ИСМАИЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ

Пока арабские перипатетики оставались в рамках своей натурфилософии, все было достаточно просто и ясно. Многообразие мира слагается из материи и формы; простейшие варианты соединения первоматерии с формой дают четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вторые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему; так возникает «естественное движение».

Но арабские перипатетики — мыслители средневековые, а одна из основополагающих интенций средневекового мыш-ления — понять единство мира как всеединство и одновре-менно единичность многого, свести множество к неделимой, первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец (единица) вынужден стать различенным единством знания, познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого единства создает множественность, и ее никак не удается избежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде лишь общим (а не единичным) или даже одним только Первым Разумом. Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалась не-возможной.

Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается философия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются решить отмеченные выше противоречия, которые выявились в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало (прежде всего натурфилософскую его составляющую).

Но сначала несколько слов о секте исмаилитов.

Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое: оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; первое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от явного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108, с. 42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для сред- певекового мышления они как бы изоморфны, структурно повторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно найти явное — «масаль» (указатель) и скрытое — «мамсуль» (то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази,тело есть явное, указывающее на душу, т. е. скрытое; земной мир в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108, с.

Стремление к иерархизации мироздания, столь свойствен-ное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, по-жалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир, но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой та-кой иерархической лестнице занимает вид, являющий собой высшую степень благородства (шараф) и размеренного, уравновешенного сочетания элементов (микдар)25. Для кам-ней— это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ, для животных — конь и слон и т. д. Виды составляют «конечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих родов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно, в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конечной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов, т. е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вершиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является, конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с. 149]26 (первая — Первый Разум). Так человек выделяется из всего земного мира, возвышается над ним, становится качественно подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные особи, являющие собой «путь восхождения к благородным ангелам» [27, с. 149]21.

Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для арабских аристотеликов, не составляет особого труда.

И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено в качестве одного из итогов философствования арабских перипатетиков. Оказалось невозможным рационально совместить три тезиса: единство божественной сущности, множественность мира и зависимость его от единой божественной сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергнутые»— третий тезис, ведь два остальных входят в поставленный вопрос и без них он лишается смысла23; к тому же многообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблю-дение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального объяснения непосредственной зависимости существования мира от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхождения к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, по-чему?— спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из того посредством эманации образуется все мироздание.

Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от философского рационализма, позволяет исмаилитам осуществить большой важности,философскую задачу: развести, отделить друг от друга единство неразличенное 'и единство различенное. Эти два вида единства совпадали у мутази- литов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном счете к неудаче их попыток свести множественный мир к единству (одновременно различенному и неразличенному). Если множественность и сводилась (пусть с издержками) к единству различенному, то различие различенное™ и не- различенности единства разрушало эту схему.

Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описанную выше стратегию аль-Кирмани30. Прежде всего он доводит понятие единства божественной сущности до логического конца. В результате у него получается нечто, сильно напоминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть несуществующим, но не может быть и существующим, а сле-довательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие категории и атрибуты, у него нет подобия и противоположности (см. [26, с. 127—154]). Аль-Кирмани считает нужным специально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипате-тиков о совечности материи Богу: «Не может также быть с Ним материи, посредством которой было бы то, что бла-годаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в сво-ем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего. Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с. 139]31. Заметим, что и здесь, и несколько раньше32 мыслитель прини-мает как исходный тезис полной зависимости множественного мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргументировать этот тезис он оказывается в состоянии только применительно к различенному единству (Первому Разуму), от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически и как таковой с миром связан быть не может.

Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его тезисом непознаваемости Бога.

Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль- Кирмани — единство знания, познающего и познаваемого, тождественное его сущности [26, с. 176, 1971). Первый Разум происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают «философы» (см. [26, с. 171—172]) (т. е. арабские перипатетики), но путем непостижимого для разума акта творения. Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к тому времени в арабской философии разделения бытия на необходимое-само-іпо-себе и возможное. К этому его вынуждает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое разделение Бога и Первого Разума как двух видов первичного единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует (или не существует), а Первый Разум также не может быть ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необходимо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом33, а будь возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего зависеть. Поэтому существование Первого Разума «не проистекает от его сущности» [26, с. 157] и вообще «познать способ его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчеркнем, что это говорится о «первом начале и первой причине, с которой связано бытие всего прочего сущего» [26, с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло долго удовлетворять философов.

Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуж-дения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творения (носящего название Космического Разума или Первого Разума) посредством эманации возникают либо Мировая Душа34, либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо перво- материя и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетической схеме, образуются первоэлементы и земной мир.

Показанные на примере учения аль-Кирмани противоречия философии исмаилитов послужили стимулом при построении последнего крупного философского учения арабско-го средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и до-стижения предыдущего развития арабской философской мысли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными

проблемы и противоречия.

* # ¦ Обзор исторического пути, пройденного арабской средневековой философией, не был ни полным, ни всеохватывающим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавливаясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты» или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т. д. Но и применительно к указанным течениям мы ограничивались лишь разбором тех магистральных направлений, которые оп- ределили внутреннюю логику их развития. За рамками наших рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, специальные естественнонаучные и логические трактаты энциклопедиста Ибн Сины и многое другое.

Мы пошли на это сознательно, так как наша задача состояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения на историю средневековой арабской философии, позволяющую понять сам ход историко-философского процесса, взаимное влияние и взаимную обусловленность различных фило-софских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит, что данная точка зрения представляется единственно истин-ной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идейных истоков и основных направлений философского поиска в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой арабской мысли, каким был суфизм.

Глава II