VII. ОТСУТСТВИЕ МУДРОСТИ

В «ЗАПИСКАХ о господине Декарте» Шарль Пеги говорит о своем намерении написать статью на тему «Господин Бергсон и католики». Очень жаль, что этим планам не суждено было осуществиться.

Очень удивляться этим нападкам все же не стоит. Со стороны «томистов» они были чем-то вроде дани уважения. После Канта и Конта «Творческая эволюция» не может не показаться теологу более близкой по духу— он попадает в дружественную атмосферу. Современная философия, покончившая одним ударом с механицизмом, ассоциационизмом, детерминизмом и вообще, как говорил Пеги, с атеизмом, — лучшую союзницу в борьбе (которая, к тому же, не всегда бывает успешной) против таких опасных противников отыскать трудно! Но именно это и приводит теолога в негодование. Почему, спрашивает он, философия, которая идет по такому правильному пути, не следует до конца? У нее слишком много достоинств, поэтому она просто обязана быть христианской! Вот, что скрывается под этим придирчивым вниманием теологов к философии Бергсона— такое внимание Церковь не уделяет тем, чей случай безнадежен. Стоит сделать еще один шаг, и мы станем рассматривать Бергсона как потенциального католика, а, может быть, и действительного, но скрытого. Именно к этому нередко и приходили католические критики Бергсона.

Я не могу убедить себя в том, что это не было ошибкой; с другой стороны, что я знаю об ?том?! Тайна сознания открыта одному Богу. Среди тех, кто с признательностью вспоминает об Анри Бергсоне, даже если им довелось узнать его только как уважаемого и любимого преподавателя, некоторые с благодарностью думают о том, чем они обязаны Бергсону в чисто религиозном плане.

Христианские ученики Бергсона слишком многим обязаны ему, чтобы ожидать чего-то большего. Надо скрупулезно относиться к истине, тем более, что она преподносит нам очень важный урок, который заключается в том, что Бергсон все же не был христиани-ном.

Я говорю это вовсе не для того, чтобы кому-нибудь противоречить. Я ни в коей мере не ставлю под сомнение правильность и точность тех слов, которые приписывают Бергсону, и признаю, что однозначно толковать их трудно — труднее, нежели полагают те, кто их передает. В обхождении со своими друзьями Бергсон проявлял прямо-таки опасную учтивость — даже если его собеседники сами ничего не замечали, очень часто в тех словах, которые ему приписывают и которые он, без сомнения, произносил, можно почувствовать стремление и даже, я бы сказал, изощренное искусство оставить за собеседником право думать, что он слышит именно то, что хотел бы услышать, в то время, как сам Бергсон ни на шаг не отступил от того, что сам находил истинным. Мы можем сослаться на свидетеля с редкой проницательностью. Прежде чем браться за чтение сделанных христианскими друзьями Бергсона записей бесед с ним, стоило бы перечитать замечательные страницы «Дневника»

Шарля Дю Бо за 22 февраля 1922 г., где последний, после визита к мыслителю, который «самым глубоким образом» повлиял на его собственную манеру мышления, выражает свое разочарование, поскольку ему не удалось пробить социальное «я» Бергсона, которое тот всегда ставил между собою подлинным и своим собеседником.

Я отдаю себе отчет в том, что все впечатления такого рода слишком неопределенны, однако,только своими впечатлениями мы и можем поделиться. Те, кому посчастливилось ближе познакомиться с Бергсоном, может быть, и правы, но не исключено, что и они питают некоторые иллюзии на его счет. Бергсон был очень чувствителен к критике — так же, впрочем, как и к знакам одобрения и симпатии. В свою очередь, рискуя повториться, я все же позволю себе добавить следующее. Чтобы понять всю сложность отношений Бергсона с его друзьями и поклонниками из числа католиков, необходимо помнить о том, что Бергсон был совершенно неподготовлен к тому приему, который они ему оказали. Для него — университетского по своему складу человека, рожденного в иной религии и не исповедывавшего ни одну из религий — католицизм был чем-то абсолютно чуждым. Будучи свободным от каких бы то ни было связей конфессионального порядка. Бергсон, тем не менее, обладал рели-гиозной по своей природе душой; следует напомнить также о его скрупулезном отношении к фактам. Могло ли неожиданное внима-ние к нему со стороны молодых христиан, его учеников, коллег и даже священников, убеждавшее его в их философской и религиоз-ной признательности по отношению к нему, не привести его к сле-дующей, довольно необычной, мысли: в конце концов, может быть, сам того не подозревая, он был если не католиком, то, по крайней мере, ближе к катоКицизму, чем ему казалось? Отвергать знаки внимания, как и принимать их, не задумываясь о том, чем они мог-ли быть вызваны, не было в характере Бергсона. Я бы охотно пове-рил в то, что наш учитель в душе согласился быть католиком в той же мере, в которой его друзья-католики считали возможным быть бергсонианцами.

Утверждая, что Бергсон никогда не был христианином, я ни в коей мере не намереваюсь затронуть тайну индивидуального сознания и сужу лишь о том, что следует из действий того или иного человека, а также из публично произнесенных им слов. Что такое христианин? Мой детский катехизис отвечает на этот вопрос следующим образом: «Христианином является тот, кто, приняв крещение, верит в Иисуса Христа и исповедует его религию». То простое обстоятельство, что Бергсон не был крещен, и никогда не исповедовал религии Иисуса Христа, то есть так, как об этом говорит катехизис, включая сюда те истины, в которые должен верить христианин, обязанности, которые он должен выполнять, и средства, которые, по Божьему промыслу должны наставить нас на путь истинный, говорит само за себя. Бессмысленно обсуждать здесь знаменитую фразу из завещания, датированного 1937 г.: «Я бы обратился при условии...», — как и все то, что запей следует. Условия в подобных случаях не ставят. Для христианина, верующего всем сердцем, не существует никаких причин, которые могли бы ему помешать принять св. крещение. Желание креститься не равнозначно крещению по желанию. Как бы ни была благородна и возвышенна причина, о которой Бергсон говорит для того, чтобы объяснить свою позицию— «встать на сторону тех, кого завтра будут преследовать», — она не имеет никакого религиозного значения. То, что подобное чувство могло подсказать Бергсону идею возможности обращения, лучше всего говорит о том, что в его случае следует говорить только лишь оробком желании, а не об абсолютно свободном акте в бергсоновском понимании — то есть, акте, предполагающем присутствие libertas в том значении, которое придавал этому слову св. Августин. Все слова Бергсона драгоценны для меня, в особенности же те, которые я привел выше. Я даже убежден в том, что христианство, будучи для него «полным завершением иудаизма» , помогло ему ближе, чем когда-либо раньше, подойти к религии его отцов; тем не менее, из этого торжественного заявления, в котором, каждое слово имеет вполне определенный смысл, следует со всей ясностью, что Бергсон все же не стал христианином.

Если мы хотим понять, почему некоторые теологи, тем не менее, оказали Бергсону честь, обращаясь к нему как к христианину, нам необходимо вспомнить, что многие последователи Бергсона были христианами и, таким образом, по крайней мере, к ним теологи могли придраться.

Можно по справедливости удивляться, что без многолетних и тщательных исследований, необходимых по мнению самого философа, выводы его учения, которые он, к тому же, считал истинными только в определенных границах, переносятся на другие области знания. Если уж хотели критиковать бергсонианство, на что каждый имел право, а некоторые даже обязаны были это сделать, то следовало бы начинать с бергсонианства самого Бергсона. Сколько времени можно было бы сберечь, скольких недоразумений удалось бы избежать!

Одним из наиболее уязвимых моментов учения, даже в той форме, которую ему придал сам Бергсон, является критика способностей разума. Фундаментальное противостояние, существовавшее, по мнению ученого, между процессом мышления и интуицией, по меньшей мере сомнительно с философской точки зрения. Во всяком случае, речь идет о довольно спорном философском положении, которое следовало бы обсудить. Теологам, однако, очень понравилась сама мысль о том, что можно поставить под вопрос способность разума постигать реальность в неискаженном виде. Действительно, говорили они, без догматов не существует ни религиозной веры, ни Церкви; если разум неспособен воспринимать реальность, какова она на самом деле, то формулы, выражающие христианскую истину будут неизбежно от него ускользать, поэтому само познание этих формул при помощи разума становится просто невозможным.

Это совершенно правильное рассу лсд єни е, но что общего между ним и философией Бергсона? Философ прелсде всего отметил бы, что пололсение «разум должен быть в состоянии постигать религи-озные догматы» является теологическим по своей сущности и к фи-лософии никакого отношения не имеет. Сам Бергсон не был ни христианином, ни приверлсенцем какой-либо другой религии От-кровения. Его интересовал вопрос, равны ли способности разума в познании всех данных в опыте видов реальности.

Пусть так, скажет теолог, но, поскольку разум не в состоянии противоречить вере, то ваша философия должна— при условии, что она причастна истине — иметь средства, чтобы разрешить эту проблему; необходимо, по крайней мере, чтобы она не говорила заранее, что решить эту проблему невозможно. Что же, с этим следует согласиться, но прежде чем утверждать, что доктрина Бергсона делает невозможным согласие разума с католическими догматами, следовало бы вначале уяснить себе ее смысл. Бергсон сказал, что «разум характеризуется природным непониманием жизни». Еще раз хочу повторить, что для меня это положение совершенно неубедительно, с ним можно не соглашаться, однако,Бергсон не утверждает, что эта чисто негативная характеристика и есть сам разум. Если ему не дано понимать жизнь, то сама его сущность вовсе не заключается в том, чтобы не понимать ее. Кроме того, поскольку нет никакой априорной очевидности в том, что религиозный догмат отличают те же черты, а именно: движение, изменение и беспрестанное нахождение новых форм, которые, по учению Бергсона, могут считаться отличительными признаками жизни, то нельзя и a priori утверждать, что философия бергсонианского типа делает невозможным существование и умственное постижение такого объекта познания, как религиозный догмат. Из любви к диалекти-ке скорее уж следовало бы сказать, что существуют только две точ-ные науки — математика и теология. Одна из этих наук не может считаться знанием, потому что у нее нет объекта познания, другая же есть подлинная наука и знание, потому что у нее имеется объект познания. И в той, и в другой науке разум движется путем за-ключений, отталкиваясь от предварительно определенных положе-ний; поскольку в случае теологии эти положения, кроме того, ис-тинны по необходимости (в качестве подтвержденных Божествен-ной непогрешимостью), то можно сделать вывод, что теология — единственная наука, которая необходима и реальна в одно и то же время. Сказанное выше не означает, что мы рекламируем бергсо- новское понимание разума; мы просто хотим показать, что если бы у Бергсона попросили ответить на вопрос о способностях разума и он, что, конечно, маловероятно, согласился бы отвечать, возможно, он отметил бы, что, напротив, разум в его понимании отличается несомненной способностью формулировать твердые, неизменные

догмы, образующие строго определенную систему отношений.

Теолог об этих различиях может не беспокоиться, особенно если он выступает в роли судьи. Будучи хранителем веры, он рассматривает доктрины с другой точки зрения, нежели философ. Что думает автор той или иной доктрины, доподлинно известно только лишь одному Богу. Суждение теолога относится исключительно к тому, что говорит автор, и только в том смысле, который имеют слова, если их употребляют правильно. В том случае, если автор употребляет их неправильно, то он и должен отвечать за свои ошибки. Однако, если критик ошибочно понял смысл того или иного положения, а ошибиться может каждый, то и в этом случае ответственность за это несет автор положения, хотя совершил ошибку толкователь erq доктрины. И за понимание в прямом смысле, и за понимание в прямо противоположном смысле винить все равно будут автора — за понимание в прямом смысле потому, что этот смысл ложен, а за понимание в обратном смысле потому, что оно вызвано неправильным употреблением слов. То положение, смысл которого точно установить не удается, или он может быть неправильно истолкован, является недостоверным. В сомнительных случаях лучше всего прибегнуть к помощи цензуры. Если речь идет о католическом философе, то цензура будет воспринята как должное — не только без протеста, но и с благодарностью. Следует объяснить, почему так происходит. Дело в том, что можно всегда быть ^олее точным, более требовательным в своих мыслях и словах. Цензура — это хотя и немного грубое, но спасительное предупреждение, которое призывает философа думать или писать лучше. В том случае, если философ, как, например, Бергсон, не является католиком, то сама суть проблемы ему недоступна. Будучи полезным для других, предупреждение не имеет для него никакого значения. Не стоит также терять время, спрашивая его о том, что он сам об этом думает. Этот кристально честный человек, без сомнения/ответил бы: «Я ничего об этом не думаю — мне просто это никогда не приходило в голову».

