Глава 4ФОРМУЛА ОБЩИХ ПРИНЦИПОВ ИСКУССТВА

В общей системе богословских аргументов в пользу определяющей роли религии в развитии и древнерусской, и всей последующей духовной культуры первостепенное значение придается месту в этом процессе религиозного искусства.

Следует отметить, что выдающиеся достижения религиозного искусства дороги не только священнослужителям и богословам. Тысячи и тысячи советских людей всех возрастов любуются фресками Софийского собора в Киеве, созданные безымянными мастерами XI—XII вв., в любое время года не иссякает поток экскурсантов, знакомящихся с церковной архитектурой, настенной живописью в древних русских городах. Давно ушло в прошлое представление о религиозном искусстве как об архаизме, представляющем интерес только для узких профессионалов, по необходимости извлекающих из небытия давно забытые древности.

Но если, в оценке эстетической значимости тех или иных произведений религиозного искусства между богословами и искусствоведами нет в целом ряде случаев принципиальных различий, то это вовсе не означает, что они одинаково оценивают сущность религиозного искусства, его назначение, его роль в жизни верующих, его место в общем «онтексте духовной культуры. Определяющая позиция богословов в оценке сути и религиозного искусства, и искусства вообще сводится, во-первых, к признанию религии в качестве доминанты всех без исключения духовных процессов.

Во-вторых, тот факт, что в силу определенных исторических условий на протяжении длительного времени искусство было сориентировано на обеспечение богослужебных и культовых целей, стал для православных теоретиков главным аргументом в пользу признания объективно существующей, неразрывной связи между искусством и религией. Данный аргумент опирается только на наличие факта переплетения искусства и религии без учета причин их слияния, всецело обусловленного особенностями исторической обстановки. В Средние века не только на Руси, но и во всех европейских странах, исповедовавших христианство, обращение художника к светским сюжетам было попросту невозможным.

В-третьих, принципиально различны общие оценки сущности искусства, его назначения и роли в жизни человека, данные в богословской и научной искусствоведческой литературе. Так, на юбилейном собрании Московской духовной академии (февраль 1982 г.), посвященном столетию со дня рождения священника Павла Флоренского, в одном из докладов подчеркивалось, что юбиляр «в своих работах по искусству обосновал теоретически онтологию русского церковного искусства и показал его место в мировой культуре», «наполнил искусствознание необходимым творческим содержанием», что сделало его труды изложением «теории искусства вообще» . При этом докладчик сформулировал и основную методологическую установку Флоренского: «Из всех видов человеческой деятельности искусству отец Павел Флоренский отводил одно из центральных мест как сфере проявления организующего и созидающего Логоса (экстропии), рассматривая искусство как создание символов иной, Высшей Реальности, а не создание подобий земной, здешней реальности» .

Сразу же согласимся с докладчиком, что подобные теории напрочь исключают отражение в искусстве реальной действительности и сводят искусство к эманации божественного слова, реализуемого в символах, которые в свою очередь представляют собой основной способ восприятия божественной истины.

В то же время нельзя не согласиться с мнением многих современных православных богословов о том, что Флоренский дал наиболее приемлемое для уровня сознания современного верующего обоснование «вертикального» плана теории культуры, оп-ределил основные параметры понятия «христианская культура», поставил его в непосредственную зависимость от степени бого- уподобления и соотнес со всеми основными аспектами апологии христианства. Игнорирование этих установок ведет, по их мнению, к воспитанию бездуховности, искажению самого строя интеллектуальной жизни, невосполнимым потерям и даже духовным болезням человеческого общества. «Культура нового времени,— писал Флоренский, — своим провозглашением антиномии человека установила в качестве «сокровища», не подлежащего обсуждению предмета веры, нас самих. Вместо бога был поставлен идол, самообожествивший себя человек...» А это привело к тому, что вся духовная культура нового времени оказалась будто бы бездуховной лжекультурой , в своей сущности антихристианской культурой . Подобный вывод послужил для православных богословов поводам самым негативным образом оценить всю «послевозрожденческую цивилизацию» как утратившую общечеловеческую ценность и превратившуюся в выражение узкоэгоистических интересов различных общественных слоев и групп. Иными словами, свободомыслие и атеизм нового времени нанесли существенный урон религиозным ценностям, выхолостив при этом, с их точки зрения, и всю предшествующую культуру, которая якобы являлась ценнейшим христианским наследием.

