Глава 7БОРЬБА С ДОХРИСТИАНСКИМИ ВЕРОВАНИЯМИ И ТРАДИЦИЯМИ. СИНКРЕТИЗМ

На основании археологических данных, полученных при проведении раскопок в Новгороде, В. JI. Янин подтвердил, что «утверждение Иоакимовской повести о насильственном крещении новгородцев имеет вполне реальную основу» и что «официальная церковная версия о мирном и быстром принятии христианства Русью, в частности, новгородцами, отнюдь не соответствует действительности.

В своем документально аргументированном двухтомном сочинении «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси» Н. М. Гальковский справедливо отметил, что «против язычества у нас борьба велась с двух сторон: против него боролись церковь и государство. Иногда церковь и государство действовали совместно, иногда борьбу вели самостоятельно» . В этом отношении русская история не представляет собой никакого исключения и во многом или повторяет, или предвосхищает аналогичные процессы во всех европейских странах, где утверждение христианства также проходило в условиях острой бескомпромиссной борьбы. Наивный реализм дохристианских мифов у германцев, кельтов и других народов Западной Европы долго противостоял христианскому аскетизму, «умерщвлению плоти», абстрактным принципам вероучения. Церковь проявляла исклю-чительную нетерпимость к языческим обрядам и традициям, а в ряде случаев жестоко расправлялась со всеми, кто придерживался «обычаев предков».

Сторонники теории мирного распространения христианства на обширной территории Киевской Руси обычно ссылаются на тот факт, что все русские летописи, кроме Иоакимовской, известной только в изложении В.

Система аргументов в пользу представления о мирном распространении христианства оказывается весьма уязвимой и в: свете тех оценок, которые давались прежним верованиям и традициям. Во всей апологетической литературе они именовались идолопоклонством, бесовством, дьявольством, наваждением и другими терминами, отнюдь не свидетельствовавшими о бесконфликтном утверждении новой религии.

Однако борьба церкви и государства с гетеродоксией не ограничивалась применением одних только принудительных мер. Наряду с системой наказаний за приверженность к дохристианским традициям, зафиксированной в Уставе Ярослава , важное значение придавалось средствам убеждения. Будучи не в силах искоренить «языческое идолопоклонство», церковь начала при-спосабливать и подчинять своему влиянию многие дохристианские представления, особенно те из них, которые связаны с наиболее почитаемыми праздниками и поверьями.

Следует признать, что нетерпимость к «языческому идолопоклонству» имела все же известные пределы.

Новое учение не просто противопоставлялось идололатрии, л внедряло элементы прежних верований в обрядовую практику. Общей тенденцией распространения христианства на Руси стало смешение и слияние различных по своему содержанию религиозных представлений в некий общий конгломерат. Усвоение византийского христианства, никак не связанного с древнерусскими религиозными представлениями, явившимися олицетворением различных природных явлений и сугубо специфических форм хозяйственной деятельности, в конечном счете вело к деформации христианского вероучения, включению в его систему самых различных элементов традиционных верований.

В народном сознании прежние боги как покровители сил природы и различных видов трудовой деятельности постепенно превращались в христианских святых с новым именем, но со старыми функциями. Подобное явление характерно для всех без исключения известных науке случаев перехода от одних форм религиозных верований к другим. Буддизм усвоил немало ведических и брахманистских представлений, ислам — иудаистских и христианских, христианство — митраистских и греко-римских. Ф. Энгельс обратил внимание на тот факт, что монотеизм для своего утверждения должен был делать уступку политеизму, а «христианство само, даже после того, как оно заменило вечно равного себе застывшего иудейского бога внутренне расчлененным, таинственным триединым божеством, могло вытеснить у народных масс культ старых богов только посредством культа святых» .

На прежней ритуальной основе утверждались новые христианские праздники и обряды. Праздник рождения Христа постепенно слился со славянским зимним многодневным праздником святок, троица — с семиком, отмечавшимся после окончания весенних полевых работ, вербное воскресенье — с очистительными обрядами, изгнанием болезней и злых духов, рождение Иоанна Предтечи — с летним праздником Ивана Купалы. Слияние преж-них и новых праздников (хотя с этим велась борьба) не только не подрывало позиций вводимой религии, но во многом способствовало упрочению православия, росту его влияния и авторитета. В конечном счете в процессе довольно длительного отбора и соединения различных элементов двух религий — утверждаемой и отвергаемой — образовалась специфическая форма вероучения. Конечно, одержало победу православие. Но оно приобрело заметный национальный колорит и во многом оказалось непохожим на византийское христианство, в особенности в празднично-обрядовой сфере.