Впрочем, функция судьи для теолога не единственная и даже не главная. Стоило бы подумать, чем была бы критика учения Аристотеля, если бы св. Фома рассматривал его философию единственно с точки зрения католической ортодоксии. Тому, кто хочет составить себе об этом должное представление, следует познакомиться со св. Бонавентурой. Вместо такого подхода св. Фома вначале пытается прояснить смысл философии Аристотеля, оставляя, в то же время, за собой право указывать на встречающиеся ему ошибки. Он хочет понять, что значат слова Аристотеля в том смысле, который им придает сам философ; это дает св. Фоме возможность извлечь пользу, если то, что говорит философ, истинно; если философ ошибается, то такой подход помогает св. Фоме понять, в чем корень его заблуждения. Когда ошибка понята именно как ошибка, то в этом случае и сам философ может понять, в чем она заключается — если бы он был жив, то мы смогли бы, не выходя за рамки его собственных идей, указать ему путь истины. В любом случае, мы должны уберечь его последователей от подобных заблуждений. Поэтому теологу необходимо уметь философствовать так же, как это делает философ. Ограничиваясь одним лишь разоблачением ошибок, тео-лог осуществляет лишь судебные функции, но не вносит никаких изменений в философский аспект проблемы. Теология — как Муд-рость — не может довольствоваться столь малым.

Вот на это, по-видимому, и не обратили внимания те, кто вменял Бергсону в вину его понятие разума. Они неоднократно повторяли, что этот момент его учения ложен; они противопоставляли ему свои доктрины, но ни один из них, насколько мы помним, не взялся за решение той проблемы, которую поставил Бергсон. Эти христиане были польщены тем, что он боролся вместе с ними против общего врага — сциентизма; в то же время, отвергая разработанную Бергсоном концепцию разума, они лишали своего союзника того оружия, с помощью которого он один сражался на территории противника* Если бы не он, схоласты смогли бы упорно держаться за свое учение, но не более того. Выступая в роли судей, они говорили Бергсону буквально следующее: поскольку наше понимание разума истинно, а ваше понимание от него отличается, то, следовательно, ваше понимание ложно. Такой простой и недвусмысленный отказ от бергсоновского понятия разума означал, что проблема, поставленная Бергсоном, остается неразрешенной, поскольку свое понятие разума он выработал в качестве единственно приемлемого ответа на этот вопрос. Отвергнув предложенное Бергсоном решение, они сами не сделали ничего, чтобы ответить на поставленный вопрос. Таким образом, препятствие так и не было преодолено.

О каком препятствии идет речь? — О том самом, которое, после Канта и Конта, делало невозможным чисто метафизическое познание; теория разума, разработанная Бергсоном, и ставила перед собой задачу устранить его. У философии Бергсона есть огромная заслуга, которая заключается в том, что она ставит проблему в тех же рамках, которые определяют ее и в наше время, а именно: как могло получиться, что разум естественно и неудержимо склоняется к механистической и детерминистской концепции вселенной? Дело в том, что в случае, если бергсоновское понятие разума истинно, то заблуждение находит свое объяснение и исчезает; если же оно ложно, тогда препятствие остается по-прежнему на своем месте, и не сделано ровным счетом ничего, чтобы его устранить.

В этом ошибка многих консерваторов, принадлежащих к разным сферам деятельности. Они полагают, что все сохраняется само по себе и их миссия состоит лишь в том, чтобы ничего не предпринимать. Дело, однако, обстоит иначе. Теологи и философы, напротив, говорят о том, что все сохраняется таким же образом, как и создается. Истина тоже подпадает под это правило, так как все вокруг нее меняется, даже если сама она остается неизменной с момента ее обнаружения; если не прилагать никаких усилий для того, чтобы присутствие истины ощущалось, то очень скоро о ее сущест-вовании забудут. Истина все еще здесь, но ее больше не признают.

Одна из основных функций Мудрости заключается именно в том, чтобы сохранять присутствие истины среди людей. Где же была она во время модернистского кризиса? Создается такое впечатление, что она иногда просто отсутствует. В эти моменты, как-бы уставшая преподавать истинное, Мудрость отдыхает и подводит итог ошибкам. Ведь в этом еще одна из ее функций, к тому же не в пример более легкая. Вот чему мы обязаны большим числом «De erroribus philosophorum» XIII века. Действительно, надо было заклеймить многочисленные заблуждения, однако, еще более важной задачей было возвращение истин на надлежащее им место. За эту — более тяжелую — задачу и взялся в то время св. Фома.

На этом пути его вдохновляла, по всей видимости, следующая идея: если какой-либо человек заблуждается в своем учении, то отказаться от своей ошибки он сможет только тогда, когда ему покажут ту истину, которую он пытался высказать. Заблудившемуся человеку большую услугу окажет не тот, кто скажет ему, что он идет по неправильному пути, а тот, кто объяснит, как найти правильный путь. Св. Фома сделал это для Аристотеля, впрочем, с тем неизбежным результатом, что его сочли последователем Аристотеля. Тем не менее, будущее по заслугам оценило его смелость. Кто в наше время смог сделать что-либо подобное для философии Бергсона? Я, по крайней мере, не знаю ни одного человека, который мог бы претендовать на это. Вместо того, чтобы; истолковать его учение в свете веры и теологии, критики Бергсона занимались лишь тем, что выносили чисто внешнее, не затрагивающее сути суждение и указывали на недостатки. Однако задача была не в том, чтобы выдать бергсонианство за христианскую философию, которой оно никогда не было, а скорее уж в том, чтобы превратить его в такую фи-лософию. Христианской философии предстояло открыть бергсони- анству ту глубокую истину, которую оно несло в себе, не зная об этом. Насколько мне известно, не нашлось ни одного томиста, ко-торый взялся бы продумать эту проблему в ее целостности, хотя сделать это мог только теолог. Новый Аристотель не нашел своего св. Фомы.

Значение врпроса раскрывается яснее, если подходить к нему со стороны естественной теологии. Можно напомнить о протестах теологов против заключений «Творческой эволюции». Эти протесты можно услышать еще и в наше время. Бог Бергсона, говорят они, имманентен вселенной, причиной которой, с одной стороны, он является, хотя, с другой стороны, составляет ее часть. Этот Бог, в соответствии с глубоким смыслом доктрины, есть не бытие, а становление. Пребывая в постоянном изменении и непрестанно создавая себя, Бог Бергсона не прекращает обретать то, чего ему недостает, и умножать свое совершенство. Поэтому он не может быть назван ни неизменным, ни совершенным, ни актуально бесконечным — одним словом, речь идет не о христианском Боге, о котором говорят решения соборов как о Бесконечном в Своем совершенстве, Вечном и Неизменном. Следует сделать выбор между Богом «Творческой эволюции» и «неизменной духовной субстанцией» Ватиканского Собора.

Бергсон мог по праву удивляться. Перед ним спешащий теолог, который, в то же время, обладает истиной, полученной им из дру-гого источника, и пишет «Бої» всякий раз, когда Бергсон пишет «творческая эволюция». Но это означает, что проблема рассматри-вается с противоположной стороны, так как, если речь идет только о философии, то не следует отталкиваться от понятия о Боге, кото-рое заранее считается истинным, и, вместе с тем, ожидать, что фи-лософ обязательно должен признать его. Это теолог от созерцания Бога переходит к рассмотрению Его творений, подражая тем са-мым тому знанию, которое имеет сам Бог. Философ же, напротив, от созерцания вещей переходит к Богу; как философ, он чувствует себя вправе говорить о невидимом Боге только то, что он может уз-нать о Нем, следуя этому пути. Мы можем сказать о Боге очень немногое — это всего лишь маленькая оговорка, с которой не очень считаются, но которую все же следует уважать в ее буквальном смысле. Конечно, сам Бергсон поступал именно так. Он скрупулезно следовал этому пути и в этом нет какой-то особой заслуги, поскольку другого пути он не знал. Не испытывая необходимости оберегать себя от какого-либо религиозного откровения или веры, он выполнил свою работу как философ с тем же спокойствием, с которым Аристотель совершил свой труд, пребывая в том же состоянии изначального неведения по отношению к решениям Лате- ранского или Ватиканского соборов. Безусловно, философия Бергсона не достигает Бога христианской теологии, но и Аристотелю не удавалось сделать большего. Тот, кто рассчитывает на нечто иное, находится во власти иллюзии, которая хотя и широко распространена, не становится от этого меньше.

«Творческая эволюция» — это книга о философии в подлинном смысле этого слова; более того, говоря языком Аристотеля, это кни-га о физике. Итогом физики Аристотеля был вывод о существова-нии Неподвижного Перводвигателя. Будучи отделенным от мате-рии и, на этом основании, сверх-естественным, бог Аристотеля — это всего лишь самый высокий из богов, первая из субстанций, обо-собленно от которой в нашем подлунном мире происходят процес-сы рождения и разложения. Неподвижный Перводвигатель отделен от материи, однако,он не теряет связи с космосом. При переходе из области физики в область метафизики природа этого бога не изменяется. Первый из богов, он продолжает быть первопричиной среди ряда причин; частью этого ряда первопричина и является. ЭТОТ бог абсолютно имманентен вселенной — так же, как и твор-ческая эволюция имманентна миру, который она создает. Теология знала, что делать с богом Аристотеля, следовательно, она должна была находиться в крайнем упадке, раз уж ей не удалось найти применения философии Бергсона.

Теолог может возразить, что эти два случая несравнимы. Бога Бергсона невозможно принять не потому, что он имманентен миру, а прежде всего потому, что он находится в становлении, как и весь бергсоновский мир в целом. Напротив, Бог Аристотеля хорош именно тем, что он неподвижен, что позволяет представлять его совершенным и, в то же время, бесконечным, вечным, короче говоря, как неизменную духовную субстанцию, о которой говорится в решениях Ватиканского собора. Сам Бергсон признает это позднее. В «Двух источниках» он говорит, что бог Аристотеля, «принятый с некоторыми изменениями большинством его последователей», — это бог статический по своей сущности.

Все это верно, но только в том, что касается бога Аристотеля и при условии, что мы не станем включать в число последователей Стагирита, как поступил совсем недавно один теолог, «великих схоластов и всю христианскую философию в целом». Прежде чем включать бога Аристотеля в традицию христианской мысли, потребовалось сначала, чтобы он перестал быть богом Аристотеля и стал Богом св. Писания. Метаморфоза, подобная этой, — как бы снисходительно мы не относились к формулировкам — все же выходит далеко за рамки того, что может быть названо «некоторыми видоиз-менениями» .

Чтобы в немногих словах показать существо очень широкого вопроса, приведем пример одного из подобных «видоизменений», вызывающего бесконечную череду последствий. Бог Аристотеля — это действительно Неподвижный Перводвигатель, который, однако, не испытывает от своего положения никаких затруднений, поскольку он пребывает в бездействии. Это праздный бог. Будучи мыслью, которая вечно мыслит самое себя в постоянном блаженстве, он — в качестве причины — даже не приводит в действие вселенную, подобно тому как, например, человек заставляет двигаться камень. Вселенная движется только лишь потому, что испытывает вечное стремление к нему. Этот бог позволяет себя любить, однако, непонятно, знает ли он, что его любят, и имеет ли это для него какое-либо значение. Что же может быть проще, чем представлять неподвижным бога, который занят исключительно самим собой, и не заботится о вселенной, которой он не создавал. Напротив, Бог христианской теологии— это Бог-Творец по своей сущности; к этому Богу и возвращается христианская теология, когда, при помощи философии, она пытается составить представление о Нем, отталкиваясь от вещей. Христианский Бог не движется, но действу-ет; мы знаем о Его существовании именно потому, что Он совер-шил некое действие. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Бо-жество, от создания мира через рассматривание творений види- мы...», — говорит апостол Павел.

Следовательно, Богу христианской теологии невозможно дать точное определение в терминах какой-либо философии. Он неподвижен, как и бог Аристотеля, но Он егце и Бог-Творец в той же мере, что и бог Бергсона, и даже более того. По правде Говоря, этот Бог не неподвижен как актуальный, но недействующий бог, не находится в становлении, как бог, который творит, он в процессе творения творит самого себя и изменяется сам. Бог христианской религии трансцендентен по отношению ко всем богам философии, каковы бы они ни были. Что же предпринял св. Фома? Он поступил довольно необычно, предложив новое понятие Бога, доступное ес-тественному разуму настолько, насколько понятие о Боге вообще может быть доступно. В этом понятии соединяются представления о неподвижном боге и о боге-творце. В каком-то смысле этим по-нятием св. Фома был обязан Писанию, в особенности тому отрывку из «Исхода», в котором сам Бог подтверждает, что Он есть «Су-щий», с другой стороны, св. Фома в долгу у естественного разума и философии, поскольку это был новый способ понимания бытия.

