Письмо второе

Когда философы вымышляют новые системы, то редко заботятся оным дать прочное основание, а по большей части ставят вместо сего какое-либо свое предположение и думают о пышных последствиях, какие из оного выведены быть могут и которые бы своею новостию, неожидаемостию и необычайностию могли на несколько времени заменить внутреннюю свою слабость.

Вы могли уже, г[осударь] м[ой], из предыдущих замечаний видеть неудовлетворительность доводов, в пользу сего мнения приводимых; однако ж, хотя они были и слабы, [они] по крайней мере имели вид доводов, какие в философических розысканиях употребляются. Но теперь, может быть, покажется вам странно, что сие философическим образом недоказанное мнение хотят утвердить доводами риторическими, употребляя убеждения от пользы оного в философии (argumenta commoventia ab utili). Говорят, что предположением, что время и пространство относятся не к вещам, а только к образу нашего об них понятия, что сим предположением многие отвращены будут нере- шимые в философии вопросы. Хотя б то было и правда, однако из сего отнюдь еще не следует заключать о справедливости самого предположения, когда оно не доказано и даже надлежащим образом не объяснено. Ибо для уверения нужны доказательства, а убеждения в нравственных только случаях место и силу иметь могут. Но, как бы то ни было, когда какое мнение полезно, то желательно, чтоб оно было и справедливо, почему и нужно теперь рассмотреть, действительную ли имеют важность представляемые критическою фи- лософиею резоны о пользе в философии Кантова учения о времени и пространстве.

Утверждают, будто из предположения только, что понятия времени и пространства основаны в свойстве нашей чувственности, можно уразуметь:

Что они представляются единственными.

Что суть представления необходимые.

Что только при чувственных предметах встречаются и

Что оба представляются бесконечными.

Но надлежит заметить:

Здесь говорится о времени и пространстве всеобъемлющих; а как скоро они в таком разуме берутся, то и не могут быть представлены иначе без противоречия, как только единственными, ибо в значении всеобъемлющей заключается уже значение единства.

Итак, не от особого свойства нашей представительной способности зависит единственность времени и пространства, но от свойства самих сих предметов, так как сие предложение 2X2=4 независимо от нашего ума, а само по себе есть таково и инаковым быть не может.

Суть представления необходимые не оттого, что основаны на нашей способности представительной, а для того, что оная все предметы, да и самую себя, ощущает во времени и пространстве. И бытие без времени и пространства ничего бы не значило и не могло бы отличиться от ничтожества.

Что понятия времени и пространства при одних только чувственных предметах встречаются, сие для того, что мы только одни чувственные предметы и представляем; да и самые вышечувственные, как скоро им бытие прилично, понимаем во времени и простран- стве или по крайней мере с их понятиями сопрягаем понятия последних. И потому без того их бытие имеющими представить не можем, что сами на себе чувствуем, сколь необходимые суть потребности бытия времени и пространства.

4. Надлежало бы наперед спросить, можем ли мы еще что-нибудь бесконечное, яко таковое, представить? Множество предметов или дальность расстояния затрудняют наше воображение, а бесконечность не должна ли сделать в нем совершенного оцепенения? Из бесконечного ряда чисел, который, однако ж, на-чало имеет, мы представляем самомалейшую часть, а прочие лишь понимаем, и то умственно. И вообще мы только одни термины, выражающие бесконечность, представляем, а не самую вещь, которую всегда представляем конечною, хотя к понимаем умозаключитель- но ее бесконечность. Итак, совсем неправда, будто из предположения только, что время и пространство основаны в нашей душе, можно понять, почему [они] пред-ставляются бесконечными.