Живучесть синкретических представлений неоднократно отмечали древнерусские проповедники и полемисты. Впоследствии эту специфику стали связывать с особенностями национального характера русского народа, со своеобразием его духовного развития, с наличием у различных социальных групп различных культур, противостоящих друг другу. По мнению Г. В. Флоров- ского (1893—1979), «изъян и слабость древнерусского развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной «одухотворенности» души... в духовной неоформленности душевной стихии» . Не менее ошибочной представляется позиция, связываю-, щая сохранение древнерусских верований в структуре византийской религии с «отрывом 'от классического наследия», обусловленным якобы отказом от греческого языка в богослужебной практике и с использованием более близкого русскому народу церковнославянского языка.

Мы уже отмечали, что синкретизм характерен для всех без исключения религий, сменивших древние верования.

Первоначально процесс образования синкретического христианства протекал стихийно. По мнению Е. Е. Голубинского, для широких народных масс новая религия началась с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство част» прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством, как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к прежнему язычеству» . В принимаемой населением религии превалировали элементы прежних верований. На это обратили внимание уже в XI в. игумен Киево- Печерского монастыря Феодосий и другие проповедники, называя смешение различных религиозных представлений «двоеверием». Феодосий, по словам автора его жития летописца Нестора, настаивал на решительном разрыве со всеми инакомыслящими и на изоляции «всехъ, хотящихъ быти на меродивыихъ и не въ покаянии живущихъ» . В поклонении роду и рожаницам, в молении «рощенням и кладезем», в песнях, плясках, игрищах проповедники православия увидели нетерпимое отклонение от основополагающих принципов новой религии и объявили это поклонение «достойным казни божией». В различных «Словах» содержались настойчивые призывы к христианам покончить с «поганьски живуще», не верить волхвам, чародеям, чаровницам. Во всей апологетической литературе «двоеверие» рассматривалось как одновременное поклонение Христу и ложным богам, как отождествление истины и заблуждения.

В «Слове некоего христолюбца» дается уничтожающая оценка всем тем, кто продолжает молиться огню, поклоняться Перуну, Хорсу, Макоши, при совершении языческих обрядов употребляет христианские молитвы, смешивает рожаниц с богоматерью, для поминовения умерших топит бани, выставляет мясо, масло, яйца, которые сам же съедает, устраивает трапезы роду и рожаницам, почитает чеснок и лук как предохраняющие от болезней средства .

По мнению Н. М. Гальковского, основу двоеверия составили те языческие представления, которые не были строго сформули-рованы и связывались не столько с разумом, сколько с чувствами и переживаниями. В силу закона традиции старые верования еще несколько веков напоминали о своем существовании, и «мы не вправе думать, что наше русское язычество должно было немедленно по принятии христианства исчезнуть из сознания наших предков» . Он далек от того, чтобы выяснить социальные причины сохранения прежних религиозных представлений, коренящихся в условиях жизни наших предков, а Также их переплетения с христианской традицией.

В отличие от Н. М. Гальковского В. Е. Аничков первостепенное значение в появлении и сохранении двоеверия придавал субъективному фактору. Он связывал двоеверие со способом получения духовенством средств существования, определявшим, по его мнению, отношение к прежним верованиям и обрядам. Ход его рассуждений таков. В первые века после принятия хрис-тианства Киевской Русью приходское духовенство не наделялось землей, не имело хозяйства. Поэтому существование христианских служителей всецело зависело от сборов с прихожан — натурой или деньгами. Но подобные сборы еще не являлись обязательными и, следовательно, не могли гарантировать устойчивой обеспеченности. Неофитов нужно было приучить к оплате совершаемых треб и обрядов. А этому более всего соответствовали прежние жертвоприношения. Поэтому священнослужители стали обставлять богослужебную практику так, что тягостная для верующих оплата свадеб, крестин, похорон рассматривалась как прежнее культовое требование с той лишь разницей, что продукты жертвоприношений шли не на общую трапезу, а присваивались представителями нового культа. А это в свою очередь становилось основным условием сохранения прежних верований в рамках христианского вероучения. В результате, подчеркивает Е. В. Аничков, «священнику надо было не требовать, просить, может быть, вымогать, тут нужно было совершенно другое и очень опасное для чистоты веры: обставлять выгодный священнику, по существу, прием продуктов так, чтобы приносящий чувствовал удовлетворение, чтобы это успокаивало его и отвечало потребностям его темной веры» .