В теологии Аристотеля Бог есть чистый акт мысли, которая мыслит себя самое; у св. Фомы Бог — это так же чистый, поэтому неподвижный акт бытия, а, следовательно, и возможная причина для существования других форм бытия. Св. Фома говорит об этом с лапидарной простотой в первом параграфе, который разбирает спорный вопрос «De potentia». Всякая вещь действует в соответствии с тем, чем она является актуально; с другой стороны, действовать — это значит обнаруживать свое бытие, поскольку оно актуально; так как божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них — порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; другой — творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть. Поэтому речь идет вовсе не о том, чтобы вернуться к той истине, что Бог есть неподвижная духовная субстанция. Речь идет о том, чтобы сказать всю истину — это и делает св. Фома, утверждая, что эта субстанция есть чистый акт бытия, а это уже совсем иная постановка вопроса. Если Бог является таковым, то можно сделать вывод, Что Бог неподвижен, и, в то же время, что Он творит, порождает и действует.

Таким образом, мы покидаем языческий мир и вступаем в христианский мир св. Фомы Аквинского.

Молено было бы предпололсить, что теологи, осознавшие свой долг и двилсимые стремлением утвердить истину веры, в чем и заключается их долг, установят со всей определенностью, что бог Бергсона — не бытие, а становление. Это они и сделали в полной мере, но таким образом, что сам Бергсон, должно быть, был сильно удивлен тем, что ему приходилось слышать. Ему могли бы также сказать, что подлинное понятие Бога было выработано св. Фомой, и объяснить смысл этого понятия. Я не знаю, что Бергсон подумал бы об этом, так как он умер, не высказав своего мнения, но он понял бы, что ему хотят сказать; тогда бы он, не отказываясь полностью от своих понятий творческой эволюции и лсизненного порыва, вышел бы за их пределы. Однако, ему без конца повторяли, что Бог христианской теологии — это и есть бог Аристотеля; воистину, не так улс удивительно, что он ничего не понял. Не милосердия или про-ницательности не хватило христианским критикам Бергсона. Единственная причина того, что они ничего не сказали ему о то-мистском понятии Бога, единственном понятии, которое могло привести Бергсона к пониманию своей ошибки и, вместе с тем, той истины, которую он сам пытался выразить, заключается в том, что они сами забыли о его существовании.

Да будет мне позволено, чтобы проиллюстрировать то, что я хочу сказать, выдвинуть обвинение против человека, к которому, тем не менее, я питаю самое глубокое уважение.

Если улс и был теолог, старавшийся понять Бергсона, бывший в состоянии это сделать и всем сердцем стремившийся к тому, чтобы истина христианской веры была принята Бергсоном, то следует назвать имя отца А.-Д. Сертилланлса. Он пошел так далеко в оправдании всего того, что было истинным в философии Бергсона, что высшие чины ему порекомендовали написать другую книгу, способную предостеречь учащихся от тех ошибок, к которым вело учение Бергсона. Так появилась маленькая книжечка отца Сертилланлса «Свет и опасность бергсонианства», опубликованная в 1943 году. Упрекая Бергсона за то, что он неправильно понял истинный смысл христианского учения, в частности, рассматривал христианского Бога как бездеятельное существо, наш теолог строго выговаривал философу: «Мы ли, осведомленные о троичных процессах, станем говорить о болсественной неизменности как о смерти?».

Очень уместное замечание. Если это не пустая трата слов, то сле-дует признать, что процесс продвигается, идет и даже выходит: pro- cedit in aciem, procedit ex portu. Правда, говорит св. Фома, речь здесь идет о внутренних процессах, подобно тому, как мысль движется в уме, не выходя за его пределы. Думать не значит изменять, это значит действовать. Во всяком случае, мы имеем дело с религи-озным таинством: et sic fides catholica ponit processionem in divinis. Бергсон был в состоянии понять все это, даже если и не мог с этим согласиться; однако, когда католические критики пытались убедить его в том, чтр Бог, который «действует», и есть то бытие, которое было у Аристотеля, они тем самым создавали для Бергсона непреодолимые трудности. Почему бытие, которое есть бытие Аристотеля, должно творить? Почему оно должно действовать? Философия Аристотеля об этом ничего не говорит; Бог является и тем, и другим в доктрине св. Фомы Аквинского — и Он в высшей степени имеет на это право, потому что ОН ЕСТЬ СУЩИЙ, иначе говоря, чистый акт существования.

Вот что мог бы сказать томист, однако,многие томисты того времени были в действительности последователями Суареса. В их представлении, Бог обладает не динамической неизменностью акта бытия, а абсолютно статической неизменностью сущности, совершенство которой заключается в том, что она вечно остается неизменной. Для тех, кого удовлетворяет такая теология, малейшая ссылка на внутренний динамизм Божества кажется подозрительной. Потеряв Бога св. Фомы, они утратили также ту совершенную свободу языка, которая была необходима ему для того, чтобы не дать погибнуть ни одной истине. Бог неподвижен, как об этом сказано у Малахии (3, 6): «Ибо Я— Господь, Я не изменяюсь», но св. Писание говорит и о движущемся Боге, согласно словам, описывающим Мудрость: «Она более подвижна, чем все движущееся, и достигает всюду по причине своей подвижности» (Sap., 7,24).

Не следует обманывать себя — у св. Фомы нет ничего, что напоминало бы о бергсонианстве. Можно даже сказать, что он написал IV Наставление своего комментария на «О Божественных именах», чтобы освободить понятие Бога от каких бы то ни было следов изменчивости. Бог неподвижен в самом себе. Не мешало бы, одна-ко, вспомнить о том, что проблема, поставленная Бергсоном, за-ключается в поиске причины космического становления, которое несомненно господствует, уж во всяком случае, в мире. В то же вре-мя, когда заходит речь о Боге как о причине бытия других существ, человеческий язык не располагает другой терминологией, кроме той, что описывает движение: «Говорят, что Бог движется, посколь-ку он делает все вещи тем, чем они являются, а также поскольку Он содержит все вещи в Своем Бытии». Если бы Бергсону объяснили это понятие абсолютно трансцендентного Бога, то можно было бы его упрекать за то, что он оставил первый принцип вселенной по-груженным в свое собственное становление; но для этого следовало дать ему взамен созданного им понятия нечто иное, чем понятие Бога, который неспособен творить движение, не подвергаясь ему, и присутствовать в потоке становления, не уносясь вместе с этим по-током. Безусловно, следует точно знать, в каком смысле богословы говорят, что неподвижный Бог движется и действует по отношению ко всем вещам; можно сказать об этом следующими словами, если только они будут поняты — в том числе и самими богословами — в том смысле, который угоден Богу: quando sacrae Scripturae doctores dicunt Deum, qui est immobilis, moveri et ad omnia procede- re, intelligendum est sicut decet Deum.

В критических отзывах на доктрину Бергсона мы не найдем подобного томизма. Его философия, конечно, заслуженно стала объектом критики, однако,последняя оставляла в тени именно ту сторону учения, в которой более всего было предчувствия истины, наполнявшего мысль Бергсона.

Св. Фома прекрасно отдавал себе отчет в том, что Бог недвижим, однако, у него не было заблуждений относительно природы этой неподвижности.

ИНОГДА случается так, что нужно иметь достаточно смелости, чтобы предоставить критикам простой и эффективный способ от вас избавиться. Вот один из таких способов: следует сказать, что, если мы, томисты, ничем не помогли Бергсону лучше понять самого себя, то он очень помог нам лучше понять св. Фому Аквинского. Слышите, скажут они, он признается, что подмешал в томизм бергсонианство.

Правду необходимо говорить даже тогда, когда рискуешь впасть в противоречие, Поэтому попытаюсь рассказать о том, что я знаю по собственному опыту, хотя и отдаю себе отчет в том, что такое свидетельство имеет свои слабые стороны, а также в том, что я не могу подтвердить истинность того, о чем пойдет речь. Кто может с точностью рассказать, как постепенно выкристаллизовались те или иные убеждения, которые каждый из нас называет своим мировоз-зрением? Это тем более сложно, что элементы, из которых склады-ваются эти убеждения, связаны между собой не отношениями дей-ственной причинности, а скорее отношениями гармонии и завер-шенности. Как мне представляется, в моей интерпретации Доктри-ны св. Фомы Аквинского нет ни одного бергсонианского положе-ния. С другой стороны, я могу с уверенностью говорить о двух мо-ментах. Первый из них заключается в следующем. Отец Сертил- ланж когда-то писал: «Бергсон очень сильно заблуждался относи-тельно наших доктрин; не станем же отвечать ему тем же, непра-вильно истолковывая его учение». И это так, однако, следует обра-тить внимание на тот нюанс, что мы в то время сами серьезно оши-бались насчет наших собственных доктрин. Отец Сертилланж — прекрасный тому пример, если, конечно, я прав в том, что он никогда и не подозревал об истинном смысле томистского понятия actus essendi: акт существования. Теперь скажем о втором моменте. Тот же отец Сертилланж как-то отметил, и на этот раз я одобряю его слова без каких бы то ни было оговорок: «Бергсон, безусловно, может нам помочь понять самих себя, так как, благодаря ему, мы вынуждены настаивать на тех аспектах нашего учения, которыми мы были склонны пренебрегать».

Именно это и произошло. Попытаюсь объяснить, что я имею в виду. Дело в том, что Бергсон сломал ту привычку мыслить, которая была слишком удобной для вырождающейся схоластики. Тем самым он поставил нас в такое положение, при котором несоответствие распространенных в то время интерпретаций св. Фомы действительному содержанию его доктрины становилось настолько очевидным, что для нас даже вопроса об этом не возникало. Мы вовсе не хотели услышать от св. Фомы что-то подобное тому, что говорил нам Бергсон, но бергсоновская приверженность действительно существующему открывала нам глаза на то, что св. Фома не переставал говорить нам и чего мы ранее не замечали. Конечно, в наших душах изначально существовало что-то, благодаря чему мы и смогли распознать эти слова, а иначе они бы растворились в небытии, как и многие другие слова до этого. Всякое влияние предполагает некое подобие и сродство. Как говорил отец Сертилланж, следует признать услугу, которую оказал нам Бергсон. Я осознаю свой долг, но не потому, что хочу иметь основание для снисходительности к заблуждениям Бергсона, а потому, что признателен ему за те истины, которые он нам открыл.

Смысл событий того времени может быть ясен только для тех, кто знает, как изменялось понятие христианской философии в те годы. Я не собираюсь рассказывать об этом, так как читателю мой рассказ очень скоро наскучил бы. Я хочу только, чтобы читатель поверил мне на слово, если я выдвину следующее предположение, неправдоподобность которого я и сам осознаю: в начале XX века в Западной Европе преподавателями католических школ, утверждавшими, что они привержены томизму, истинный смысл христианской философии св. Фомы был утерян. К несчастью, я вижу, что причина создавшегося положения еще более невероятна, чем само это положение. Дело в том, что после XIII века— века самого св. Фомы — эта болезнь в преподавании христианской философии появлялась вновь и вновь, и вот тому доказательство. Всякая метафизика покоится на определенном представлении о первом принципе, которое есть понятие бытия. Тот, кто понимает бытие иначе, чем св. Фома, будет представлять собой по-другому и христианскую философию. В XVI веке доминиканец Доминико Банес, один из наиболее глубоких комментаторов «Суммы теологии», прежде всего обращал внимание читателя на тот основополагающий факт, что у св. Фомы акт бытия (esse), пребывая внутри всякого «сущего» (ens), есть акт актов и совершенство совершенств; после этого Доминико Банес приводит следующую цитату: «Вот это-то св. Фома и пытается очень часто внушить своим читателям, однако, томисты не хотят слушать...» Et Thomistae nolunt аифге; следует должным образом взвесить эти слова: томисты (скажем так: есть томисты, которые) не хотят слушать то, что пытается им внушить св. Фома относительно смысла слова «бытие». Так было еще в начале XX века; в другой работе я пытался объяснить, почему, как мне кажется, так будет всегда, хотя время от времени будет появляться такой читатель св. Фомы, который, как Банес, услышит его слова и поймет их смысл. В наше время было несколько таких читателей; тот, кто возьмет на себя труд изучить интеллектуальную карьеру ученых, внесших вклад в возрождение подлинного томизма, придет к заключению, что каждый из них в той или иной мере испытал влияние Бергсона.

Среди причин, вызвавших ту, подчас очень злобную враждебность, которую некоторые схоласты испытывали по отношению к Бергсону, есть и вполне обоснованные. Упомяну о нескольких из них. Боюсь, однако, что на этот раз меня сочтут слишком строгим. Впрочем, не все из этих причин были в равной степени безупречны. К бергсоновской критике разума отнеслись бы более снисходительно, если бы то явление, которое он разоблачил в этой форме, не походило бы столь разительно на привычки самих его противников в обхождении с разумом. Объектов для критики и без того было достаточно, чтобы оставить в стороне эти мелочные соображения.

