Глава 8ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ НРАВСТВЕННОЙ ПЕРЕОРИЕНТАЦИИ В ДРЕВНЕРУССКОМ ГОСУДАРСТВЕ

По общему мнению как дореволюционных, так и современных православных иерархов, богословов, религиозных деятелей, христианство оказало решающее влияние на изменение нравственного состояния древнерусского общества.

Христианство, по свидетельству летописей, уже у княгини Ольги сформировало убеждение в том, что «языческое многобожие не может быть нравственной основой прочной семьи и единого государства» . После крещения князь Владимир в делах управления и личной жизни «стал руководствоваться христианской справедливостью и милосердием», «сделался образцом кротости и любви к ближнему» . Он одаривал бедняков и нуждающихся, щедро раздавал пищу и одежду, выкупал невольников и отпускал на свободу военнопленных. Отсюда следовал общий вывод о благотворной роли новой религии в становлении и ут-верждении гуманных моральных норм, неизвестных до принятия христианства в Древнерусском государстве.

Обусловленность нравственных норм и требований религией— одна из наиболее распространенных и 'менее всего подвергнутых критической проверке теологических иллюзий. В богословской литературе нравственное сознание всегда соотносится с библейскими моральными требованиями и на основе их неправомерного сопоставления делаются выводы о полезности религии для общества и человека.

Нравственное сознание, нравственные нормы и требования, запреты и разрешения порождены не религией, не мифологией, не философией, а конкретными условиями социальной действительности. До принятия христианства в родоплеменных союзах господствующим моральным принципом был принцип воздающей справедливости — талион. Отношения между родами и племенами регулировались принятием соответствующих ответных мер за нанесенный ущерб, убийство, вред, или, иными словами, определенным поступком, считающимся обязательным в качестве справедливой меры и означающем, что инцидент исчерпан. Подобная нравственно-правовая традиция имела на стадии родоплеменных отношений императивный характер. Неприятие ответных мер считалось позорам, трусостью и подвергалось всеобщему осуждению. Никакие мотивы, оправдывающие совершенный поступок по отношению к племени или члену племени, кроме мести, во внимание не принимались. Именно поэтому Олег собирается «отомстить неразумным хазарам» за «буйный набег». А княгиня Ольга не приняла и не могла принять предложения древлян об условиях перемирия после убийства под Искоросте- нем ее мужа Игоря и его дружины, предпринявших в 945 г. попытку, вопреки обычаю, собрать с них вторую дань в течение одного года. Ольга в соответствии с летописным рассказом приказала убить 20 древлянских послов, предложивших ей неприемлемые условия для перемирия, сжечь живьем самых уважаемых древлянских сватов, уговаривавших ее выйти замуж за древлянского князя Мала, перебить 5 тысяч древлянских дружинников и, наконец, сжечь древлянскую столицу город Искоро- стень. Такое возмездие считалось вполне справедливым и получило благожелательную оценку киевлян.

Многие исследователи быта Древней Руси, в том числе и выдающийся историк С. М. Соловьев, также не считали месть Ольги проявлением варварства и дикости.

Для каждого из племенных союзов равная ответственность была понятной и единственно приемлемой мерой воздаяния, поскольку соответствовала сложившейся системе социальных отношений, покоящихся на равенстве членов данного племени. Здесь еще нет стремления установить конкретного индивида, убившего Игоря: ответственность возлагается на всех древлян независимо от того, участвовали они в боевых действиях с киевлянами или нет. Всех жителей Искоростеня, попавших в плен, Ольга также приказала или убить, или сделать рабами. Однако месть Ольги — это не свидетельство ее жестокости или ожесточения киевлян. Иных ответных мер от нее и ее подданных нельзя было ожидать по той простой причине, что за убийство со всей неизбежностью должно было следовать соответствующее убийство противников. Месть Ольги была осуществлена в точном соответствии с родоплеменным мышлением и отражала систему нравственных представлений родоплеменного строя. Эта мораль является не «варварством» или чем-то недопустимым, не фактом «дикости» или «необузданности», а определенной системой, которую нельзя оценивать по критериям иной исторической эпохи.

