6. ТИП МОНАСТЫРЯ НА СОБОРЕ 1503 г. МАКСИМ ГРЕК ОБ АФОНСКИХ МОНАСТЫРЯХ

Противостояние уставов Нила Сорского и Иосифа Волоцкого первоначально не имело принципиального характера и вполне укладывалось - по принципу дополнительности - в русло двух древних сосуществующих аскетических традиций.

Известия о Соборе 1503 г. в большинстве лаконичны по объему, х°тя и разнообразны. В характере информации есть расхождения, которые легко можно представить как противоречия. Они дали повод усомниться в аутентичности источников, были представлены как неразрешимые без гипотезы о неподлинности известий. Эта ги-потеза, выдвинутая в американской историографии и поддержанная российским исследователем А.И. Плигузовым, была оспорена60. Не углубляясь пока в развернутую полемику и исходя из "презумпции невиновности" источников (т.е. их подлинного, а не фальсифицированного характера, что не исключает неизбежных ошибок памяти, выборочное™ информации, неточностей, отдельных сознательных смещений акцентов, искажений и т.д.), ограничусь тем, что в информации о Соборе имеет отношение к проблеме типа монастырей.

Информация о соборе 1503 г. сохранена в трех различных тра-дициях - иосифлянской (Ответ Собора 1503 г., Житие Иосифа Во- лоцкого, составленное Анонимом), нестяжательской ("Прение с Иосифом Волоцким", написанное Вассианом Патрикеевым, который считал себя учеником Нила Сорского), близкой к иосифлянской, но стремящейся адекватно отразить позиции обеих сторон (Письмо о нелюбках старцев Иосифо-Волоколамского и Кирилло- Белозерского монастырей).

Письмо о нелюбках, т.е. разногласиях, спорах старцев Иосифо- Волоколамского и Кирилло-Белозерского монастырей, написанное, как принято считать, в 40-е годы XVI в., основано на устной монастырской традиции (которая, можно заметить, является источником многочисленных и многообразных агиографических свидетельств, во многих случаях, при возможности верификации, подтверждаемых). Носители традиции могли ошибиться, называя имя сподвижника Нила Сорского, участника Собора, хотя это не является аргументом для сомнений в достоверности основного смысла его выступления, изложенного лаконично. Оно включало 4 пункта: 1. "чтобы у монастырей сел не было"; 2. "а жили бы чернецы по пу-стыням"; 3. "а кормились бы чернецы рукоделием"; 4. "а с ним пустынники белозерские". Последний пункт, впрочем, это уже констатация представительства на Соборе монашества61.

Обычно в литературе акцентируется первый пункт и обсуждается характер полемики "по земельному вопросу". Не менее важен второй - предложение о пустыни как наиболее предпочтительной форме монастыря. Характерно, что и единомышленники Нила названы "пустынниками".

Как уже говорилось, Нил называл свой монастырь и пустынью, и скитом. Но это не означает, что он намеревался преобразовать все монастыри в скиты или отказаться от общежития. Речь шла о пред-почтительном типе подвижничества и его основном предназначении. Символический (и тем не менее вполне очевидный для современников) смысл термина "пустынь" означал удаленность, изолированность от "мира", труднодоступность, его топографическо-географиче- СЇСЙЙ смысл был сопряжен с аскетическим, со смыслом слова "ограда", т-е- отвержение мира, отгороженность и защищенность, отказ от мирских связей в целях более полного воплощения монашеского обета. "Пустынь" как преобладающий (и более совершенный, с точки зрения Нила) тип служит той же цели, что и отказ от владения селами, т.е. используя социально-экономическую терминологию, ограничение роли монастырей в социальной, хозяйственной жизни.

Случаи преобразования преобладающего монастырского типа известны в истории монашества. Изменения, пришедшие в жизнь палестинского монашества с деятельностью Феодосия Киновиарха в VI в., имели, впрочем, противоположную направленность. Многочисленные разбросанные по Иудейской пустыне лавры, организованные по келлиотскому принципу (к которому близки принципы Нилова скита), в течение нескольких десятилетий были объединены в более крупные общежития62. Нил находил необходимым для русского монашества противоположное предпочтение, но с аналогичной целью, укорененной в истории самого монашества.

Соборный ответ 1503 г. свидетельствует, что "иосифлянское" большинство Собора сконцентрировало внимание на первом пункте предложений Нила - о селах. Одним из аргументов для сомнений в аутентичности источника было то, что его формуляр якобы не имеет аналогий в оформлении решений других Соборов того времени63. Надо учитывать, что Соборный ответ - это, с формальной точки зрения, не приговор Собора в собственном смысле, поскольку он дает информацию лишь о состязательной части работы Собора, к тому же излагает позицию и аргументы лишь одной из сторон, будучи ее "ответом" на "вопрос", оставшийся за пределами источника. Если же все-таки рассматривать Ответ как ставшее итоговым изложение точки зрения Освященного собора, т.е. в известном смысле как "приговор" (точнее, два "приговора" - первоначальный и вторичный)64, то в этом случае он находит аналогию в приговоре Собора 1490 г. Последний открывается констатацией факта Собора и его состава: "Господин пресвященный Зосима митрополит всея Руси, и архиепископ, и єпископи, и архимандрита...", после чего следует "речь" (предполагается по контексту, митрополита), обращенная к еретикам, т.е.