Критическая философия, рассуждая о бесконечных времени и пространстве, между прочим, силится уверить, что понятия оных суть представления (Ап- schauungen), доказывая сие тем, что оные не суть понятия общие (Begriffe). Но сколь ни справедливо последнее, что они не суть общие понятия, однако ж совсем неправда, что [они] суть представления, ибо: 1) по собственному признанию критической философии представления происходят от действия внешних предметов на нас. Посему естьли бы понятия о бесконечных времени и пространстве были представления, то бы произошли оттого, что бесконечное время и бесконечное пространство на наши чувства действовали. Но мы чувствуем и примечаем время и пространство только конечные; 2) общее свойство всех наших пред- ставлений есть то, что мы о представляемых предметах судим положительно, т. е. приписываем им то, что в них есть, а о бесконечном времени и пространстве судим отрицательно, то есть отрицая от них всякие пределы; 3) все представляемые вещи можем вообразить, а бесконечного времени и пространства никак вообразить не можем, а когда и силимся, то вообра-жаем всегда конечными. Отчего же происходит, что доказательство справедливо, а доказываемое из него не следует? Оттого, что сделана ошибка в перечисле-нии видов наших идей. Критическая философия здесь подполагает, что два только рода находятся у нас понятий, т. е. особенные, или об особенных предметах, и общие, т. е. о целых классах предметов. Но для чего здесь пропущены отвлеченные понятия о качествах вещей и понятия, приобретаемые посредством умозаключения, каковы суть понятия о бесконечном времени и пространстве, о боге, о духах и проч.? О каковых предметах мы отнюдь никакого представления не имеем, хотя понимаем их и ясно? Разве для того, может быть, чтоб подкрепить свое мнение, что время и пространство суть представлення, почерпаемые душою в самой ей, т.

Говорят, что, «каким образом понятия о бесконечном пространстве и времени в душе нашей основаны, сего объяснить не можно», поэтому сие осталось тайною для критической философии? Какие ж признаки о справедливости сего таинства? Неужели вышеприведенные доводы?

Утверждают, что «понятия времени и пространства в нас не врожденны, т. е. не бывают в нас прежде всякого опыта, но что основание к сим понятиям в нас находится и что мы получаем их только тогда, когда внешние предметы на нас начинают действовать». Сколь такое объяснение ни тонко, но вся его глубокомысленность состоит только в одном неудобопонятном сопряжении слов, ибо: 1) что будет такое значить основание к понятию, способность ли только его иметь? Но такую способность имеем мы в рассуждении всех наших понятий. Часть ли некоторую оного? То из сего следует, что оно уже было в нас врожденным, но тогда, сходно с мнением Лейбница, было еще темно и объяснялось по поводу опыта. Невозможность ли некоторую не иметь сил понятий, как скоро будет что- либо ощущать? Но сие значит, что мы получаем их от опыта и что оные есть не отдельные принадлежности всех опыту подлежащих вещей? Итак, слова сии основания к понятию заключают ли в себе какое- либо понятие, кроме звука слов; 2) при ощущении внешних предметов мы отнюдь не представляем бесконечного времени и пространства, а всегда воображаем их конечными, хотя и могущими безостановочно всегда увеличиваться или уменьшаться. И потому явно, что понятия о бесконечном времени и пространстве образует в себе душа наша, представляя себе часто или отвлеченно конечные время и пространство и без успеха покушаясь их ограничить, или положить им каковые-либо пределы.

После всего можно противу мнения критической философии утверждать, что понятия (а не представления) о бесконечном времени и пространстве суть понятия, первоначально приобретенные от-вне, а потом с помощию умозаключения понимаемые бесконечными и единственными. Противоречивое о совершенном и повсеместном, некогда бывшем или будущем ничтожестве понятие некоторых философов доказывает, что они и не думали о бесконечных времени и пространстве, хотя и не хуже нашего внешние предметы ощущали.

Наконец, надлежит еще присовокупить следующие замечания:

Ежели бесконечные время и пространство суть только одна форма представительной нашей способности, т. е. что от нее придаются к представлениям предметов, а не в них находятся, и ежели конечные время и пространство суть части бесконечных, как то и сама критическая философия утверждает, то из сего следует:

Что и конечные время и пространство прилагаются к вещам от нашего воображения, а не в них находятся.

Посему между телами никакого действительно не находится ни расстояния, ни движения, ни покоя, и они не имеют ни фигуры, ни известной предельно-сти, ибо все таковые понятия суть следствия времени и пространства, от нас к представлениям вещей примешиваемые, а не в них находящиеся.

Посему все части прикладной математики суть только мысленные науки и к самим вещам никакого соотношения не имеют!

Что же значат труды, предпринимаемые нами в изменении тел, в ускорении движения, в переносе тяжестей и во всех прочих случаях, где дело производится чрез постепенное движение?

Следует также из того, что мы, видя какую-либо шарообразную вещь, напр[имер] яблоко или лимон, не должны думать, что они сами в себе таковы, но только такими кажутся; иначе говоря, что мы, невзирая на видимую их шарообразность, можем еще подозревать, не кубическую ли еще или какую другую фигуру имеют или что им никакая фигура неприлична, хотя мы и приписываем шарообразную.

Но вам, г[осударь] м[ой], покажутся смешны таковые последствия. Смешны или жалки, того я сказать не могу; думаю только, что они, очевидно, выходят из тонкого сего учения о времени и пространстве.