В этой связи нелишне заметить, что подавляющее большинство исследователей считают, будто древнерусское язычество не было ни кровожадным, ни полудиким, ни варварским.

Печерский, Кирилл Туровский, Серапион Владимирский, содержится осуждение «погански живуще» (живущих по языческим правилам), увлекающихся «бесовскими зрелищами», но отсутствуют негативные оценки принципа воздающей справедливости — самой характерной и всеобъемлющей черты нравственных установок всех древнерусских племен и союзов. В «Слове о законе и благодати» киевского митрополита Илариона воздается хвала не только Владимиру, но и его деду Игорю и отцу Святославу за их храбрость и мужество, непоколебимость и стойкость, хотя они поклонялись Перуну и другим богам и не отличались христианской кротостью, столь почитаемой в проповеднических со-чинениях.

Как исторически обусловленная форма социального регули-рования, принцип воздающей справедливости мог получить всеобщую санкцию только в условиях родоплеменного строя. Но по мере перехода от родоплеменной общественной организации к государственно-территориальной данный принцип перестал выполнять интегративные и регулятивные функции и, более того, вступил в противоречие с интересами складывающихся межплеменных союзов. В изменившихся условиях развитие торговых связей, обмен деятельностью, концентрация сил для борьбы с внешними нашествиями требовали новых принципов морального регулирования и в этой связи — изменения всего строя нравственного сознания. Принцип воздающей справедливости в процессе длительной эволюции превратился, с одной стороны, в преимущественно семейный способ регулирования личностных отношений, а с другой — в завуалированную систему защиты и оправдания классовых интересов. По Уставу Ярослава, ставшему кодексом семейного права Древней Руси, за осрамление боярской дочки взыскивается штраф в размере пяти золотых гривен, а за аналогичное осрамление простой девушки — только один рубль . Тем не менее «Русская правда» еще узаконивает принцип воздающей справедливости, настаивая на необходимости кровавой мести и наложении крупного штрафа на тех, кто игнорирует это правило.

Длительный и противоречивый процесс перехода от коллективной ответственности, зафиксированной в талионе, к принципу личной ответственности перед обществом, начавшийся в период утверждения племенных союзов и образования Древнерусского государства, не был обусловлен принятым христианством.

Однако характерной чертой морали классово-эксплуататорского общества было несовпадение официально утверждаемых нравственных принципов с реальными нравственными отношениями, реализуемыми в практической деятельности. Если принцип воздающей справедливости был обязательным для всех без исключения членов племени, выражал коллективные отношения людей, опирался на непререкаемый авторитет обычаев, то все христианские нравственные представления воспринимались различными классами далеко не одинаково. К тому же они легко приносились в жертву политическим, классовым, эгоистическим и иным интересам. Сразу же после принятия христианства и ознакомления с его нравственными требованиями в Ки-евской Руси воцарились не мир и согласие, а междуусобицы и ожесточенная борьба за власть, за влияние, грызня между князьями-христианами за расширение уделов и сфер влияния.

Как рассказывает летописец, сын Владимира Святославича Ярослав Мудрый, будучи еще новгородским князем, ежегодно собирал дань в размере трех тысяч гривен.

Современные православные идеологи в точном соответствии с агиографической традицией описывают последствия княжеских распрей. Так, Борис «не сопротивлялся убийцам, настигшим его в ладье в устье реки Смядыни, а только кротко молился, прося пощадить его юность» . Но воздаяние, которое следует за преступлением Святополка, не соответствует общему евангельскому принципу и сводится к родоплеменному талиону. «Правосудие божие требовало возмездия» , — говорится в одной из современных богословских статей. Однако принцип воздающей справедливости в том виде, в каком он фиксируется в ветхозаветной традиции («око за око, зуб за зуб»), не совпадал с новозаветными нравственными требованиями. А это еще раз подтверждало общий вывод о том, что если христианские установки оказывали какое-то влияние на нравственные поступки, то это влияние нельзя признать ни решающим, ни определяющим.