Вполне допустимо, что извлечение доходов могло осуществляться за счет уступок в обеспечении чистоты веры. Но это не Могло быть определяющим, не могло стать общей тенденцией, поскольку религиозное сознание как совокупность представле-ний, чувств и настроений определяется социальными причинами, конкретными условиями жизнедеятельности людей, социальных групп, классов. Что же касается терпимого отношения ка- кой-то части духовенства к прежним верованиям, то это имело локальное значение и сурово осуждалось. О сомнительности довода Е. В. Аничкова о причинах двоеверия свидетельствует и тот факт, что после наделения духовенства землей и обеспечения устойчивых доходов двоеверие сохранялось на протяжении многих столетий, и его следы отчетливо просматриваются в современном православии.

Однако наивность доводов Е. В. Аничкова о причинах возникновения двоеверия не помешала ему понять, что двоеверие представляло собой не механическое соединение прежних верований с новыми, а скорее «перенос древних поверий в новые формы» , сплав различных вероучительных представлений.

Подобную позицию разделяют многие советские исследователи. Б. Д. Греков/ в частности, считал, что «русский человек не мог отказаться вдруг от своих убеждений, даже если бы действительно христианские идеи достигли до самых народных глубин. Но ведь как раз этого и не было: христианизация медлен-но шла из городов по деревням и, проникая в толщу народных масс, сливалась со старым, привычным образом мыслей и чувств. Под пером старых и новых русских книжников это были две веры, живущие рядом, «двоеверие», но в подлинной жизни этого не было и быть не могло: это была одна синкретическая вера, явившаяся результатом претворения христианства в русской народной среде, иначе — его обрусение» .

Но двоеверие — это уже не прежний политеизм, а новое образование, близкое к генотеизму. Религиозный синкретизм является не только следствием борьбы прежней и новой религии, но и результатом признаваемого или отвергаемого компромисса между людьми, отстаивающими различные идейные позиции. Сопротивление религиозной реформе Владимира в особенности социальных слоев, ничего не получивших от общественных преобразований, было настолько упорным и длительным, что известная уступка в вопросах веры становилась совершенно необходимой. Эта типичная особенность легко просматривается у всех народов, принимавших христианство. Ф. Энгельс приводил пример из книги Я. Ф. Фаллмерайера, в которой описано покло-нение крестьян Пелопоннеса Зевсу через девять столетий после принятия христианства .

В православном «Месяцеслове» в заслугу епископа Воронежского Тихона (Задонского) ставится то, что он в XVIII в. «иско-ренил древний языческий обычай — празднование в честь Яри- лы» . Немаловажную роль в сохранении прежних религиозных представлений, как нами уже отмечалось, имела сила традиции, привычки непосредственной связи религиозных представлений и сформировавшихся на этой основе праздников с календарным кругом производственной деятельности. Как писал выдающийся русский фольклорист А. Н. Афанасьев (1826—1871), «Водворение христианства на Руси не скоро изменило старинный обычай начинать новолетие мартом. Церковь, руководствуясь византийским календарем и святцами, приняла годичный круг индиктив- ный — сентябрьский; народ же и князья оставались при своем мартовском годе и продолжали обозначать месяцы древнесла-вянскими именами» . Данная традиция была настолько сильной, что мартовский счет за пределами церкви велся до конца XV в., сентябрьский — до конца XVII в., и только в 1699 г. Петр I ввел январский счет.

По мнению современных богословов, «долгая и упорная борьба с языческими суевериями», обусловленная тем, что «многие русские люди продолжали верить в языческих древнеславянских богов, тайно ходили к колдунам, знахарям и волшебникам, служителям идолов», долгое время под покровом ночи совершали «языческие обряды в честь домовых, леших, русалок» , беспокоила церковных деятелей. Причем это беспокойство было вызвано будто бы не только заботой о спасении людей, но и настойчивым стремлением приобщать их к высокой христианской культуре. Другой альтернативы согласно богословской интерпретации не существовало, поскольку «вместе с духовным просвещением — светом истинной веры, русские люди получили письменность, образование и прививались к многовековой христианской культуре» . А если это так, то логичен вывод о вреде варварских наслоений на христианство и необходимости борьбы с этими наслоениями как противоречащими интересам человека.