Характеристика формуляра "Соборного ответа" 1503 г., данная А.И. Плигузовым, неточна: "две речи дьяка Леваша, которые он должен был говорить от имени митрополита Симона". На самом деле это послание митрополита Симона "и с всем Освященным собором" (разумеется, письменное, так как запомнить столь информа-тивный текст с обилием имен и цифр трудно, а главное - нецелесообразно). Дьяк Леваш играл лишь техническую роль, озвучивая "послание" ("говорити" перед великим князем).

Соборный ответ, как и приговор 1490 г., начинается констатацией факта Собора и его "повестки дня" ("Събор был о землях церковных, святительских, монастырских"), затем следует послание митрополита и Собора, произнесенное по их поручению перед великим князем. Очевидно то, что предложения были высказаны или поддержаны последним и стали объектом рассмотрения (разбирательства) на Соборе. Послание одновременно было "поучением" митрополита и Собора великому князю. То есть в 1490 г. речь идет о "деянии" священства, осудившего еретиков, в 1503 г. - об отношениях между "священством и царством", чем и объясняются различия. Но с формальной точки зрения оба документа построены аналогично; в обоих случаях они не могут быть безоговорочно отнесены к деловому жанру, так как содержат и признаки нарративного, риторического жанра.

Информация о решениях Собора "по земельному" вопросу и об организации монашества отсутствует в современных (и более поздних) официальных источниках потому, что никакого решения принято не было, а сохранение status quo не требовало оформления специальным решением ("приговором", "уложениями"); самый факт обсуждения (неблагоприятный для обеих сторон, хотя и по разным причинам) был сочтен, надо полагать, "аки не бывший".

О том, что вопрос о типах монастырей, об организации монашества оставался актуальным и после Собора, свидетельствует послание Максима Грека великому князю Василию ІП, написанное им в ответ на неоднократные вопросы адресата.

В пространном Послании, как и в кратком Сказании, автор подробно пишет лишь о двух типах - общежитии и особножитии, о ските - значительно более кратко. Он начинает свое "изложение" с особножития, поскольку его представляет лавра преп. Афанасия Афонского - один из самых авторитетных афонских монастырей. Однако можно полагать, что общежитие он считал более совершенным видом монашеской жизни, хотя сам пребывал в особножитном Ватопеде. Так, описывая особножитные порядки лавры, Максим подчеркнул, что в древности в ней соблюдалось общее житие, - и это было временем ее "благоденствия", а введение особножития связано с "изнеможением", когда она уже не могла "питать общежи- тельне" своих многочисленных чад, разделив их по кельям (по 2, 3, 4 монаха в каждой).

Автор выражает свое сочувствие лавре и сравнивает ее с престарелой матерью, которую покоят и питают ее многочисленные заботливые чада.

Описывая в качестве примера киновии-общежития монастырь св. Дионисия во имя св. Иоанна Предтечи (греческий) и Геогрия Зо- графа (из болгарских или сербских), Максим пишет, что он "чист от особства", с самого начала имел "общее житие" и доныне пребывает "чистейш" (т.е. полностью чистый).

Характеристика общего жития как "чистого" от "особства", а введения порядков особножития как результат "изнеможений" позволяет предположить, что в общежитии Максим видел более совершенный тип монашеского устройства. На первое место при описании общежительных порядков поставлено полное отсутствие у монахов личной собственности. Они не могут держать в келье без разрешения игумена ничего вплоть до иглы, присваивать что-либо из общих вещей братства, но, напротив, обязаны их приумножать. Трудящиеся иноки не пренебрегают и духовными трудами; если они находятся где-либо вне обители, их сопровождает священник, и при на-ступлении времени псалмопения они совершают молитву.

Существенна информация о влиянии вклада на положение монаха в киновиях и лаврах, в особенности на необходимость участия в общих монастырских работах. В киновиях не отказывают в пострижении без вклада, "бессеребрене" (отказ был бы "братоненавидени- ем"); монах именуется трудник (трудящийся): "лучше имеют одного трудника брата, нежели десять вкладчиков" (вспомним русские "бо- горадные" монастыри). Те из монахов, которые вносят вклад, в киновиях не именуются вкладчиками, но все одинаково трудятся соот-ветственно своей силе и возрасту, все имеют от обители одинаковую одежду и обувь в течение всей жизни.

В отличие от киновий, в лаврах вклад и "достоинство" монаха обеспечивают возможность участвовать или не участвовать в общих работах. В первый год пребывания его "покоят в келье заботливо, подают ему и виноград, и овощи, и елей... до тех пор, пока начнет плодоносить его виноград, и его делают свободным от тяжких слу- жеб, но в покое пребывает". Впрочем, по собственному "произволе- ниею" и он может служить в монастырских потребах.

Третий тип - скит - кратко упомянут во фрагменте Послания, посвященном Карее - местопребыванию "всепреподобного прота", где создана Лавра, окруженная стенами. Вокруг монастыря Прота рассеяны кельи, столпы и кафисматы, т.е. малые общины (этот перевод дан самим Максимом в тексте Послания). Здесь обитают бо-жественные мужи и подвижники. Одни кельи, рассеянные в Карей- ском скиту, являются кельями прота, другие созданы там изначально преподобными мужами, а некоторые принадлежат монастырям. Многие из келий продаются. Афонские скиты не могли быть самостоятельными монастырями, но были "дочерними" по отношению к киновиям либо лаврам.