Таким образом, изменение нравственных представлений в Древнерусском государстве (точно так же, как религиозных и всех других представлений) было обусловлено общественно-историческими причинами. Нравственные идеалы, как уже говорилось, не могут быть ни вечными, ни неизменными. В такой же мере подвержены изменениям религиозные, философские, поли-тические, правовые, художественные и иные идеи, эволюция которых обусловлена также характером меняющихся общественно-исторических и социально-экономических условий. Тот факт, что целый ряд нравственных идеалов имеет общечеловеческое содержание и в каждую историческую эпоху не утрачивает универсальной значимости, не отменяет различной оценки и неодинакового видения нравственных проблем, неизбежной переоценки общественно значимых нравственных ценностей. Нравственное сознание в различные исторические эпохи претерпевает значительные изменения, что небезразлично в отношении формирования аксиологических принципов.

Объективно христианские нравственные принципы в своей основе соответствовали характеру утверждающихся общественных отношений. Требования смирения, покорности, подчинения, признание богоустановленности общественных порядков и неизменного положения человека в обществе, ориентация на принятие мира таким, каков он есть, и объявление греховными любых попыток его изменения служили потребностям укрепления великокняжеской власти и феодальной общественной структуры. Новые умонастроения пронизывают все социальнонравственные понятия, играющие первостепенную роль в ут-верждении и закреплении складывающейся системы общественных отношений. Оценка трудовой деятельности и существующих форм собственности, власти и принуждения, отношение к сложившемуся образу жизни и собственному социальному положению санкционировались «естественным законом», «предопределением» или предельно неопределенной «божественной волей».

Однако общий вывод о социально-классовой природе морали, ее исторически обусловленном характере нуждается в конкретном анализе причин, по которым религиозно-нравственные установки кажутся приемлемыми для всех классов и социальных групп эксплуататорского общества. В самом деле, почему евангельские призывы к смирению, терпению, покорности, не-противлению, всегда отражавшие требования господствующих классов, разделялись в течение длительного времени классами порабощенными, весь строй жизни которых должен был восставать против этих принципов? Почему христианская установка веры в правду, противопоставленная борьбе за правду, не опротестовывалась угнетенными, на каждом шагу испытывавшими социальную несправедливость? Почему, наконец, критерии христианского смирения, сводившиеся к принятию с радостью унижения, подавлению естественно возникавшего гнева и упованию на высшую справедливость, считались соответствующими интересам любого человека независимо от его общественного положения?

Специфика религиозной морали как морали теономной сводится к наделению всех реальных общественных явлений признаком богоустановленности, а следовательно, и непререкаемым авторитетом. Подобный тип морали, отвергающей и объективный смысл нравственности и критерии моральной регуляции в поведении людей, и их социальную ориентацию, оказался уди-вительно живучим в силу широкого использования категорий, имеющих общечеловеческое значение. «Правда», «истина», «справедливость», «достоинство», «равенство», «свобода» в общем контексте христианского абсолютоцентризма могут рассматриваться и действительно считаются общезначимыми понятиями, имеющими всеобщее значение.

Вторая специфическая особенность христианской морали состоит в том, что она может выражать умонастроения противоположных социальных сил в оценке одних и тех же общественных явлений. Это нетрудно проследить на отношении имущих и неимущих к собственности. В многочисленных переводах с греческого агиографической литературы (патерики, прологи, четьи- минеи, хроники, исторические книги, повести) содержалось немало призывов к отказу от роскоши и излишеств, от дорогих одежд и изысканного питания, от безделья и пьянства. Эти рассказы широко пропагандировались в церквах, переписывались. В одном из древнерусских рассказов о святых Николе и Касьяне поветствуется об их отношении к возникшей внезапно необходимости оказать помощь простому крестьянину, телега которого застряла в грязи. Изысканно одетый Никола пренебрег своей одеждой и помог вытянуть телегу. Касьян же не захотел вымазаться в грязи и ничем не помог попавшему в беду. В точном соответствии с поступками этих двух святых Никола празднуется в году два раза (11 и 27 октября), а Касьян — только один раз в четыре года (29 февраля).