Хочу указать на еще одно недоразумение, которое заключалось в сопоставлении философии Бергсона и философии св. фомы, как если бы эти доктрины были одного происхождения. Философия св. Фомы — это «христианская философия» по преимуществу; о философии Бергсона ничего подобного сказать нельзя, поскольку сам он даже не был христианином. Философские взгляды, исповедуемые неосхоластиками, которые каждый день ходят на мессу и нередко принимают в ней участие, безусловно является христианской философией, хотя сами они предпочитают утверждать, что она не такова, поскольку они боятся потерять во мнении современников. Эти христиане считают особенным достоинством их философии именно то, что последняя не имеет никаких связей с христианской религией. Их заявления не имеют большого значения, потому что им никто не верит; в то же время, сами они полагают, что вправе требовать от нехристианских философов, которые могут пользоваться только резервами естественного разума, чтобы их фи-лософские доктрины так же хорошо, как и их собственные, отвеча-ли требованиям религии. Это не совсем справедливо и даже не очень разумно, так как взаимоотношения с другими людьми не мо-гут не осложниться, если мы упускаем из вида суть того, что делаем сами.

Таким образом, не следует ожидать от Бергсона того, чего нельзя требовать ни от какой языческой философии. Он не был и не хотел быть никем иным, кроме философа, который занимается философией; более того, эта философия должна была отвечать представлениям о науке, разработанным Клодом Бернаром, согласно которым каждый шаг ученого должен быть подготовлен десятью годами научного труда. Схоласты, которые критиковали Бергсона, сами не имели ни малейшего понятия о такой манере философствования. Заранее зная все свои заключения, они заботились только о том, чтобы с их помощью завоевывать умы; Бергсон, со своей стороны, не знал с самого начала, к каким заключениям он придет; отталкиваясь a creatura mundi, он смело шел навстречу тому, что он искал по ту сторону опыта, и ничего не говорило ему заранее, каков будет результат. Его критики побуждали его подвести итоги. Допуская невероятную интеллектуальную бестактность, они изначально приписывали Бергсону ошибки, которые, по их мнению, он неизбежно должен был совершить, несмотря на то, что они, конечно же, не могли предвидеть ход развития его мысли, будущее которой не предсказал бы и сам автор, считавший, что подлинная философия должна быть свободной. Сколько раз он жаловался на это своим друзьям-католикам! Его подгоняли, ему предлагали высказать свое мнение по вопросам, ответы на которые у него еще не сложились окончательно. Свойственная Бергсону скрупулезность разительно отличала его от тех диалектиков, которые стремились навязать ему

целую систему готовых понятий.

Мы приближаемся к тому моменту философии Бергсона, который я лично считаю ее главным недостатком; затрагивая этот вопрос, я вовсе не собираюсь упрекать его в чем-либо — просто мне хотелось бы рассказать о Бергсоне так, как я его понимаю, хотя не исключено и то, что я понимаю его неправильно.

Не быть христианином еще не означает совершить какую-то ошибку — это скорее неудача; однако, чем более та или иная доктрина естественным образом обращена в сторону христианской философии, тем труднее ей прийти к конечной цели своего пути. Она стремится к цели, которой она не может достигнуть. Ей не хватает для этого широты видения— даже в философском отношении — которую дает вера в слово Божие. Именно поэтому имеющие веру не могут поставить себя на место тех, кто ее лишен. Бергсон в этом смысле был настолько чистым философом, что даже те точки, где его мысль ближе всего соприкасалась с христианской философией/скорее уж походили на встречу двух путешественников, пути которых пересеклись, хотя попутчиками их и не назовешь. Он далеко ушел в направлении истины, которую содержит христианская философия; чем дальше он продвигался, тем больше он познавал глубокую гармонию, существовавшую между его мировоззрением и концепцией мира в христианстве, однако,констатация этого согласия в его случае была окончанием intelligo ut credam, нежели началом credo ut intelligam. Бергсона тем более удивляло это сов-падение взглядов, что сам он вовсе не стремился к нему. Куда бы он ни обращал свой взгляд, он не находил другой подходящей рели-гии, кроме католицизма; но чтобы стать католиком, необходимо вначале уверовать, а веру нельзя вывести ни из одной философской посылки. На пути дальнейшего прогресса мысли стояла преграда, преодолеть которую, пользуясь исключительно природными сред-ствами, Бергсон не мог.

Бергсон не только не имел веры, он и не представлял себе, что значит иметь веру. Дело в том, что он никогда не имел ни малейшего понятия, что означает это слово в том смысле, который ему придает христианская теология. Как философ — мы уже говорили, что он и был только философом— Бергсон ясно осознавал, что существует два типа знания: знание разума, которое лучше всего может быть представлено наукой, и интуиция, родственная инстинкту, которая достигает ступени эксплицитного самосознания в метафизике. Если Бергсону говорили о вере, которая, конечно же, не может быть отнесена ни к одному из этих двух типов, он не мог ни на минуту вообразить, что речь идет о знании в собственном смысле этого слова. В его представлении это слово связывалось прежде всего с понятием послушания. Можно было бы сказать, если отвлечься от веры, что нечто в его душе еще отзывалось на понятие закона, но именно с этим он и не хотел примириться. Покориться чисто внешнему по своей природе авторитету и признать истинность определенного числа доктринальных положений, в то время, как они не могут быть постигнуты ни разумом, ни интуицией — этого наш философ ни в коем случае не мог себе позволить. Он так и не сделал ничего подобного; если уж говорить все до конца, я часто задавал себе вопрос, как представляли себе его будущее те, кто надеялся на его обращение? Этот философ, настолько скрупулезный в том, что касается рациональных утверждений, не написавший ни одной не-обдуманной фразы, должен был бы сообразовываться с требования-ми диалектиков, чей томизм был довольно сомнительного достои-нства, и в то же время отличался непомерным самомнением. Я не стану потворствовать низким чувствам, называя их имена. Обра-щение Бергсона было бы тем более бессмысленным, что оно потре-бовало бы от него полного признания целого корпуса доктрин, ко-торые он слишком плохо знал, чтобы с чистой совестью подписать-ся под каждой из них, не располагая более детальными сведениями о характере обязательств, которые он тем самым взял бы на себя. Нет сомнения в том, что неявной веры в учение Церкви было бы вполне достаточно, однако,трудно представить себе что-либо более чуждое всему складу мышления Бергсона, чем подобный акт, В фи-лософии не существует послушания. Вера приходит к разуму как свет, наполняющий его радостью; именно в ней разум с этого мо-мента черпает уверенность, которая помогает разрешить все воп-росы.

В этом внутреннем споре мысль Бергсона страдала также и от некоторого недостатка метафизического духа, без которого можно было бы обойтись даже в философии, если не проявлять чрезмерного упорства, как это делал Бергсон, в стремлении поставить и разрешить проблемы, относящиеся к первой философии. Здесь, отец Сертилланж также оказался прав. «Отсутствие метафизики», «нехватка метафизики» — эти и другие, подобные им, выражения точно определяют ситуацию. Впрочем, не хочу брать на свой счет еле- дующее заявление несколько риторического характера: «В борьбе с позитивизмом Бергсон признал свое поражение». Нет, Бергсон никогда не признавал свое поражение в борьбе с позитивизмом; об этом не могло быть и речи, да и, кроме того, я никогда не^соглашусь со смешением таких разнородных понятий, как позитивизм, с одной стороны, и склонность к научно доказанным заключениям, с другой. Бергсон никогда не отрицал возможности метафизического знания и сам стремился к такому знанию, насколько это было в его силах; однако, мы не погрешим против истины, если скажем, что у него не было никакой склонности к метафизике в собственном смысле этого слова — то есть, метафизике, царящей среди абстракций, без всякой связи с физическим знанием. Ошибка Бергсона за-ключалась не в отрицании метафизики или презрении к ней, и да-же не в том, что он не занимался метафизикой, а в том, что ему не удалось распознать истинный метод. Бергсон хотел сделать своим методом некую разновидность эмпиризма, основанного на мета-физическом опыте, что был совершенно отличен от научного опы-та, но в то же время приводил к достоверности, равной по своему значению достоверности в физике. Сочетание этих двух ошибок, причем каждая из них умножалась за счет другой, должно было вес-ти к катастрофическим результатам при переходе к проблемам ре-лигиозного характера.

Те двадцать пять лет, между «Творческой эволюцией» и «Двумя источниками», которые Бергсон провел в молчании, были для него временем напряженных раздумий. Трудно сказать, спрашивал ли он себя о своем праве заниматься этой проблемой, но причина этого заключается как раз в том, что должно было заставить его сомневаться. В «Творческой эволюции» непосредственно о Боге не говорится ничего; теперь же, напротив, философ принимался за проблемы естественной теологии— поэтому теологи были бы вправе потребовать от него отчета. Но Бергсон мог бы его предоставить, только если бы речь шла об отчете философского характера. Приступая к проблемам, которые значительно отличались от того, чем он занимался прежде, философ и не подумал о необходимости изменить метод. Конечно, на этот раз ему приходилось прибегать к опыту других людей и говорить о некоторых вещах только понаслышке; его эмпиризм должен был расширить свои рамки, чтобы включить в себя духовный опыт великих мистиков, однако, это был тот же эмпиризм, переориентированный на религиозные факты.

Я не знаю, что дал бы такой подход в применении к любой другой религии, помимо христианства, вопрос стоит о самой возможности философии религии. К сожалению, достигнутое в размышлениях восхищение, которое Бергсон испытывал по отношению к христианской религии, а точнее — к католицизму, было таково, что он, не сомневаясь, взял великих христианских мистиков в качестве типичных представителей религиозного опыта, .значение которого он намеревался оценить. Приступая к анализу христианства, Берг-сон ни на минуту не поддался искушению обойти стороной Иисуса Христа. Начиная с этого момента, его метод фатальным образом отказывался ему служить. Христианство — это сверхъестественная по своей сущности религия, и поэтому католическую мистику не-возможно понять, не прибегая к понятию благодати. Если по ка-кой-либо причине методологического характера это понятие оста-ется в стороне, то тем самым уничтожается сам объект изысканий. Христианский мистик свою духовную жизнь рассматривает как проявление благодати; если он находится в заблуждении, то фило-соф, изучающий его опыт, имеет своим объектом лишь иллюзию, представляющую только психологический интерес; с другой сторо-ны, если он прав, то в этом случае объективное изучение фактов его опыта должно начинаться с понятий сверхъестественного и благо-дати. Не зная христианской религии, не понимая, что сверхъес-тественное находится за рамками философии, Бергсон, тем не ме-нее, предпринял философское рассмотрение религии, в которой все сверхъестественно и все есть благодать. Ранее Бергсон находился в положении Аристотеля, философия которого изучает природу и в самом космосе открывает первопричину последнего, а это могло быть сделано при полном неведении относительно какого бы то ни было религиозного откровения. Написав «Два источника», Бергсон превратился в довольно странное существо — что-то вроде Аристо-теля, осведомленного о существовании христианства, знакомого с жизнью и учением его основателя и его святых и пытающегося по-нять его смысл при помощи наблюдения извне, как если бы эта ре-лигия представляла собой новый вид природной реальности.

Когда я решился, наконец, прочитать эту книгу, я обнаружил, что мои худшие опасения подтвердились. Впервые за всю свою жизнь Бергсон воспринимал реальность неадекватно. Метод не со-ответствовал объекту. Гений, ведомый самой искренней симпатией и во всеоружии огромных познаний, не смог создать естественной теологии для сверхъестественной жизни. Теологи, высказавшие ему свое мнение, оказались совершенно правы. В той мере, в которой мистика Бергсона претендует на изучение опыта христианских мистиков, она фальшива. Примечательно, что сам он об этом и не подозревал. Будучи верным духу своей философии, призванной стать «подлинным эволюционизмом, а следовательно, истинным продолжением науки», Бергсон не понял того, что естественная христианская мистика есть противоречивое по своим терминам выражение. *

Впрочем, сам Бергсон размышлял над этой проблемой дольше, чем принято думать. У меня имеется совершенно неожиданное тому доказательство — я получил его во время единственной долгой беседы с Бергсоном, которую он, очевидно, угадав мое желание, сам и завязал. Это произошло, если я не ошибаюсь, в 1920 году в страсбургском Мезон-Руж, когда, вскоре после освобождения Аль- заса, Бергсон приехал, чтобы приветствовать вновь обретенную Францию. Лекция, с которой он выступил тогда в Университете, была, по существу, повторением лекции, прочитанной в лондонском «Обществе исследований в области психики» в 1913 году. Я не мог предположить, что существует какая-либо связь между предметом этой лекции, посвященной случаям телепатии, не вызывавшими у него сомнений, хотя личного опыта в этой области он не имел, и тем оборотом, какой приняла наша беседа. Тем не менее такая — и очень тесная — связь была, и я тогда просто не мог ее заметить.