Православная философия культуры в настоящее время представляет во всех основных посылках и выводах общецерковную доктрину, поддерживаемую по крайней мере подавляющим большинством известных православных богословов. По их оценке, она вполне может считаться итогом развития принципов онтологического богословия, разрабатывавшегося профессорами Московской духовной академии Ф.

Одной из основных проблем православной культурологии является разработка общих принципов религиозного искусства, составляющего обязательный элемент богослужебной практики. Эти общие принципы сводятся к признанию главенствующей роли вероучения в оценке любого используемого церковью вида искусства, его исключительного значения в приобщении человека к миру «сверхъестественной реальности», в воспитании высоконравственных поступков. Специфическими особенностями религиозного искусства при этом считаются его символика, принципиальный антиреализм и каноническая регламентация.

Вопрос о символическом характере религиозного искусства в целом и иконы в частности практически все направления православной философии и богословия относят к числу вопросов первостепенной важности. И в этом нет неожиданного, поскольку подобный подход непосредственно связан с целевым назначением иконы. Она объявляется отражением «реальности иного мира», «орудием сверхчувственного познания», «написанием красками имени божиего», «образом первообраза» . Данная целевая установка повседневно реализуется в богослужебной практике, формируя у верующих представление, что икона является не произведением искусства, а объектом поклонения, и поклонения не изображению, а реальному богу, апостолам, святым и т. п. Как предмет культа икона способствует и трансформации, и закреплению в сознании человека вероучительных принципов.

Исходя из общей посылки, православные богословы начисто отвергают любые попытки отождествления религиозного и свет-ского искусства. Флоренский, к примеру, однозначно заявил: «Глубоко ложно то современное направление, по которому в иконописи надлежит видеть древнее художество, ЖИВОПИСЬ» . Этой же позиции придерживаются авторы опубликованных в последние годы в Журнале Московской Патриархии статей «Картина и икона», «Искусство русской церкви», «Духовные основы церковного искусства» и другие, указывая на необходи-мость установления грани, «которая разделяет живопись, искусство картины и искусство иконы» .

Принципиальная особенность религиозного искусства состоит в отказе от изображения реальной действительности во всей ее сложности и противоречивости. Оно полностью исключает в ико-нописи отражение позиции художника, выражение его социальных или классовых взглядов, проявление творческой инициативы, новаторства, переосмысление традиций или отказ от них.

Православие всегда неукоснительно придерживалось постановления Седьмого Вселенского собора (787 г.), предписывавшего писать иконы в строгом соответствии со Священным писанием и наставлениями «отцов и учителей церкви». В обязанности художника входила лишь техника исполнения. С этих позиций оценивается и роль Андрея Рублева в написании «Троицы». По мнению Флоренского, в сюжете иконы Рублева не содержится ничего нового, поскольку этот сюжет и до него существовал в церковном искусстве и даже был канонизирован. Что же касается ее центральной идеи единства и любви как основы «строительства и церковного, и личного, и государственного, и общественного» , то все это от начала до конца определено не Андреем Рублевым, а Сергием Радонежским. Сергий сфор-мулировал философский смысл «Троицы», а Рублев зафиксировал этот смысл в красках. Поэтому, продолжает Флоренский, «икона Рублева, точнее же преподобного Сергия... стала новым каноном, новым образцом, закрепленным церковным сознанием и прочно установленным в качестве нормы Стоглавым и другими русскими соборами» . Таким образом, великий русский живописец, воплотивший в своем творчестве высокие идеи человечности, одухотворенности, гуманизма, низводится до уровня ор-динарного ремесленника, изобразившего подсказанные ему чужие замыслы и представления.