Отрицательное отношение к роскоши и богатству, сотни раз варьируемое в Библии («трудно войти богатому в царство небесное» (Мф. 19, 23), «горе вам, богатые» (Лк. 6, 24) и т.д.), не означает, что оно отражает интересы лишь неимущих слоев населения. В феодальном обществе отношение к богатству имело четко выраженное сословное содержание и принципиально отличалось как от первобытнообщинного, так и от буржу-азного. Для лиц, занимающих привилегированное положение в феодальном обществе, стремление неимущих к обогащению казалось противоестественным, поскольку вступало в противоречие с принципом наследования, который в свою очередь представлялся вечно установленным, а следовательно, и нерушимым правилом. Для господ стремление к обогащению крестьянина или смерда, раба или ремесленника было равносильно столпотворению, разрушению устоев, смертному греху. Имущественный достаток, богатое жилище, изысканное питание считались противоестественными не вообще, а недопустимыми и даже наказуемыми для «низов», для занимающихся физическим трудом и услугами.

В христианстве материальные ценности всегда считались символическим отражением высших духовных ценностей и освящались авторитетом откровения. Подобное отношение к богатству, к собственности точно соответствовало и сословно-иерархическим отношениям, благословлявшим имущественное право в сложившихся формах. А это в конечном счете означало закрепление и оправдание имущественного неравенства и угнете-ние одного класса другим. Подобный порядок эксплуататорами считался не только справедливым, но и непререкаемым, всеобщим, вечным и неизменным.

Вполне понятно, что угнетенные классы не могли быть довольны своим общественным положением. Об этом свидетельствуют многочисленные восстания, в том числе Киевские восстания 1024, 1068, 1071, 1113 гг, направленные против несправедливых поборов. В «Русской правде» рассказывается о сопротивлении крестьян потере своего права собственности на землю, о борьбе против землевладельцев. Все это, как отмечалось выше, не означает, что христианские нравственные требования не оказывали заметного влияния на сознание угнетенных классов древнерусского общества, не способствовали формированию представлений о фатальном характере существующих социально-классовых порядков. В этом контексте исходный принцип религиозной социальной этики (богоустановленность существующих порядков) приобрел общечеловеческое значение и, следовательно, исключался из установки на критическое отношение к действительности. Вполне реальные земные интересы здесь приобретают форму божественных предписаний, идеальных принципов, освященных неоспоримым авторитетом. Именно авторитарность как одна из самых характерных черт религиозной мотивации вела или к их некритическому усвоению* или же использованию в собственных интересах. Высшим судьей и в вопросах веры, и в вопросах нравственности являлся бог. Это снимало ответственность с человека, который соглашался с мнением «не нам судить о правде».

Дореволюционные священнослужители и богословы всегда подчеркивали, что принятие христианства и усвоение его нравственного учения позволили русскому народу выработать прекрасные и возвышенные черты характера. При этом главной такой чертой объявлялась, по словам священника Т. Буткевича, «самая безграничная вера в св. предание и детская покорность ему. «На все воля божья!», «Так угодно богу!» — говорит наш народ... А с этою верою нашего народа в тесной связи находятся и все другие добродетели его, внушаемые ему православной церковью, — кротость, смирение, терпение, безропотное перенесение жизненных скорбей, незлобие или охотное прощение обид, любовь к ближнему, великодушие, отсутствие необузданного пристрастия к земным благам, довольство малым» . Если оценивать все эти религиозно-нравственные требования с абстрактных неисторических позиций, то действительно в великодушии или в отсутствие необузданного пристрастия к земным благам не только нет ничего предосудительного, но, наоборот, содержится достойный смысл. Очевидно, в таком контексте не видит никакой противоположности между религиозными и общечеловеческими моральными требованиями В. Н. Шердаков, утверждая, что «если религиозное учение выступает против своекорыстия, праздности, лжи и обмана, честолюбия, зависити, ненависти, разврата, сквернословия, хулиганства и т. п., если оно проповедует любовь к ближнему, сострадание к чужому горю, взаимопомощь, бескорыстие, незлобие, то можно ли говорить, что по этим пунктам наши позиции противоположны?» . Ко-нечно, нет. Насколько нам известно, в цивилизованном мире нет такой системы морали, которая призывала бы лгать и обманывать, сквернословить и хулиганить.