После нескольких замечаний относительно истории средневеко-вой философии, Бергсон задал мне прямой вопрос: «Почему бы вам не заняться философией религии? Вы же просто созданы для того, чтобы заниматься этими проблемами; я уверен, что вы добьетесь успеха». Вот так предложение! Философия и религия разом — и все это для новичка, которому только еще предстояло обучаться своей теологии. И это предложение исходит от Бергсона, который, как казалось, совершенно не интересовался подобными вопросами! В то время многие молодые люди свободно говорили на языке Берг-сона, поэтому в последовавшие за этим предложением секунды молчания две идеи возникли в моем уме: религиозная жизнь как

Науку о природе можно продолжать сколь угодно далеко, но она никогда не достигнет сверхприродного.

высшая точка творческой эволюции, во-первых; установления и догматы, которые духовная энергия творческой эволюции оставляет позади как окаменевшие остатки, во-вторых. Католицизм, конечно, никогда не сможет вписаться в такие рамки. Я, не колеблясь, ответил следующим образом: «А почему вы сами не предпримете этого исследования? Ведь оно нуждается в таком философе, как вы». Бергсон в ответ на это сказал, улыбаясь и немного растягивая слова: «Декарт не очень любил писать о том, что он думал о морали и религии. Он дорожил спокойствием духа...» Мы посмеялись вместе — все было понятно нам обоим. Больше вопрос об этой рискованной миссии не возникал.

Таким образом, по меньшей мере, за тринадцать лет до опубликования «Двух источников» Бергсон уже сражался с этой огромной проблемой; потому-то он и сделал мне такое предложение, не задумываясь, как мне кажется, о том, что никакой философский метод не сделает доступным того, что зависит прежде всего от божественной воли и относится к теологальному порядку. Бергсон намеревался следовать за христианским мистицизмом, поднимаясь вверх по течению жизненного порыва вплоть до его истоков и даже, если бы это потребовалось, немного далее, в то время как сама сущность этого мистицизма заключалась именно в том, что снисходит свыше как безвозмездный дар. Не было оснований сомневаться в том, что философия Бергсона оставалась натуралистической до мозга костей. Даже выходящее за рамки естественного эта религия жизненного порыва трактует как присущее тому же естественному. Религиозное знание не увенчивает здесь знание философское подобно тому, как вера наполняет разум, а продолжает его, как вероятность продолжает достоверность. Читая заключительные страницы «Двух источников», я понял, наконец, что объединяло доклад в Страсбур-ге, посвященный наукам о психике, и последовавший за ним разго-вор между мною и Бергсоном. Последний рассчитывал, что эти на-уки дадут ему, по крайней мере, экспериментальное доказательст-во существования области духа.

При виде этого великого ученого, занятого поисками в области природы и разума пути, ведущего к сверхъестественному, хотя этот путь можно было найти только при помощи веры, вспоминаются слова св. Фомы Аквинского о тщетных усилиях философов, пытающихся разрешить самые глубокие вопросы при помощи одного ес-тественного разума: «Мы видим, какие трудности преодолевали эти блестящие гении...» lsta praeclara ingenia: Анри Бергсон был из их числа; он на своем опыте познал их angustias — тяготы духа, не могущего найти выхода из стесненного положения. После смерти Бергсона стали известны многие его мысли; чем внимательнее вчи-тываешься в то, что передают с его слов, тем яснее становится, что он все дальше отходил от той ложной философии, которая вдохнов-ляла всю его работу. Если в глубине своего сердца наш учитель в конце концов увидел свет, то это чудо свершилось слишком поздно, чтобы его доктрина еще могла от этого что-то выиграть. Я далек от того, чтобы рассматривать «Два источника» как точку наибольшего приближения Бергсона к христианству; скорее уж эта работа является неудачным результатом его философских усилий в стремлении обрести истинную религию.

Однако именно в области чистой философии бергсонианству суждено было взять реванш, хотя условия не казались столь уж благоприятными. Неосхоластика дремала и повторялась. Появление новой философии предоставляло ей прекрасный повод обнаружить свою реформаторскую мощь и никогда не умирающее плодородие христианской философии; но вместо того, чтобы воспользоваться философией Бергсона, так же как некогда св. Фома воспользовался философией Аристотеля, неосхоластика— почти невероятно, но это так — испугалась ее. Время было потрачено на то, чтобы ее оп-ровергнуть, хотя следовало всего лишь извлечь из нее умопостигае-мую истину. Однако же, благодаря примеру св. Фомы, не нужно было изобретать ничего нового. Если бы кто-либо из нас понял тог-да, какая удача выпала на долю христианской философии, то этот человек не удовлетворился бы ни противопоставлением жизненно-го порыва статическому богу Аристотеля, ни, наоборот, растворе-нием христианского Бога в потоке бергсоновского становления. Достаточно было вновь ввести в обращение томистское понятие Бога как чистого акта бытия, трансцендентного по отношению к конечным категориям статики и динамики, подвижного и непод-вижного, законченного и пребывающего в развитии — одним сло-вом, бытия и становления — чтобы разглядеть ту драгоценную час-тичку золота, которую содержала в себе новая философия. К сожа-лению, как мы уже говорили, в то время немногие вспоминали об Акте, сущность которого есть само бытие во всей его абсолютной чистоте.

Тогда произошло нечто необыкновенное. Томизм не смог предоставить философии Бергсона того, чего ей не хватало для раскрытия содержавшейся в ней истины, и тогда бергсонианство само отправилось на поиски необходимого ему света, который оно нашло в христианской философии св. Фомы. Ее вел безошибочный инстинкт, поскольку все гигантские усилия Бергсона едва ли могли оказаться совершенно напрасными. По достижении цели можно было рассчитывать, по крайней мере, на обретение некоторых истин, отсутствовавших в вырождавшемся томизме тех, кто призывал нас к порядку; с другой стороны, поскольку Церковь не могла ошибиться в выборе «учителя Церкви», то возникала необходимость, чтобы томизм св. Фомы сам заявил о своих истинах. Христианская философия вновь отправилась в странствия, которые, на этот раз, своей целью имели самые истоки этой философии. Ведомая Клио, она обратилась вспять для того, чтобы закалить себя.

Два события послужили вехами на этом пути. Одно из них — защита диссертации на тему «Интеллектуализм св. Фомы» отцом иезуитом Пьером Руссло в Сорбонне. Это случилось в 1908 году — таким образом, автор этой работы не мог находиться под влиянием «Творческой эволюции», мы не знаем даже, были ли две вышедшие до того книги Бергсона каким-то образом связаны с его ходом мысли. Несомненно, однако, что своей диссертацией отец Руссло первым вновь ввел в оборот томистское понятие ума, рассматриваемого в качестве источника и причины операций рассудка. Даже те, кто не был настроен против Бергсона, сразу же поняли, в чем заключалась его ошибка, и увидели ее корни. Умом Бергсон называл функционирование рассудка— более того, рассудка, лишенного ума. Именно в то время были сделаны первые шаги на пути возврата к тому пониманию ума, которое было выработано самим св. Фомой. Многие с тех пор существенно продвинулись в этом направлении, хотя путь необходимо было проделать немалый. Неосхоласты также утратили смысл этого ведущего понятия — интеллектуализм св. Фомы они подменили своим же собственным рационализмом. Подлинное значение слова «интеллект» в учении св. Фомы, заново открытое тогда, позволяло выработать новое — более богатое и гибкое— понятие знания, чем то, которое критиковал Бергсон. Не подлежит сомнению, что определенного рода рационализм, враждебно настроенный по отношению к интеллекту, характеризуется органической неспособностью понимать жизнь; прекрасный тому пример — это рационализм, боровшийся против философии Берг-сона, однако, ум здесь совершенно ни при чем. Он есть лишь свет интеллекта, должного расщепляться на рациональные соображе-ния, чтобы распознавать вещи. В настоящее время во Франции нет ни одной томистской ноэтики, которая не была бы обязана своим интеллектуализмом и верностью томизму, в их более близкой к оригиналу форме, усилиям, приложенным ею для того, чтобы воз-вратить уму привилегии, отданные Бергсоном интуиции.

Второе событие заключалось в том, что несколькими томистами, знакомыми с произведениями Бергсона, был вновь открыт подлин-ный смысл понятий «бытие» и «БОР> так, как их, по всей видимости, и представлял себе св. Фома. Современный экзистенциализм не оказал никакого влияния на этот процесс, хотя кто-то и считает это очевидным. Св. Фома побудил нас обратиться к Кьеркегору, а не наоборот. Тот, кто считает, что Кьеркегор мог объяснить нам смысл теологии, в то время как последняя с самого начала опережала его, просто не разбирается в существе предмета. В самом деле, в пони-мании бытия и Бога эта теология с самого начала ушла так далеко вперед, что никакая будущая философия не сможет с ней соперни-чать. В то же время, это верно только в отношении Бога св. Фомы, который, в силу своей абсолютной трансцендентности, выходит за любые мыслимые границы в порядке бытия. Нет никакого сомне-ния в том, что естественные теологии настоящего и будущего вре-мени по достижении своего предела увидят перед собой этот столп света, у которого, таким образом, появится просто еще одна воз-можность что-либо осветить.

Бергсонианство не было исключением из общего правила. В нем отсутствовали те силы, которые смогли бы поднять его до христианского Бога; с другой стороны, содержавшееся в нем предчувствие истины, соединившись в душах христиан с христианской философией, в какой-то мере способствовало подъему последней, поскольку это предчувствие было порождено тем единственным порывом, который мог довести его до совершенства. Именно так христиане и открыли для себя эту философию, в то же время обретая свою рели-гиозную сущность, которая изначально была определена именно в ней и которая вечно пребудет неизменной. Неправы те, кто видит смысл происходившего тогда в заражении томизма бергсониан- ством. Напротив, это было очищение томизма, который распрост-ранялся в учебных заведениях в изуродованном виде и был лишён своей силы дикорастущими теологиями. Бергсон не обращал нас в бергсонианство и, тем более, он не обращал нас в томизм; он не по-буждал нас бергсонизировать св. Фому, однако,ему удалось изба-вить нас от ядов чрезмерной абстракции, и это помогло нам разгля-деть в учении св. Фомы основные истины христианской филосо-фии, гармоническим подобием которых и привлекала нас к себе его доктрина. Философия Бергсона существенно облегчила нам путь к подлинному Богу св. Фомы Аквинского.

Это был единственный реванш, которого Бергсону удалось добиться потому, что мы в то время плохо разбирались в томизме. Sic vos non vobis... Пробудив нас от рационалистического сна и призвав к жизни ума, Бергсон позволил нам глубже понять нашу собственную истину.

У тех католиков, которые, в первой половине XX века пытались разрешить эти проблемы, осталось от этого времени ощущение крайней запутанности. Отсутствовало основополагающее понятие — понятие теологии. Они обрели его теперь, нр слишком поздно для того, чтобы воспользоваться его светом; остается только надеяться, что другие извлекут из него большую пользу.

В призывах и предупреждениях недостатка не было; однако, потому ли, что католические философы не смогли их услышать, или по какой-либо иной причине, пользы из них они не извлекли. В списке важнейших актов, составленном Папой Львом XIII по случаю двадцать пятой годовщины своего понтификата, на первое место была вынесена энциклика «Aetemi Patris», обнародованная в Риме четвертого августа 1879 года. У этого документа согласно традиции есть подзаголовок, который можно рассматривать как программу: «В целях возрождения в католических школах христианской философии согласно духу ангелического доктора философии св. Фомы Аквинского». Важнейшие энциклики, которые следуют за «Aetemi Patris» в этом ряду, в том числе и программы социальной реформы, как необходимое условие для всех других реформ рассматривают именно эту реформу интеллектуального порядка. Вместе с тем, всякий просвещенный человек прекрасно знает, что отвечая на вопросы о социальной программе папы Льва XIII, не следует начинать рассказ с «Aetemi Patris»! От него хотят услышать о практических шагах— например, об энциклике «Rerum Novarum», в которой идет речь о положении рабочих и их взаимоотношениях с пред-принимателями. Тем не менее, короткого пути, который позволил бы выиграть время, в этом случае нет, а тот, кто не следует христианской философии, непременно заблудится. Некоторые уже сбились с пути, и их последователи не так уж малочисленны.

Дело не в том, что энциклика «Aetemi Patris» была предана заб-вению. Напротив, после того, как она была подкреплена другими постановлениями Папы и распространена благодаря стараниям то-мистов всех мастей, ее не переставали читать, переводить и ком-ментировать; были опубликованы целые тома, специально посвя-щенные этой энциклике. Интересно отметить, однако, что внима-ние комментаторов было сконцентрировано по преимуществу на заключительной части энциклики, особенно же на том месте, в ко-тором Папа предписывает католическим школам вести преподава-ние философии и теологии в школах в соответствие с учением св. Фомы Аквинского. Некоторые томисты высказывали свое удов-летворение по этому поводу, другие заявляли, что это их не касает-ся, третьи утверждали, что они всегда следовали именно этой до-ктрине; несмотря на различие откликов, никто не сомневался, что в этом месте заключена основная мысль документа, все же остальное служит для нее лишь обрамлением и смягчает горечь лекарства. О понятии христианской философии комментаторы эпохи модер-нистского кризиса молчали. По всей видимости, этой проблемой просто никто не интересовался.