Из данной посылки вытекает, что художнику в написании икон отводится вспомогательная роль.

С этих позиций в «философии культа» дается оценка искусству эпохи Возрождения и светской живописи в целом. В чем же православные идеологи видят іпороки культуры эпохи Возрож-дения? В ее «эклектичности и противоречивости», в отрицании аскетизма и «отсутствии святости», в выпячивании натурализма и отказе от канонов. Никак не меняет этой оценки использование Леонардо да Винчи, Рубенсом, Рембрандтом и другими выдающимися мастерами библейских сюжетов, поскольку, по суждению богословов, их мировоззренческая позиция не совпадает с христианскими требованиями. Более того, опасность подобно-го искусства состоит, по мнению православных богословов, еще и в том, что оно несет на себе печать пантеизма и атеизма. И это не напрасные опасения.

Мы до сих пор рассматривали православно-богословскую интерпретацию общих принципов религиозного искусства, которым придается первостепенное значение. Но это не означает, что эстетическая сторона иконописи не интересует церковь. Более того, система пропорций, цветовая символика, золотые фоны рассматриваются богословами как «материальный образ... проникновения божественным светом очищенной плоти мира» . Это означает, что икона должна вызывать у верующего глубокое молитвенное состояние, представляться убедительным символом потусторонней действительности, закреплять религиозные чувства. Икона, по словам Е. Н. Трубецкого, «богословие в красках, и ее назначение формировать умозаключение: «Есть

«Троица» Рублева, следовательно, есть бог»» .

Сказанного вполне достаточно, чтобы сделать общий вывод <об утилитарном подходе церкви к общей оценке изобразительного искусства как составной части богослужения. Иконе в православии придается догматическое, литургическое и воспитательное значение. Следовательно, как и все в церковной практике, искусство не может освободиться от строгих канонов, играющих определяющую роль в утверждении представлений о вечном, неизменном, на все времена истинном учении, принесенном на землю Христом. А это в свою очередь трансформируется в комплекс иллюзий, закрепляемых в сознании верую-щих посредством воздействия художественных средств.

Православная «философия культа» стремится определить, жаким следует быть религиозному искусству. Но она ни слова .не говорит о той борьбе, которую вели подлинно великие мастера с каноническими оковами, препятствовавшими развитию художественного творчества. В лучшем случае богословы призывали возвеличивать иконописцев, но при этом всегда признавали «необходимость следить не только за их работою, но и за ними самими» , осуществлять «тщательный надзор за иконами» , не допускать, чтобы «икона могла быть написана чем угодно, на чем угодно и какими угодно приемами» . Между тем выдающиеся художники или обходили канонические требования, или попросту не считались с ними. Тот факт, что многие иконописные произведения русских мастеров вошли в мировую •сокровищницу духовной культуры, свидетельствует о ее гума-нистическом содержании и художественных достоинствах, про-тиворечащих церковным канонам. Не случайно Флоренский лает негативную оценку изображениям богоматери в произведениях таких выдающихся русских художников, как Врубель, Васнецов, Нестеров. Его смущает то, что в их работах изображена не Приснодева, а «некоторая женщина», представлен вместо неземного ее образа земной, что происходит смешение уставной истины с «собственным самочинием».

Сказанным не исчерпывается эстетическая концепция православной «философии культа». Но этого достаточно, чтобы составить общее представление о богословском решении вопроса о соотношении религии и искусства, и прежде всего о той роли, которую играли и играют религия, церковь, богословская культурология в воздействии на все стороны художественного творчества. Анализ только двух проблем — общих принципов религиозного искусства и богословских представлений о его функциональной роли — позволяет говорить об известном влиянии религии на процесс художественного творчества. Установка «философии культа» на религиозную мировоззренческую ориентацию живописцев становилась трудно .преодолимым барьером на пути раскрытия средствами искусства реальных человеческих образов и исторических событий своей эпохи, порождала сложные, а подчас и трагические коллизии.