Но означает ли это, что христианские призывы к кротости, смирению, безропотному перенесению жизненных скорбей и т. п. имеют общечеловеческое содержание? Означает ли это, что все девять «заповедей блаженства» равнозначны для тех, кто имеет все, и для тех, кто ничего не имеет? Что по поводу, допустим, смирення говорили и говорят сами богословы? Почитаемый православной церковью как великий подвижник Иоанн Лествичник в своем руководстве по духовному совершенствованию в числе основных признаков истинного смирения гово-рит, что человек в этом состоянии с «радостью принимает всякое унижение» , а кротость состоит в том, чтобы «при оскорблениях от ближнего без смущения и искренне о нем молиться» . Современные богословы по этому поводу также могут процитировать новозаветные формулы «не воздавайте злом за зло» (Рим. 12, 17)э «побеждайте зло добром» (Рим. 12, 21) или же призовут «радоваться и веселиться», испытывая поношения, злословие, гонение», и согласиться, что «лучшая защита от гонений— терпение и молитва за гонителей» . Вполне понятно, что формулировавшиеся в течение многих столетий представления о всеобщем, одинаково пригодном для всех людей и во все времена смысле подобных религиозно-нравственных мотивов служили идейной основой духовного закабаления угнетенных, эксплуатируемых масс, ибо только эти массы и испытывали гонения, поношение, бесправие, угнетение. Нетрудно понять, что подобное положение не имело ничего общего с условиями жизни господствующих классов.

В оценке роли и значения христианской морали в процессе становления древнерусской общественной системы мы не можем отвлечься от тех основных функций, которые эта мораль выполняла как регулятор межчеловеческого общения. Моральное регулирование охватывало широкий диапазон социальных проблем. Нет никаких сомнений в том, что оно являлось мощным охранительным средством, ограждая всю совокупность складывающихся социальных отношений от воздействия сдерживающих развитие общества традиций. Нельзя не согласиться и с мнением большинства советских исследователей, рассматривающих моральное регулирование как решающий фактор утверждения общественно-социальной стабильности, отражающей объективные исторические потребности. В этом значении нравственные установки, утверждаемые новой 'религией, соответствовали новым историческим потребностям, имевшим прогрессивное значение.

Следует признать перспективность выдвинутого А. А. Гуйсе- новым тезиса о том, что «нравственность является не только формой функционирования общества, но и моментом его развития» . Отсюда понятно несовпадение, а затем и противопоставление тех нравственных установок, которые отражают общий процесс восходящего развития общества, с несовершенством этого общества, подавляющего естественные потребности обездоленных и угнетенных, для которых общественный прогресс становится условием их дальнейшего закабаления. В древне-русском обществе нравственный прогресс отражал противоположные классовые интересы, санкционировал необходимые, но не равнозначные социальные условия жизни людей, не освобождал их от зависимости и бесправия. Вполне понятно, все это не может не учитываться при оценке морали рассматриваемого периода, в том числе и моральных требований, зафиксированных в принятом на Руси византийском христианстве.

Нравственный прогресс на всех этапах общественного развития представлял собой один из аспектов общественного прогресса в целом. Применительно к феодализму он выражался в утверждении целого ряда общечеловеческих моральных требований, простых норм нравственности. Простые нормы нравственной жизнедеятельности, имевшие в родоплеменном и раннерабовладельческом обществах по преимуществу запретительный и побудительный характер (не убивай близкого, отомсти за смерть соплеменника), изменяют свое содержание и становятся принципами общечеловеческой справедливости. Но каинова печать эгоистических классовых интересов всегда искажала и извращала общечеловеческое содержание моральных требований и нередко превращала их в орудие угнетения и закабаления народных масс.