Тем не менее, именно это понятие было одним из основных источников документа, поскольку, забытая в 1907 году, когда память о ней сохранилась разве что в названии журнала, христианская философия жила довольно напряженной жизнью в годы, предшествовавшие 1879. Сегодня уже не перечитывают звучные проповеди отца Вентуры де Раулика, имя которого мне уже приходилось упоминать. Не было более преданного истине Церкви человека; его восхищение св. Фомой и его творениями не знало границ. «Что за человек был св. Фома, братья мои, какой это был гений! Это человеческий разум, поднявшийся на самую высокую ступень. И, помимо усилий мысли, такое видение того, что совершается на небесах». Читая эти строки, нельзя не всцомнить, как сам св. Фома относился к своей «Сумме»: «для меня это как-бы шелуха!» Вентура понимал значение этого труда несколько иначе: «Сумма», — говорил он,— это самая поразительная и глубокая книга, которую когда-либо на-писал человек, ибо св. Писание создано самим Богом». Вместе с тем, решительная атака отца Вентуры на философский рационализм, унаследованный от XVIII века, была связана с тем явлением, которое может быть названо контрошибкой, а именно: с тем пони-манием традиционализма, согласно которому все — в том числе и разум — должно подчиняться Откровению.

В Риме сочли, что настал момент для того, чтобы внести ясность в запутанное дело. Понятие христианской философии, которое имело свое значение, хотя и было выработано сравнительно недавно, соответствовало определенной реальности, и его не следовало терять. С другой стороны, необходимо было освободить его от налета традиционализма, ибо, если философия сама по себе есть некая разновидность Откровения, то не остается ничего, кроме Писания и традиции. Энциклика 1879 года открыто поставила задачу выра-ботки понятия христианской философии, что, пройдя через это не-обходимое очищение, стало бы законным.

Много позже мы вновь обрели это преданное забвению понятие и найти его нам в очередной раз помогла Клио. В 1931 и 1932 гг. Гиффордовские чтения предоставили мне неожиданную возможность дать определение «Духу средневековой философии». Задача заключалась не в том, чтобы описать эту философию, прежде счи-тавшуюся единой (под именем «схоластика» она рассматривалась как совместный труд средневековых ученых). Изучение христиан-ской мысли к тому времени продвинулось уже достаточно далеко, чтобы кто-либо мог представлять себе философию св. Ансельма, св. Фомы Аквинского, св. Бонавентуры, Иоанна Дунса Скота и Ги- льома Оккама как нечто единое. С другой стороны, не подлежало сомнению, что при всем различии их философий, что, кстати, объ-ясняет, почему их теологии не похожи друг на друга, эти ученые были согласны в истинности христианского Откровения, которую они узрели через веру. Таким образом, различными философскими путями они пришли к одной религиозной истине. Это основопола-гающее согласие объединяло их доктрины, придавая черты сход-ства не только выводам, но и самому духу их исканий. Такое единодушие может быть объяснено только тем, что все эти философы исповедовали христианскую веру. Их доктрины — при всех различиях в философском отношении, которые не могли быть скрыты даже общим для всех них аристотелизмом,— были объединены тем, что вдохновлялись они христианской духовностью. С точки зрения формы они походили друг на друга использованием аристотелевской техники, однако, их общность на более глубоком доктриаль- ном уровне имела скорее религиозное, нежели философское происхождение. Так возвращалась к жизни забытая формула. Дух средневековой философии был духом «философии христианской».

Можно представить себе удивление ученого, который, по соображениям исторического порядка, был вынужден воспользоваться формулой, никогда не употреблявшейся за все время существования средневековых учений. В самом деле, профессор теологии XIII века едва ли мог себе представить, что ему припишут какую-либо «философию», даже если это христианская философия. Звание теолога, на которое он претендовал, вполне его удовлетворяло. Но в 1907 году все уже было иначе. Дух ложной философии, накапливавшийся с XVIII века, принизил значение того вида рассуждений, который был распространен во времена Лактанция, когда все философы становились священнослужителями. Виктор Кузен подвел итог этому процессу, сказав в одной из своих знаменитых лекций 1828 года: «Предшествовавшая Декарту философия была теологичес-кой». Именно тогда он произнес формулу, которую мы у него поза-имствовали: «Философия Декарта есть отделение философии от те-ологии». В понимании Виктора Кузена это была похвала, причем на этом пути его опередил де Жерандо, написавший в своей «Срав-нительной истории философских систем»: «Именно тогда филосо-фия начала отделяться от теологии и, в результате этого развода, первой посчастливилось вновь стать светской наукой». Столетие спустя, достаточно было заговорить о христианской философии, чтобы это было воспринято как предложение нового союза после развода, о котором, по всей видимости, философия не сожалела. Но как по-другому назвать эту совокупность доктрин, которые так глубоко отмечены печатью христианской религии? Это философские доктрины, поскольку многие их положения как подлинно рационалистические были усвоены философами нового времени; и поскольку эта философия очевидным образом была вдохновлена христианством, ее нельзя было назвать иначе, чем «христианской философией».

Так ее и стали называть, что вызвало немало шума, поскольку речь шла о смысле и законности этого названия. Однако, вопреки ожиданиям, ни одна из этих партий — сторонники и противники этого названия — не была расколота фракционерами. Против понятия христианской философии общим фронтом выступили неверующие философы, философы-католики, священники и верующие всех направлений. Некий философ даже утверждал, что философия может по праву стремиться стать католической (как его собственная философия, например), но ни при каких условиях она не должна называться христианской. Историк использовал это название как удобный ярлык для обозначения совокупности неоспоримых фактов, и не более того, но теологи хотели продемонстрировать механизм, благодаря которому вера могла сотрудничать с разумом, а разум с верой, причем, ни разум, ни вера не теряли своей внутренней сущности. В то же время, фундаментальное противостояние, несмотря на все вызванные спорами колебания, сохранялось; неос-торожный историк, вызвавший его, пытался разъяснить происхож-дение этой формулы, которая послужила причиной стольких спо-ров, и в итоге обнаружил, что Папа Лев XIII написал энциклику «Aetemi Patris» именно для того, чтобы объяснить и установить смысл «христианской философии».

Неужели он никогда прежде не читал эту энциклику ? — Нет, никогда, в чем он признается со стыдом; история очень редко придерживается правдоподобия — ей больше нравится, когда события развиваются как в романе. К тому лее, следует помнить, что в те времена папские энциклики не входили в привычный круг чтения философов, да и это верно лишь отчасти. Церковь знает о том, что все обстоит именно так, — она терпеливо ледет, так как знает, что настанет день, когда философы, нуждаясь в ее учении, примутся за чтение этих документов, хотя это и не так просто сделать. Трудность заключается даже не в том, что они написаны на расцвеченной возрождеческими украшениями канцелярской латыни, а в том, что их смысл нередко ускользает от понимания. Пытаясь их перевести, наконец понимаешь, по крайней мере, почему выбран именно этот стиль, а не другой. Слова этой папской латыни невозможно заменить словами какого-либо другого великого литературного языка современности; нельзя и нарушить порядок построения предлолсений — как бы тщательно мы их ни переделывали, исчеза-ет не только сила слога оригинала, но и его точность; но и это еще не самое главное. Основная трудность заключается в том, чтобы пе-редать то, что молсет быть названо точностью ее неточности. Это не парадокс — те, кто знает, о чем идет речь, подтвердят мои слова. Энцикликам присуща особая, взвешенная точность того, что долл<с- но оставаться несколько расплывчатым. И сколько раз приходится останавливаться, хотя тому или иному месту было уделено много размышлений и очень хорошо известно, о чем там идет речь, но дело в том, что энциклика не говорит прямо, и, безусловно, у ее авторов были свои основания для того, чтобы не переходить определенной черты и не давать более точного выражения той или иной слишком откровенной и вызывающей нежелательные ассоциации мысли. Христианским философам, после того, как они пройдут недостающий им курс теологии, на что у них уйдет не один год, было бы полезно некоторое время позаниматься в какой-либо школе усовершенствования— своеобразной finishing school грегориан- ского толка, расположенной где-нибудь между Латераном и Ватиканом; в этой школе их могли бы обучить искусству чтения папских энциклик.

Это очень тонкое искусство, не имеющее прямых связей с метафизикой. Например, зададим такой вопрос: касается ли энциклика «Aetemi Patris» понятия «христианская философия» ? — Безусловно, поскольку оно упоминается в заглавии. Однако заголовок энциклики не является официально ее частью и, по всей видимости, не гарантирован папской непогрешимостью. Если он имеет такие гарантии, то как тогда объяснить, что это понятие не встречается в тексте энциклики? Папа Лев XIII, правда, часто пользовался им в менее значительных и не столь торжественных документах; однако, в этом документе, само название которого, казалось бы, предполагало, что именно об этом понятии и пойдет в нем речь, оно почему-то не упоминается. Поневоле приходится строить предположения. Не счел ли римский первосвященник, что следует внести порядок в интеллектуальный хаос, проявлявшийся в речах ревнитель- ных христиан, которые рассуждали о «христианской философии» ? Если да, то он должен был сказать, что же такое христианская философия. Об этом и извещает нас подзаголовок. Начиная с этого момента, выражение «христианская философия» перестает быть подозрительным; призрак традиционализма и фидеизма, который преследовал ее, был изгнан. Каждый человек может теперь говорить о христианской философии, если он понимает под этими словами такую манеру философствовать, которая описана в энциклике. Папа не упоминает это выражение в тексте энциклики, потому что его задача — дать определение этому способу философствования— его-то и предписывает энциклика — а называть его каждый может по-своему. Если бы выражение присутствовало в тексте, то, тем самым, оно сделалось бы обязательным, однако Церковь обходилась без него в течение стольких веков, что и теперь сможет без него обойтись. Поэтому его не следует ни запрещать, ни навязывать. Важно только, чтобы им пользовались правильно.

Энциклика — это религиозный по своей сущности акт, продиктованный потребностями религии и преследующий религиозную цель. Не следует искать в ней указаний, касающихся манеры фило-софствовать, присущей тем, кто по своему духу чужд всякой вере в сверхъестественное Откровение. Они могут подвергать веру крити-ке— это их право; однако ничто не может оправдать их отказа принимать во вйимание доктрины христианских авторов. Если вы-воды представлены в философской форме, то в соответствии с этим их и следует оценивать. Происхождение мысли никак не влияет на ее достоинство. Философ в своих рассуждениях может отталкивать-ся от мифа, религиозной веры, сна, личного аффективного опыта или же социального коллективного опыта — большого значения это не имеет. Мы должны учитывать только характер его рассуждений. Несомненно, однако, то, что доктрина, изложенная в энциклике «Aetemi Patris», религиозна по своему содержанию и преследует религиозные цели.

Следует отметить, что Лев XIII в этой энциклике не пытается доктринально обобщить, что можно понимать под словами христианская «философия», он даже не определяет смысл этого выражения. Это не имеет значения, могут возразить мне, поскольку в заглавии этой энциклики он говорит о philo sophia christiana ad mentem Sancti Thomae Aqtdnatis, а это означает, что он не делал различия между такими понятиями, как «христианская философия» и «философия св. Фомы Аквинского».

Но это стало бы еще одним чересчур поспешным заключением. Энциклика не говорит: phiiosophia christiana, id est или же sive philo sophia Sancti Thomae Aqtdnatis. Это было бы слишком просто, и если энциклика не говорит этого, значит, она хочет сказать что-то другое, но что именно? Вариантов перевода слова «mens» предостаточно, но очень трудно выбрать тот из них, который вернее всего соответствовал бы замыслу автора. Здесь не может иметься в виду то, каким образом св. Фома представлял себе христианскую философию, поскольку он о подобной философии ничего не говорил. Мы не может перевести: «согласно идеям св. Фомы». Приемлем и прост перевод: «в духе св. Фомы», его не следует отбрасывать, однако, это выражение страдает тем недостатком, что наводит на мысль о наличии у св. Фомы своего личного представления рб этом вопросе, чего, как мы уже говорили, быть не могло. Salvo meliori judicio — наименее неосторожным переводом этого выражения было бы: в соответствии с мыслью св. Фомы Аквинского. Конечно, проще всего было бы вообще его не переводить, да и французское слово имеет к тому же не такое уж большое значение, если только оно не ведет к неправильному пониманию целого. Какое бы французское слово мы ни выбрали, оно должно передавать подлинный смысл слова «mens» в самом папском документе. Будем ли мы переводить его или нет, мы обязательно должны передать смысл оригинала, а иначе весь текст может быть понят неправильно. С другой стороны, слово, похоже, обозначает свойственную св. Фоме манеру мыслить, включая сюда, конечно же, и его собственные мысли, то есть, то, что он сам думает, когда философствует по-христиански.