Вносят ли современные православные богословы какие-либо* коррективы в «философию культа»? Как правило, сейчас культурологическая концепция Флоренского излагается без особых изменений, а его оценки и высказывания относительно христианского искусства широко цитируются или пересказываются. Отдельные статьи в современной православной периодической литературе представляют собой краткие конспекты работ Флоренского. Впрочем, современные богословы и не свободны в выборе каких-то иных критериев в оценке художественного творчества. Их позиция ограничена рамками догматических требований, наличием сложившихся традиций и многими другими факторами. Они не могут выйти за пределы общих христианских требований, сформулированных С. Булгаковым и сводящихся к признанию того, что «культура, овеществляющаяся и во внешних материальных объектах, и в продуктах духовного творчества, должна вырастать также на духовной почве церкви, в церковной ограде, ею должны святиться, находясь в интимном общении с ней, все стороны жизни» . Категоричность подобного вывода поддерживается и во всей современной православной литературе. «Сформулированные иконопочитателями духовные основы христианского искусства, — с точки зрения современных богословов, — остались незыблемыми для всего последующего» многовекового развития церковной живописи и архитектуры» .

И тем не менее общая тенденция «умеренного обновления» коснулась целого ряда вопросов, которые в прошлом или не удостаивались внимания, или же излагались в негативном ключе. В частности, сейчас с различными оговорками признается* что «языческая Русь имела высокоразвитую художественную культуру» и что эта культура не была полностью враждебной христианству. Подобная оценка даже в недалеком прошлом была бы невозможной. Просматривается заметная тенденция к сглаживанию конфликта между догматическими определениями и каноническими требованиями, с одной стороны, и светской культурой — с другой. Если еще Флоренский в начале 20-х гг. резко негативно отзывался о творчестве Врубеля, Васнецова* Нестерова, то сейчас росписи в Киевском Владимирском соборе кисти Васнецова или «Видение отроку Варфоломею» Нестерова оцениваются как высшие достижения христианской культуры. Все более отчетливо утверждается необходимость в подходе к явлениям духовной культуры сочетания мистики со строгой логикой, умозрения — с практической деятельностью.

Что же касается принципиальных оценок духовной культуры, то решение этих кардинальных вопросов богословами не выходит за рамки традиционной ортодоксии.

Заключение

Принятие христианства Киевской Русью являлось реализацией исторической закономерности. В этом событии нет ничего сверхъестественного, нет ничего мистического. Весь ход общественного развития Древнерусского государства диктовал необходимость замены родоплеменного политеизма новой религией, соответствующей духовным потребностям формирующейся феодальной системы. Поэтому рассмотрение и оценка данной исторической реальности не могут проводиться вне общего социального контекста своей эпохи, без учета всей совокупности общественно-исторических обстоятельств того времени. Игнорирование этого условия ведет или к перекосам в историческом по-знании, или к гиперболизации, не позволяющей осмыслить данное событие во всей полноте и целостности. А это в свою очередь деформирует мировоззренческую ориентацию, способствует искажению представлений о важнейших событиях отечественной истории, выпячиванию одних, подчас второстепенных, аспектов исторической реальности и мимикризации других, нередко определяющих.

Введение христианства на Руси — событие огромного исторического значения. Могущественное государство, сформировавшееся к X в. на Восточноевропейской равнине, этим актом упрочило свои экономические, политические и культурные связи с западными соседями, расширило дипломатические контакты, преодолело ряд барьеров, обусловленных вероисповедными различиями. Еще большее значение принятие христианства имело для процесса формирования общественных принципов жизни Киевской Руси, для утверждения новой социальной системы, являвшейся несомненным шагом вперед по сравнению с предшествующим этапом общественного развития. Вполне понятно, что подобное событие представляет собой важную историческую веху и в истории русского государства, и в историческом развитии соседних народов и государств.