Наступление церкви на прежние верования продолжалось в течение нескольких веков. Патриарх Иов (1589—1605) благодарил царя Федора Иоанновича за то, что тот приказал сокрушать на Севере России языческих идолов и там, где были «еллинские капища», воздвигал «божественные церкви» . Е. А. Шмидт в своей работе «Некоторые особенности погребаль-ного обряда смоленских кривичей в период перехода от язычества к христианству» на основе убедительных археологических данных пришел к выводу о том, что бсдоьба старой и новой религий была длительной. «Пережитки языческих представлений уживались с новыми, христианскими и сохранялись долгое время. Было бы неправомерно считать, что с принятием в Киеве христианства в 988 г. изменились сразу идеологические представления в пределах всей Древней Руси. Есть основания пред-полагать, что даже крещение в городских центрах северных областей происходило в начале XI в. Так, например, крещение в Смоленске, видимо, имело место в 1013. Христианизация сельского населения отдельных районов, отдельных городов, еще более затянулась» . Б. А. Рыбаков доказал, что крещение роди- мичей, и то не на всей территории, проходило в половине XII в.

О процессе длительного усвоения новой системы религиозных представлений свидетельствует и обряд присяги. С 988 г. важнейшим ее элементом становится целование креста. Клятвы даются уже не на оружии, как это было прежде, а на кресте, и сопровождаются призывом в свидетели христианского бога. Но крест, как и оружие, фетишизируется, ему приписывается карающая сила в случае нарушения клятвы. Как справедливо отмечает В. Ю. Франчук, хотя «клятва дается теперь на кресте, ее языческая сущность сохранилась. Покарать отступника должен именно тот предмет, на котором она была дана» .

Таким образом, процесс редуцирования прежних религиозноправовых представлений в новой системе договорных актов свидетельствует о том, что ни утверждающаяся общественная система, ни завоевывающая господствующие позиции идеология не в состоянии сразу, в одночасье изменить и преобразовать все, что возникло ранее и сохранилось от прежнего. Общественные явления не могут быть ограничены жесткими рамками вневременных и надысторических понятий. Только в изоляции от единого процесса духовной целостности можно рассматривать хри-стианство как стерильную идеологию, свободную от влияния предшествующих и последующих идей. Подход, исключающий многовариантность духовных образований, противоречит логике истории и сориентирован на тенденциозно мировоззренческие, а не научно-познавательные цели.

Следует обратить внимание на еще одну специфическую особенность конфессионального отношения к так называемым «естественным» и национальным религиозным учениям. Первые всеми без исключения христианскими церквами именовались идолопоклонством, вторые — не истинными, лишенными всеобщего нравственного начала. Отсюда следовал вывод о неравноценности религий и о правомерности борьбы с теми за них, которые не признают единственного, истинного христианского бога, не знают предвечной тайны спасения мира через мессию, не являются богочеловеческими. Это умозаключение стало идейным обоснованием межконфессиональных антагонизмов, ставших причиной неисчислимых бедствий и страданий не только отдельных людей, но и целых народов.

В последнее время в публицистической литературе предпринимаются попытки уточнить содержание понятия «двоеверие». В частности, Д. С. Лихачев в ряде статей утверждает, что двоеверия вообще не может быть: либо одна вера, либо ее нет . При этом, как нам представляется, он вовсе не отвергает тот очевид-ный факт, что, допустим, в «Поучении» Владимира Мономаха, написанном на рубеже XII—XIII вв., «ясно проглядывает слияние языческого идеала поведения князя с христианскими наставлениями» . Более того, Д. С. Лихачев указывает и на то, что языческие обычаи приобрели этическую христианскую окраску и христианство вбирало в себя различные языческие обычаи. Надо полагать, что ни Е. Е. Голубинский, ни Н. М. Гальковский, ни Е. В. Аничков, ни Г. В. Флоровский не рассматривали «двоеверие», которое они считали специфической особенностью русского православия первых веков, как существование в сознании неофитов двух независимых систем религиозных представлений. Такой дуализм в принципе невозможен. Но длительный процесс слияния разнохарактерных представлений, типичных для разных религий, — факт бесспорный. Японский синтоизм, синкретические религии современной Африки служат ярким примером переплетения в единое целое различных религий и усвоения ими разнородных вероучительных и культовых представлений.

Принятие христианства Киевской Русью не могло перечеркнуть и предать забвению предшествующую религиозную традицию язычества, господствовавшего в течение многих столетий. Прошлое всегда держало и держит в своих цепких объятьях не одно последующее поколение людей. Оно сливается с новой системой взглядов, трансформируется, пронизывает обрядовую практику, органически вплетается в обычаи и традиции. Как и все мировые религии, христианство на различной национальной почве приобретало немало специфических черт, непосредственно связанных и с особенностями национального характера, и с предшествующей культурной традицией, и с господствовавшими до этого религиозными верованиями. Все религии в своей основе синкретичны. Не было исключением в этом отношении и русское православие.