Мы уже почти у цели, и важно добраться до нее благополучно, так как в последний момент может возникнуть непреодолимое искушение перевести коротко и ясно: «согласно доктрине св. Фомы Аквинского». Ничто не препятствует этому; даже более того — ни об этом ли говорит само заглавие: как установить, или восстановить в католических школах доктрину св. Фомы? Безусловно, это так, но не таков прямой и непосредственный смысл энциклики, которая, к тому же, не дает никакого определения доктрине св. Фомы Аквинского — ни абстрактной дефиниции, которой, впрочем, не поддается ни одна доктрина, ни даже аналитического описания совокупности фундаментальных положений, которым надо следовать для того, чтобы сохранить верность учению св. Фомы. Многие пытались сделать это и в результате вызывали только лишь новые споры. Мы не отрицаем возможности этого предприятия; речь идет о том, что Папа Лев XIII не попытался сделать этого в энциклике «Aetemi Patris» и, следовательно, это не входит в ее задачи. Христианская философия в ней прямо не отождествляется с четко определенным сводом положений определенной доктрины, которая была под-вергнута анализу и описана; однако, первым замыслом, заложен-ным в заглавии (что не исключает других возможных— или, скорее, ожидаемых — истолкований), являлось предписание преподавать философию в католических школах в соответствии с мыслью св. Фомы и, в первую очередь, с тем, как он понимал практику фи-лософских рассуждений. По крайней мере, эта энциклика опреде-ляет в возможно более точных выражениях. Следует все же разо-браться, как подготавливается определение.

Компетенция Св. Престола в вопросах философии тесно связана с его апостольской миссией. Сказав апостолам (Мат., 28, 49) идти и научить все народы, Иисус Христос после своей смерти оставил основанную Им Церковь как «общую и высшую госпожу народов». Таким образом, «христианская философия», как бы мы ее себе не представляли, связана с авторитетом учительствующей Церкви. Можно даже сказать, что она определяется этим авторитетом в первую очередь, поскольку сама философия часто была источником заблуждений. Против пустой философии предостерегает верующих апостол Павел (Колосс, 2, 8); поэтому, стараясь изо всех сил способствовать возникновению знания, достойного названия науки, римские первосвященники с особой бдительностью следят за тем, чтобы «все гуманитарные дисциплины преподавались в соответствии с нормами католической веры, в особенности же философия, от которой во многом зависит состояние других наук». Да и не только наук, но и общества. Глубина мысли папы Льва XIII дает о себе знать с самого начала энциклики; это мысль социальная, если, конечно, условиться, что устройство общества зависит от того, что признается истинным теми, кто этим обществом управляет. Хрис-тианская религия, распространившаяся по всему миру — это един-ственная религия, которая проповедует всю истину и ничего кроме истины. Не следует, однако, пренебрегать вспомогательными сред-ствами естественного порядка, которые предусмотрены божест-венной мудростью для того, чтобы облегчить дело веры. Главней-шее из них— это «правильное употребление философии». Дей-ствительно, Бог не напрасно вложил искру разума в человека; свет веры, не увеличивая и не уменьшая могущества человеческого разума, только лишь доводит его до совершенства и дает ему новые силы для еще больших свершений».

Таким образом, в энциклике идет речь о том, что во время социальных беспорядков, являющихся закономерным следствием интеллектуального хаоса, необходимо обратиться к человеческому знанию, чтобы вывести народы на путь веры и спасения. Как бы мы ни думали о «христианской философии», с самого начала ясно, что название это отражает апостольское отношение к философии, которая рассматривается как помощница в деле спасения человечества; тем не менее, в тот момент, когда можно было бы ожидать разъяснения тех истин, которые проповедует эта философия, энциклика приводит самые древние свидетельства из церковной традиции. Лев XIII, таким образом, обращается к истории, но, в то же время, эта сокращенная история христианской философии постоянно, хотя и незаметно, ссылается на учение, данное св. Фомой в «Сумме», а через св. Фому и на учение св. Августина.

Итак, основная часть энциклики посвящена истории использования философии Отцами Церкви и церковными писателями. С первых веков существования Церкви задачи распространения веры потребовали прежде всего выработки преамбул веры, которые за-ключали в себе истины спасения, доступные для понимания естест-венного разума. Совокупность этих истин многие теологи, филосо-фы и преподаватели схоластической философии называют в наши дни «естественной теологией» св. Фомы Аквинского. Действитель-но, если уж какая-либо часть его учения должна получить такое на-именование, то ничего более подходящего Для этой цели мы у него не найдем. Однако мы ошибемся, если сочтем, что эта философская активность разума в понимании св. Фомы свободна от каких бы то ни было связей с Откровением — именно поэтому следует тщатель-нейшим образом взвесить следующие слова Льва XIII: «Воистину, если говорить о божественных вещах, то Бог, по великой благости своей, не только открыл при помощи света веры непостижимые для человеческого разума истины, но и обнаружил некоторые из них, поскольку они не совсем непроницаемы для разума (поптЛ- las... ratiord non omnino impervias)>c той целью, чтобы эти истины, подтвержденные божественным авторитетом (accedente Dei аис- toritate), могли быть познаны всеми людьми без промедления и ошибок». Доктрина, изложенная в «Сумме» св. Фомы, несомненно присутствует в тексте энциклики. Даже о тех истинах Откровения, которые доступны разуму, следует лишь сказать, что они не совсем недоступны для разума. Non omnino impervium— не происходит непосредственно от pervium, да и, кроме того, необходимо зару-читься поддержкой божественного авторитета, чтобы это «не-сов- сем-недоступное» могло быть познано сразу же (начиная со вступ-ления в сознательный возраст), всеми (а не только некоторыми философами) и безошибочно. Сказанное означает, что в том, что касается «божественных вещей» (Бога и всякого знания, необхо-димого для спасения), никто из смертных не способен достигнуть истины своими силами; для того, чтобы сделать это, человек должен принять покровительство веры в откровение, которая и предохра-нит его от заблуждений.

Здесь сплетаются в тесном, нерасторжимом единстве философия и Откровение, поскольку истины веры, данные нам самим Богом или же связанные с вероучением, были известны мудрым язычникам, которые при помощи одного естественного разума открыли и обосновали их. Языческие философы говорили истину — quaedam vera — и даже в том случае, если эта истина не полностью была свободна от ошибок, то все же ее следовало поставить на службу божественному Откровению, так как она на конкретных фактах демонстрирует, что устами противников веры, человеческая мудрость все же свидетельствует в ее пользу. Читая эту часть текста энциклики, невольно отмечаешь про себя, что область сотрудничества фило-софии и веры должна иметь какие-то границы, поскольку она включает в себя те истины, которые имеют отношение к Богу и спасению человеческого рода; кроме того, они должны быть до-ступны для естественного разума. В то же время нельзя не увидеть, насколько тесным и обширным было это сотрудничество — вплоть до включения в себя философских доктрин языческого происхож-дения, при условии, что последние увязываются — arctis qidbusdam vinculis — с вероучением. Именно так пользовались философией греческие и латинские Отцы Церкви — Аристид, Юстин, Иреней, Ориген, Григорий Назианзин и Григорий Нисский, Василий и Ав-густин.

Особое внимание мы должны уделить заключительным словам этой части энциклики, поскольку для стольких философов — христиан и нехристиан — они являются камнем преткновения: «Если естественный разум дал такой обильный урожай знания еще до того, как он был наполнен новым содержанием при помощи христианской добродетели, то он даст еще более щедрые всходы после того, как милость Спасителя возобновит и увеличит естественные способности человеческого разума. Как не заметить, что такой способ философствования открывает для веры единый и простой путь?» Hoc phUosophandi genus— таким образом, речь идет об использовании рассудка в философских целях, но, вместе с тем, рассудок не должен лишать себя света веры; он служит Откровению и его нуждам и, в награду за это, милостью Иисуса Христа он получает новые силы для более плодотворной работы. Мы вынуждены напомнить, что энциклика, безусловно, говорит о наполнении новым содержанием естественного разума именно как естественного. На свой страх и риск попытаемся истолковать эти слова следующим образом: имеется в виду естественный разум, просветленный благодатью. Прекрасным доказательством возрастания сил разума, когда он не отвергает милости Спасителя, является гениальная изобретательность св. Фомы Аквинского в вопросах метафизики, космологии, антропологии и морали.

Но и это еще не все. Тот же способ философствования может быть полезен и в других отношениях. Я уже касался вопроса о латыни энциклик; теперь же мне хочется отметить, что до этого момента Льву XIII в тексте энциклики удавалось обходиться без определения того рода деятельности разума, о котором в ней идет речь. Его не называли ни теологией, ни философией, ни даже христианской философией. Упомянуто слово «философия», однако речь идет не о ней самой — phUosophia означает в этом контексте то, что для нужд Откровения использует разум— таким образом, имеется в виду не Откровение и не философия как таковые. Как объясняют нам словари, это слово означает здесь rectum pbUosopbiae usum, то есть, правильное применение философии. Кроме того, мы можем взять и такое значение, как hujusmodi phUosophandi genus— определенный способ, определенная манера философствовать; или же определенный phUosophandi institutum (что очень трудно перевести на французский язык, хотя так ясно на латыни) — подчиненное правилам философствование в этой манере. Какой-бы вариант перевода мы ни избрали, речь идет о философствовании разума, который тесно связан с верой, причем и разум, и вера оказывают друг другу взаимные услуги.

Ошибочным было бы заключение, что тот, кто философствует в этой манере, не должен касаться проблем, которые по видимости относятся к другим областям. Не довольствуясь доказательством существования Бога, такой способ философствования показывает, что Он в высшей степени обладает всеми совершенствами: бесконечной мудростью, от которой ничто не ускользает, абсолютной справедливостью, которую не омрачает никакое ложное чувство, — так что о Боге можно сказать не только, что он истинен, но и что Он есть сама Истина. Отсюда следует, что человеческий рассудок служит слову Божию для возрастания его авторитета и веры в него. Если рассудок использовать именно так, то он может, кроме того, свидетельствовать в пользу евангельской истины, подтвержденной чудесными деяниями Христа, заявляя во всеуслышание, что те, кто верит в Евангелие, вовсе не поступают необдуманно, подобно людям, верящим в сказки. Наконец, тот же самый разум с очевидностью показывает, что Церковь была основана Христом, о чем, как говорится в решениях Ватиканского собора, свидетельствует ее удивительное распространение, ее несомненная святость, ее неистощимая и всюду проявляющаяся жизненность, свойственное ей единство и ее несокрушимое постоянство. Все это дано разуму в качестве прочного и неизменного основания для веры и служит неоспоримым доказательством божественной миссии Церкви.

Понятая таким образом эта манера философствовать, выходит за рамки, наложенные традицией на «чистую» философию. В случае христианской философии разум, внимая слову Божию, приводит философию к вере и доказывает на деле, что рассудительный чело-век должен в своем понимании и суждениях подчиниться божест-венному авторитету; он доказывает также, что Церковь основана Христом— всякому понятно, какие обязанности налагает на нас уверенность в ее божественном происхождении. Однако, дальше этой границы подобная манера философствования не заходит. Дело в том, что все, лежащее по ту сторону от нее, превышает способ-ности разума. За этой чертой начинается теология; в то же время, философия все еще может оказать ей некоторые услуги. С ее помо-щью и используя ее методы, священная теология приобретает при-роду, структуру и дух подлинной науки, то есть, совокупности за-ключений, выведенных из принципов. Разум в этом отношении до-стигает очень многого — он вырабатывает более точное и полное знание того, что относится к вере; как свидетельствует св. Августин и другие Отцы Церкви, разум дает более ясное понимание самих таинств — драгоценное вознаграждение за святую жизнь, в которой религиозное усердие соединяется с украшенным философскими дисциплинами разумом. В заключение, напомним о тех неис-числимых услугах, которые оказал теологии разум, помогая ей сох-ранить во всей чистоте сокровищницу богооткровенных истин и отметая заблуждения нападающих на нее. Уверившись в том, что все, противоречащее слову Божию, ложно, разум черпает в этой уверенности вдохновение и решимость обратить против врагов ве-ры их же оружие, что лишний раз доказывает действенность этого способа философствования.

Почему мы называем именем «genus philosophandi» употребление разума, настолько отличное от того, к чему привыкли сами философы? Да просто потому, что это употребление разума и в самом деле является философией. Именно она, philosophia, приносит все эти плоды, если она дает свое согласие на контроль со стороны теологии и принимает учение, данное в Откровении. Во всем, что входит в ее компетенцию, философия имеет полное право следовать своему собственному методу, применять свои принципы и способы доказательства, не выходя, в то же время, из повиновения божественному авторитету, поскольку именно этот авторитет лучше всего предохраняет философию от ошибок и обогащает ее разнообразными знаниями.

