных страстей и мирских забав;

покорение стран Абсалем — осведомленность души о делах горнего мира через теоретический разум;

покорение Абсалем стран для брата Саламана — осведомление души о горнем и дольнем мире через теоретический разум и ее переход в божественный мир;

способность души управлять интересами тела и дома — способность управлять делами обоих миров;

отказ войск подчиниться Абсалю — прекращение действия чувственных сил при восхождении души к горнему миру;

ослабление телесных сил — душу, больше не обращающую внимания на телесные силы и более не пользующуюся ими;

возвращение Абсаля к брату — возвращение разума к своим исконным обязанностям и интересам;

повар — силу гнева, воспламеняющуюся при необходимости мщения;

заговор против Абсаля — ослабление и исчезновение разума в старости;

уничтожение Саламаном своей жены и ее сообщников — отказ души от использования телесных сил, исчезновение силы гнева и страсти;

уединение Саламана и передача управления страной другим — прекращение управления души телом.

Имея в виду аллегории, символизирующие эти понятия и категории, с уверенностью можно сказать, что Ибн Сина в «Саламан и Абсаль» по существу излагает ту же самую перипатетическую философию души, что содержится в его «Исцелении», «Спасении», «Восточной философии», «Книге знания». По содержанию к «Салману и Абсалю» примыкают трактат «ат-Тайр» и касыда «Айния» .

С учетом анализа содержания «ал-Хикма ал-машрикиййа», «Хайй ибн Якзан», «Саламан ва Абсал», «ат-Тайр» и «Айния», я считаю, что у Ибн Сины нет двойственности в его философской позиции, он во всех своих сочинениях излагает одну и ту же перипатетическую философию, но с некоторой коррекцией, изменением акцентов, ориентацией на ислам и запросы эпохи.

Среди огромного наследия Ибн Сины важное место занимает его предсмертный труд «Указания и наставления», написанный в 1035—1036 гг. в Исфахане. Отдельные исследователи (Гуашон, Ихсан

Яршатир) причисляют это сочинение к категории его книг по восточной философии. Известный востоковед Е. Э. Бертельс даже считал, что Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях» почти полностью порывает с Аристотелем и основывает свою особую философию . Но сопоставление этих трудов не обнаруживает особых, принципиальных различий. Главное различие между ними состоит в том, что Ибн Сина в «Указаниях» более подробно, чем в любой другой своей работе, анализирует проблемы суфизма и мистицизма. Изучение этого труда показывает, что все основные философские проблемы и здесь изложены в духе восточного перипатетизма. В тех же главах «Указаний и наставлений», где речь идет о суфизме и тайнах чудес, мы находим лишь попытку научного анализа сущности этого учения, его гносеологических и психологических основ. Признание мыслителем и в этом своем труде причинной обусловленности и объективной законо-мерности явлений, возвеличивание разума и рационального познания свидетельствуют о том, что Ибн Сина — не суфий, не мистик, хотя наличие элементов мистицизма в его творчестве отрицать не при-ходится. Он одним из первых в истории философии предпринимает попытку понять и дать естественнонаучное объяснение мистицизму. Но на этом основании считать Ибн Сину суфием, мистиком неверно, ибо он не разделял основоположения суфизма — принципы вахдат (единения с Богом), хулул (инкарнации), фана (гибели), бака (вечности), считая, что принципиально невозможно личное соединение с Богом и приобретение таким образом личной физической вечности. В «Мабда’ ва ма‘ад» он указывал, что человек в иерархии бытия не может подняться выше ступени пророка. Философская доктрина Ибн Сины об индивидуальном бессмертии, его учение о нетленности говорящей разумной человеческой души не заимствованы у суфиев и не совпадают с их принципом бака (вечности).

Он четко различал философское и суфийское понимание бытия и по другим направлениям и проблемам. В своем фундаментальном труде «Исцеление» он, в частности, подчеркивает, что «при этом исследовании (исследовании проблемы материи и формы. — М. Д.) мы видим, что иногда рассуждают о страсти материи к форме. Материю сравнивают с женщиной, а форму — с мужчиной. Но я этого не понимаю, ибо если имеется в виду духовная страсть, то все согласны, что у материи нет духовной страсти. А если имеется в виду принудительная естественная страсть, принуждающая материю и гонящая ее принять форму..., то она исключается... По этим соображениям мне трудно понять это суждение. Оно ближе к рассуждениям суфиев, нежели к словам философов. Быть может, кто-то другой понимает это суждение лучше, чем я. Поэтому за разъяснением следует обратиться к нему» . Тем не менее не следует абсолютно исключать суфийские мотивы в его творчестве. В этом отношении показательны его трактат «О любви» и комментарии к Корану.

Изучение и обобщение теории и практики суфиев дали ему некоторый материал для обоснования всеобщего характера принципа причинности. На этой основе он сформулировал очень важный тео-ретический тезис: действия и явления, на первый взгляд кажущиеся чудом, в действительности причинно обусловлены и не выходят за рамки естественной закономерности (по терминологии Ибн Сины — мазхаб-и табиат, что дословно означает «ход (направление) при-роды»).

В «Указаниях и наставлениях» он подчеркивал, что чудеса, творимые мистиками-суфиями, имеют три источника, три причины. Первый источник — влияние небесных душ на земные души, второй — влияние сильных земных душ на слабые, третий — сила маг- нетизма . Суфии, в отличие от Ибн Сины, категорически отрицали принцип причинности .

В свете всего сказанного трудно согласиться с теми, кто считает «Указания и наставления» образцом философии озарения и ирфана.