Может быть, вы припомните, что за сто почти лет перед сим подобное ж нечто было защищаемо и превозносимо последователями монадической философии, т. е. что нет действительно ни протяжения, ни дви-жения, ни величины, для того что все тела состоят из монад, кои суть существа простые.

Почему трудно понять, как имеет смысл оное фундаментальное положение критической философии: мы познаем чувствами предметы не так, как они сами в себе суть, но как они нам чрез чувство наше являются во времени и пространстве. Ибо здесь время и пространство явно полагаются не принадлежащими к предметам, несмотря на то что они бытие имеют, что все протяженны и все находятся между собою в известном расстоянии. Желательно бы знать, что такое без сего остается в предметах, и ведать причину, почему оные без сих понятий будут еще нечто, а не [ни]что?

Но говорят, что сим предположением отвращается множество нерешимых затруднений в философии. Ибо, напр[имер], нельзя будет спрашивать:

«1. Для чего свет не прежде и не после сотворен? Когда причина, для чего он в таком пункте вечности бытие получил, а не в другом, не может находиться ни в чем: ни во времени, ни в творце, понеже он есть непременяем.

Когда мир конечен, то для чего он ни более ни менее надлежащего?

Где душа в теле имеет собственное место?»

Мудрено угадать, г[осударь] м[ой], вправду или издеваясь, г[оспода] критические философы приводят в пример сии вопросы, представляя их столько затруднительными, ибо как отвечать на них не так затруднительно, так и они совсем бесполезны, и не заключают в себе никакого почти смысла, а показуют один только ученый педантизм.

Ибо что касается до первого вопроса, то смело на оный отвечать можно, что от свободной божией воли зависело дать миру бытие в известную точку вечности и что сие создание во времени нимало к неизменяемости его существа не относится, потому что созданием ничего нового к нему не прибавилось, а переменилось только состояние мира, который из возможного только сделался существующим, да притом из перемены некоторых отношений отнюдь еще не можно заключать о перемене самой вещи. Иначе бы следовало, что есть- ли б моя чернильница была передвинута, тогда б и со мною самим последовала перемена.

Второй вопрос подобен следующему: для чего моя комната не просторнее и не теснее настоящего?

Что ж касается до третьего, то оный не обдуман, ибо назначать известное место мы можем только тому, что чувственным образом познаем, а душу, яко духовное существо, познаем умозаключительно, и то лишь по ее обнаруживающимся действиям, а посему об ее собственном месте и вообще о внутреннем ее отношении к пространству ничего не знаем и знать по можем.

Далее говорят:

«Естьли бы пространство приличествовало самим вещам, то и бог бы наполнял бесконечное пространство, и потому все твари были бы его части или его мо-дификации (образы бытия)».

Но признаюсь вам, г[осударь] м[ой], сколько я ни силюсь, право, ничего не могу в сем доводе видеть чего-либо похожего на дельное доказательство, ибо: 1) термины наполнять пространство мы употребляем только о толах, которые своим непроницаемым веществом действительно некую часть пространства наполняют так, что от занимаемого своим составом места всякое другое тело исключают, почему мы и говорим об них, что они наполняют пространство. А здесь сие слово употреблено в рассуждении бога некстати, как будто бы он был веществен! О существах простых мы говорим, что они, находяся в пространстве, не наполняют его, но оному соприсутствуют, в ном действуя или имея способность действовать; 2) хотя б и положить, что бог бытием своим наполняет бесконечное пространство, но из сего еще не следует, чтоб твари были его части или модификации. Напр[нмер], хотя воздух и наполняет всю атмосферу, однако различные тела, в опои находящиеся, но суть ни его части, ни модификации. I. Итак, г[осударь] м[ой], почти можно осмелиться сказать, не обинуясь, что учение критической философии о времени и пространстве прямыми доводами отнюдь не доказано, косвенными пе оправдано и пользы в нем никакой не видно. Так для чего ж оно выдума- но, спросите вы. О!.. Это другое дело. Впоследствии можно будет видеть, что на нем основывается важная и для философов весьма занимательная мысль, т. е. что мы о боге, о своей душе и прочих вышечувствен-ных предметах ничего по разуму знать не можем. Но кажется, едва ли можно успеть, чтоб в сем уверить, ибо общее стремление человеческого ума заниматься рассуждениями о сих предметах доказывает, что мы не только о них нечто знать можем, но даже не можем и не знать, хотя бы того и хотели.