Одним из центральных событий празднования тысячелетия христианизации Руси был Поместный собор Русской православной церкви, подготовка и проведение которого перешагнули и за церковные ограды, получили всестороннее освещение в научной и публицистической литературе. Многие юбилейные акты проводились в театрах и концертных залах, в музеях и картинных галереях. Стержневым вопросом Собора был вопрос об усилении церковного влияния на общество и человека. В докладах и выступлениях на Соборе преобладало мнение о необходимости расширения сети церквей и монастырей, об открытии и реставрации бездействующих культовых зданий, об укреплении:* религиозного влияния на молодежь, особенно школьников, о повышении профессионального уровня священнослужителей и в- связи с этим о совершенствовании их подготовки в духовных учебных заведениях, о проведении богослужебной реформы, о преодолении вероучительной малограмотности верующих, об активизации деятельности духовенства.

Следует отметить, что реальный рост религиозно-церковной активности, наблюдаемый в последние годы, происходит на фоне социальной, трудовой и общественной апатии, безразличия и неверия в перспективы и идеалы. Компрометация наших нравственных принципов, извращение основополагающих социалистических норм и требований стали одной из причин, вызвавших интерес и положительное отношение к религии. И в этом нет ничего неожиданного. Обращение к религии всегда было,, есть и будет формой социального протеста против отчуждение человека, против несправедливых установлений, вызывающих: социальное неравенство, незащищенность, неуверенность, утрату перспективы. Если при этом вряд ли возможен заметный рост религиозности, т. е. убежденности в истинности системы? религиозных представлений, и формирования религиозно-ценностного отношения к реальной действительности, то уже сейчас является очевидным фактом изменившееся отношение к религии и особенно ее использование в самых различных, в том* числе и политических, целях. В нашей стране церковь отделена от государства. Но она не отделена и не может быть отделена от общества, от его проблем, трудностей, задач и целей. Именно поэтому возрастает не только церковная активность в. решении многих внецерковных вопросов, особенно таких, как: участие духовенства и верующих в перестройке и обновления* социализма, в обеспечении подлинно гуманных отношений во всех сферах общественной жизни, но и активность целого ряда ученых, писателей, театральных деятелей, публицистов, предлагающих передать религиозным организациям воспитательные- функции: формирование общечеловеческих нравственных принципов, обеспечение благотворительности и милосердия, подлинной духовности и высшей гражданственности.

Юбилейные торжества показали, что нынешний период в истории религии нельзя оценивать как все возрастающий и углуб-ляющийся кризис. Разумеется, далеки от реальности и утверждения о современном религиозном Ренессансе. Но вторжение религиозной проблематики в нашу художественную, историческую, искусствоведческую, публицистическую литературу, в живопись, театр, кино, телевидение свидетельствует об изменившемся отношении к религии, религиозному искусству, религиозной морали, религиозным принципам личной и общественной жизни. В свою очередь религиозные организации сейчас акцентируют внимание не столько на вероучительных, сколько на функциональных проблемах, особенно таких, как реализация

христианских принципов в обновлении советского общества, Е- обеспечении политической, социальной и экономической программы перестройки, как расширение сферы религиозного влияния на нравственное сознание и весь духовный мир человека.

По высказываниям многих православных иерархов, празднование тысячелетия крещения Руси является важным этапом в подготовке к празднованию двухтысячелетия рождения Иисуса Христа и основания христианства. В этой связи переписываются многие забытые страницы отечественной истории, пересматривается отношение к давно минувшим событиям и церковным деятелям, завышается роль и значение церковных институтов обеспечении общественного прогресса. Нельзя при этом не отметить, что и в церковной публицистической литературе рельефно очерчены многие вопросы исторической памяти, сохранения великого духовного богатства, оставленного нам прошлыми поколениями, воскрешения из небытия культурных ценностей, имеющих непреходящее значение. Все это оказывает облагораживающее воздействие на общественное сознание, способствует оздоровлению духовного климата, воспитывает уважение к лучшим народным традициям.