Похоже, что именно в этом месте энциклика говорит об этой «философии» (которая понимается, как мы можем убедиться, не столько как доктрина, сколько как употребление разума в религиозных целях) самое главное из того, что она собиралась сказать. Там должна присутствовать «чистая» философия, то есть, философия, облеченная в ту форму, которая изначально ей свойственна, иначе христианин не мог бы ей воспользоваться. Однако, эта философия должна существовать в неком симбиозе с христианской верой: «Таким образом, те, кто ставит философию на службу вере, философствуют наилучшим образом; действительно, разуму оказывают помощь божественные истины, воспринимаемые душой; это не только не уменьшает его достоинства, но и, напротив, увеличивает его благородство, проницательность и твердость».

Теперь мы видим, как далеки от истины были те из философов и теологов, кто обсуждал понятие христианской философии между 1930 и 1940 годами. Если память мне не изменяет, все искали такое определение этому понятию, которое точно соответствовало бы его сущности и форме. Нет ничего удивительного в том, что они не находили его, так как, если сущность философии заключается в изучении причин явлений в свете естественного разума, а сущность теологии — в изучении причин явлений в свете сверхъестественного Откровения, то никакая дисциплина не сможет заниматься и тем, и другим в одно и то же время. То понятие, которое эти философы и теологи обозначали словосочетанием «христианская философия», отражает прежде всего совершенно определенный способ философствования и это они должны были уяснить себе с самого начала, так как энциклика «Aetemi Patris» существует уже достаточно долго. Если нас спросят: «Какой именно способ?» — то мы ответим словами энциклики: «Тот, которым пользовались Отцы Церкви и, вслед за ними, ученые-схоласта». Перечитайте краткое изложение двенадцативековой истории, которое дано в энциклике, — вы не найдете там ни одного имени, которое не принадлежало бы теологу, и, вместе с тем, это имена людей, внесших значительный вклад в приумножение достояния философии: patrimonium pbUosopbiae plurimum locupletarunt. Если слова папы Льва XIII и нуждались в подтверждении, свидетельства истории оказалось бы вполне доста-точно. Феномен философии XVIII века необъясним ни по своей сущности, ни по своей форме, если мы не примем во внимание иу-део-христианское Откровение, четырнадцать веков существования теологии, в течение которых теологи, основываясь на вере, неус-танно искали разума.

Это применение разума для нужд веры и в самой вере, но приобретшее в конечном счете научную форму, и есть «схоластика». По сравнению с трудами Отцов Церкви схоластика — не столько новая доктрина, сколько новый интеллектуальный стріль, соответствующий тому времени, когда христианская традиция, внезапно обогащенная вкладом аристотелизма, усвоила большое количество новых научных и философских понятий. Августину пришлось изучать Плотина, однако в произведениях последнего мы не находрім науки, а только метафизику — иначе говоря, естественную теологию, а также этику. Напротив, стоит лишь раскрыть комментарии св. Фо-мы к трудам Аристотеля, чтобы самому увидеть характер произо-шедших изменений. Христиане взялись в то время за дело, которое, если и не было новым само по себе (так как уже Боэций начинал этим заниматься), то, во всяком случае, было новым для нріх— мы имеем в виду глубокое изучение философии и ее различных дис-циплин. Нет спору, что это изучение преследовало все ту же цель, а именно: содействовать искупительной миссии Слова Божия. С дру-гой стороны, оно требовало усилий особого рода и имело вполне определенные ориентиры — изучить философию и научиться фріло- софствовать. В цепи средств и целей каждое средство в свою очередь представляет собой цель, которая рімеет временный, переходный характер. Чтобы от математики перейти к физике, необходимо какое-то время посвятить занятиям чистой математикой. Необходимо изучить латинскую грамматику, даже если мы всего лишь хотим читать Вергилия. Ученые среднріх веков должны были заниматься чистой философией, так как у нріх не было другого способа научиться философствовать для служения христианской истине. И они овладели этим ремеслом, следствием чего было такое широкое применение философской спекуляции в изучении слова Божия, что иногда оно даже казалось чрезмерным: вызывало опасения, например, что собственно изучению Писания, являющегося сердцевиной всего христианского обучения, остается слишком мало места.

В XIII веке еще сохранялось некое равновесие. Как правило, таких учителей, как Альберт Великий и Фома Аквинский, которые уже очень широко использовали философию, философами в те времена не называли; тонкое понимание оттенков значения не позволяло называть этим именем кого-либо кроме язычников и неверных. Отцы Церкви и те, кто продолжал их традицию, именовали друг друга «святыми». Что касается представителей нового стиля, то они были «философствующими», то есть теми, кто применяет философию в деле изучения и преподавания божественного Откровения. Чрезмерное увеличение того внимания, которое уделяли теперь философии, потребовало ввести «чистую» философию в качестве предмета изучения в христианских школах. Так появилась новая дисциплина, получившая название «схоластической философии». Наиболее значительным последствием этого события было возникновение «схоластической теологии», которая в отличие от схоластической философии, мыслилась как изучение слова Божия как такового. Мы могли бы заменить название «схоластическая те-ология» более простым— «теология», но дело в том, что, хотя это слово и принадлежало традиции и было известно всем, тем не ме-нее, можно пересчитать на пальцах сочинения, носящие название «теологический» или «теология», которые были созданы со време-ни Юстина и до появления «Суммы» св. Фомы. Пока ничем, кроме теологии не занимались, не было и необходимости в особом назва-нии для сочинений такого рода. Для того же св. Фомы оно не было еще в полной мере привычным — если мы и находим его в назва-нии «Суммы», то на страницах этой книги оно появляется сравни-тельно редко. Это старинное слово начали в то время употреблять по-новому. В отличие от теологии, схоластическая философия не меняла своей природы, однако, испытывала сильнейшее искуше-ние изменить ее. Не так-то легко было посвятить все свое время ос-воению философии как средства— по-другому изучить ее просто невозможно — и вместе с тем, не задерживать на ней внимания слишком долго, превращая ее тем самым в самоцель. Всякое пред-приятие предполагает какой-то риск, но в этом случае опасность, на которую неоднократно указывали средневековые теологи, была предусмотрена, взвешена и допущена вполне сознательно. Конечно, не обошлось и без неудач, причем некоторые из них были доста-точно серьезными, однако тем, кто склонен чрезмерно обличать ре-альные злоупотребления в распространении философии внутри те-ологии, не следует забывать, какая опасность грозила христианской вере в случае отказа от философии. Христианство вошло бы в современную эпоху, не имея никакой связи с прогрессом науки и философии; неспособное поддерживать с ними диалог, христианство не смогло бы защитить себя в случае нападения извне и в конечном счете было бы не в состоянии озарить науку своим светом.

Общее положение, сложившееся тогда, представить себе не так уж трудно. По необычайному повороту, который приняли исторические события, исламский мир, чьи ученые и философы в значительной мере способствовали появлению и развитию схоластической философии, стал закрытым для философии в тот момент, когда христианский мир начал ее широкое освоение. Результаты, как говорится, налицо. Эрнест Ренан очень точно определил их в своей лекции на тему «Исламизм и наука», которую он прочитал в Сорбонне 29 марта 1883 года. Обучение, которое было полностью сосредоточено на том, чтобы привить детям кораническую веру, породило целые поколения, вплоть до конца XIX века остававшиеся в своем сознании наглухо закрытыми для каких бы то ни было внешних влияний. Мы не знаем другого примера подобной интеллектуальной стерилизации целых народов при цомощи их религиозной веры. Если кто-то сомневается в этом, то будет вполне достаточным сравнить, кем были берберы (и, шире, народы, живущие в северной Африке) до исламского завоевания и кем они стали после него.. Почти все латинские Отцы Церкви — африканцы по происхождению: Тертуллиан— из Карфагена, нумидиец Арнобий — из Сикки, его ученик Лактанций, св. Киприан— из Карфагена, Викторинус Африканский, бербер св. Августин — одним словом, все эти достой-нейшие представители латинской патристики, так хорошо изучен-ные Полем Монсо в его монументальной работе «Литературная ис-тория христианской Африки», сколько даров получила римская Церковь от Африки, в то время как сама она могла похвастаться только трудами св. Амвросия! Схоластика, о вреде которой так много говорили, уберегла Западрт того бедствия, последствия кото-рого, к счастью, изживаются и в мусульманских странах. «Своеоб-разие и уникальность схоластических теологов, — говорится в эн-циклике, — заключалось в том, что они соединили теснейшими уза-ми науку божественную и науку человеческую». Схоластических теологов слишком часто упрекали за это, чтобы можно было поста-вить под сомнение сам факт, этого их свершения.

Если говорить об указаниях восстановить в школах способ фило-софствования св. Фомы и даже его «мудрость», то в том виде, в ко-тором это указание чаще всего представляют — то есть, вне связи с историей и с текстом энциклики (логическим выводом из этого текста оно и является) — оно не имеет никакого смысла. На чем основаны такие привилегии? Разве другие схоластические теологии и философии не подошли бы для этой цели так же хорошо?

Причины выбора философии св. Фомы объяснены в энциклике посредством исторической перспективы. Прежде всего, опираясь на вполне определенные тексты, Лев XIII постарался доказать, что выбор был сделан не им, а Церковью; сам же он лишь подтвердил его, собрав свидетельства предшествовавших ему римских первосвященников и церковных соборов прошлых времен, свидетельствовавших в пользу томистской теологии. Это и есть подлинное основание для сделанного выбора, и смысл его очень важно понять правильно. Он означает, что в начале XIV века и на все последующие века Церковь нашла правильное выражение своей сущности в учении св. Фомы Аквинского. Поэтому Церковь знает, что в этом учении она найдет нетронутыми, вместе с ее собственной мыслью, все сокровища Откровения и традиции, органическим образом упорядоченные, истолкованные и объясненные благодаря поставленному ей на службу естественному разуму .

Появление такой доктрины означало, что был доведен до совершенства genus philosophandi, «способ философствования», начало которому было положено Отцами Церкви со II столетия христианской эры. То обстоятельство, что выбор пал на томизм, означало не противопоставление его какому-либо другому учению; так Церковь воздавала почести всей совокупности христианской традиции в произведениях мыслителя, который, будучи наследником этой традиции, лишь довел ее до совершенства. Нет нужды повторять здесь хвалебные слова в адрес св. Фомы, которые лишены смысла для тех, кто не живет, как говорили прежде, в постоянном общении с ангельским доктором. Тот, кто знаком с его трудами, не нуждается в описании их достоинств. Слова Каетана, так верно и тонко подметившего в предисловии к своему комментарию, что св. Фома приготовил много счастливых открытий для тех, кто решится усидчиво и упорно изучать его произведения, всякий может принять на свой счет. Многих людей эта похвала (которую находят чрезмерной) раздражает, поскольку эти люди не знают, о чем идет речь. Только рассматривая томистскую доктрину в контексте истории Церкви и в то же время с точки зрения личного опыта, можно понять как ее необходимость, так и те почести, которые ей воздавали.

Насколько мы можем судить, Папа Лев XIII вовсе не собирался ни обязывать кого-либо, ни рекомендовать или даже советовать кому-либо употреблять формулу «христианская философия». Но поскольку эта формула присутствует в названии энциклики, то разумно было бы предположить, что нечто соответствует ей и в тексте энциклики. Как только мы поставили этот вопрос, ответ сам собою приходит на ум. Папа Лев XIII пишет: «Вы можете говорить о христианской философии, если вы хотите, однако, под этими словами следует понимать христианскую манеру философствовать, образцом которой по-прежнему остается доктрина св. Фомы». Как следует из энциклики «Aetemi Patris», христианская философия — это философские рассуждения, применяемые христианином для того, чтобы подчинить разум вере как в том, что не превышает способ-ностей естественного разума, так и в том, что для него недостижимо. Папа Лев XIII не утверждает, что других способов философство-вания не существует, он даже не говорит, что какой-либо из этих способов дурен, он только указывает на то, что способ св. Фомы — наилучший, в особенности же — для христианина.

Есть нечто комическое в тех запретах, с которыми некоторые выступили против этого способа философствования. Каждый из нас, вне зависимости от того, был ли он христианином или нет, сохранял полную свободу заниматься философией так, как ему было угодно. Кто-то предпочитал философию науки, другим больше нравилась философия искусства, третьи — как Бергсон — избирали фи-лософию морали и религиозного опыта. Почему же тех, кто испове-довал христианскую веру и учение, следовало лишать права философствовать на том основании, что они предпочитали размышлять об этих истинах? Схоластов, например, это не стесняло ни в малейшей степени. Следовательно, это не должно смущать их последователей, при условии, что они и за другими людьми признают ту же свободу, которую они требуют для себя. Поступив таким образом, они станут членами огромной семьи «томистов» — довольно пестрого сообщества, к чему, однако, вполне можно привыкнуть, тем более, что, получив право на титул «томиста», его еще надо научиться носить.