В то же время в годы, предшествовавшие церковному юбилею христианизации Древней Руси, появилось немало публикаций, осовременивающих прошлое, искажающих историческую' реальность, соотносящих прогресс культуры, нравственности непосредственно только с религией. Ошибочно полагая, что библейские моральные требования, воспитательная роль церквей и монастырей являлись главным лекарством от безнравственности, ряд публицистов предлагают воскресить религиозные нравственные принципы, превратить их в кодекс поведения советского человека. В основе подобных суждений лежит не только ошибочное представление о социальной природе морали, об особенностях ее функций в неодинаковых общественных системах, но и вольное или невольное навязывание такого методологического подхода, который способен сформировать в корне ошибочную мировоззренческую ориентацию.

Накануне празднования тысячелетия принятия христианства Киевской Русью оживились тенденции или приукрасить роль религии в общественной жизни, или свести все дело к показу ее реакционной роли. Обе крайности предельно упрощают всю сложность и противоречивость религиозного воздействия на общественную жизнь, грешат однозначностью и схематизмом. Причем и первая и вторая крайности не выдерживают элементарной экспертизы в свете исходных принципов научного историзма. Христианство, как и другие религии, играло далеко не одинаковую роль в различные исторические эпохи. В первые века своего существования оно, будучи движением бесправных, угнетенных масс, выступало против рабства и жестокости, попрания человеческих прав и достоинства, провозглашало любовь и милосердие к любому человеку независимо от его социального положения, этнической принадлежности, половых различий. Поэтому о данном этапе истории христианства, несмотря на иллюзорный характер его исходных принципов и установок, никак «ельзя однозначно сказать как о реакционном явлении, никогда не выступавшем против сложившихся форм эксплуатации и порабощения человека человеком. Неправомерно говорить о ре-акционности христианства в период его принятия Киевской Русью и в эпоху крестьянских войн, а также в свете его гуманной роли в антиимпериалистической борьбе порабощенных народов.

Это, разумеется, не означает, что христианство везде и всюду играло и играет подобную роль. Как раньше, так и сейчас с ним связано немало самых реакционных акций, о чем ярко свидетельствует история церкви. Оно служило и служит самым различным целям и классовым интересам. Но все эти выводы носят конкретный характер и не имеют ничего общего с посту-лированием глобальных постулатов, имеющих будто бы универсальное значение. Неправомерно реакционность или прогрессивность того или иного идейного течения связывать только с его мировоззренческой ориентацией. Ведь люди с различными мировоззренческими установками могут решать общие задачи социального прогресса, быть в одних рядах борцов с отжившими реакционными общественными порядками.

Наш общий вывод сводится к признанию того реального факта, что воздействие религии на общественную жизнь в разные исторические отрезки времени не является однозначным. Она в определенные периоды способствует общественному прогрессу, тогда как в другие эпохи становится его мощным тормозом. Именно поэтому в переломные периоды истории все силы, боровшиеся против реакционных социальных и политических по-рядков, решительно отвергали религию и ее институты. Но религия может благословлять новые прогрессивные общественные порядки, стать знаменем освободительного движения. Однако это вовсе не означает, что она уже не увековечивает господство сходящих с исторической арены классов, отживших ценностей, превратившихся в оковы духовного развития человечества.

Правильное понимание причин, условий и особенностей принятия христианства Киевской Русью без гиперкритических поношений и апологетических прикрас, без субъективизма и мнимой новизны позволит без мировоззренческих издержек разобраться и в историческом и в современном календаре.