3.3. Синтез западной и восточной мудрости в необуддизме Б. Д. Дандарона

Особое значение для развития восточного вектора компаративных исследований в России, конечно, имело вхождение в се состав в XVI XIX вв. регионов Востока (Сибирь. Дальний Восток, Кавказ, Центральная Азия).

Проблема Восток-Запад, различные варианты ее решения всегда были для России возможностью и средством исторической и культурной иден-тификации.

Особенностью компаративных исследовании в российской буддоло- гни конца XIX - первой половины XX в. было рассмотрение буддийской философии в контексте целостной истории философии, определение со значимости в мировой культуре. Эта научная и мировоззренческая направ ленность особенно ярко выражена в следующих словах О. О. Розенберга «В индийской философии в особенности мы встречаемся с комплексом СІН тем, вполне аналогичных с теми системами, которые составляют достояние греко-европейской философии. Мы находили те же проблемы, ТС же О ГИГ 11.1.

те же законы мышления в другом, правда, часто сочетании, в другой поста-новке, но всё-таки это те же вечные философские проблемы...

...Если и действительно мы можем говорить о том, что Восток для нас загадка или тайна, — то единственно в том смысле, что мы его пока еще не понимаем» .

Своеобразная попытка единения восточной и западноевропейской философии представлена в творчестве Б. Д. Дандарона (1914-1974), создавшего оригинальную систему нсобудднзма, связанную, в том числе, и с универсалистскими интенциями буддологии вышеназванного периода. Следует отметить, что сегодня мы имеем возможность исследования трудов Дандарона во многом благодаря деятельности его учеников по публикации работ философа и материалов его биографии .

Б.

А. И. Вострнков, неоднократно посещавший известные дацаны Забай-калья с целью изучения буддийской литературы и религиозной практики, автор серьезных буддологических работ был арестован и расстрелян в 1937 г. в возрасте 33 лет . Дандарон также был арестован впервые в 1937 г., и в общей сложности провел в лагерях с небольшими перерывами 19 лет12". Нужно заметить, что в это сложное время он знакомится со многими интересными людьми, а общение с философами, которые сидели с ним в одном лагере, помогло расширить его знания по западноевропейской философии. Одним из философов, с кем долгое время Дандарон сохранял дружеские отношения, был В. Э. Сеземан.

Сеземан являлся неокантианцем марбургского направления, или, по определению автора «Истории русской философии» Н. О. Лосского, при-надлежал к течению «трансцендентально-логического идеализма», к которому Лосский относит целую плеяду ярких философов, в том числе С. Гес- сена, Г. Гурвича, Ф. Сгепуна, Б. Яковенко, Г. Ланца, В. Савальского, Н. Болдырева, Г. Шпета12'. Ими была основали в 1910 г. Русская секция международного журнала «Логос» под редакцией Гессена, Степуна и Яковенко. Бесспорно, Сеземан оказал значительное влияние на понимание Дандаро- ном европейской философии. Иногда в работах Дандарона заметно непосредственное воздействие идей этого философа-неокантианца. Например, при рассмотрении философом-необуддистом вопросов о субъекте и объекте познания12". Эта проблема, как отмечает Лосский, — одна из центральных в работах Сеземана12 '.

Сам Дандарон только в 1957 г. начал официальную научную деятельность внештатным научным сотрудником в отделе тибетологии Института культуры в Улан-Удэ.

В этих письмах Дандарон пытается впервые изложить «философскую систему необудднзма»"2. При этом он особо отмечает, >гго «основатели теории (системы) необудднзма вынуждены сгроить свою метафизическую теорию, которая может объяснить происхождение мира и совершенство атмана, не впадая в противоречие с современной наукой...»1"13.

Какой же видггт Дандарон структуру необудднйской системы? «...Лучше излагать нашу систему в таком плане: 1. Индивидуальное Я\ 2. Психология; 3. Учение о зависимом происхождении: 4. Этика; 5. Карма и новое рождение; 6. Fine раз о нирване; 7. Отношение к Богу; 8. Практическая религия: 9. Теория познания; 10. Пути совершенства» .

Начинает Дандарон изложение необуддийской метафизики с «понятия о боге»: «Bee философские системы с древних времен до наших дней пытаются объяснить, что представляет собой мир как целое; есть ли он что-либо случайное, нечто бессмысленное, вроде вещи, существование которой не имеет никакого смысла, или он живет, развивается и направляется к заранее намеченной цели. Мы видели, что мир представляет собою единое целое, систему, и поэтому можно предположить, что он в своем развитии стремится к определенной цели, поставляемой Разумной Волей...

Перед нами стоит вопрос: сущес твует ли нечто, дающее направленно миру, жизни вселенной; каковы его свойства и т.

Дандарон достаточно подробно останавливается на аргументах Канта, демонстрируя при этом глубокое знание и понимание произведений немецкого философа и выдвигая свои, достаточно оригинальные, предположения относительно созвучности идей Канта и буддизма: «Академик Ф. И. Щербатской утверждает, что Кант был знаком с буддизмом, он сформулировал буддийские положения и этим доказал высоту и правдивость буддизма перед христианской мистикой. Я по этому поводу не могу ничего сказать, ибо это нужно исследовать, но сейчас нет необходимости; мне кажется, буддизм и христианство имеют одинаково правдивое начало. Действительно, буддийские учителя, полемизируя с ньяя, санкхья и другими школами индийской философии, приводят примерно такие же аргументы, что и Кант» .

Говоря о проблеме познания Бога, Дандарон сравниваег христианскую мистику и буддийский тантризм. Он пишет о том, что с работами по христианской мистике (Фомы Кемпийскош и Экхарга) он познакомился благодаря своему другу но лагерю профессору Горностаю и убедился, что «у них мистика не нашла своего практического применения, как в буддизме.

В мистицизме (йогизме) Бог непостижим рассудком, но постижим при помощи внутреннего чувства (интуиции). Бытие Бога не может быть доказано, но зато оно вполне доступно интуитивному (непосредственно-му) восприятию»11'.

Дандарон приводит примеры и из работ русского философа В. Соловьева: «В таком же духе объясняет и Вл. Соловьев. По его мнению, Бог ощущается везде: „Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощушенітя, то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого больше не будет. Но оно есть, и, значит, он действительно есть. Это ощущение присуще не всем людям. Этим и объясняется, что одни люди более религиозны, а другие — менее". (См.: Соловьев Вл. Оправдание добра. Его же. О мнетнциз-

ч 140

ме и критицизме)» .

Дандарон обращает внимание на непреодолимую тягу человечества к построению метафизики, неоднократно указывая при этом на необходимость построения новой метафизики и особенности ее в необуддизме. Он приводит примеры и анализирует недостатки построения метафизических систем в истории человеческой мысли: «Например. Буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, в истории своего движения породил около тридцати философских школ. Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубину метафизических спекуляций. В христианской метафизике, не говоря об устарелых легендах Ветхого Завета, что Бог создал мир в течение семи суток, и т.

w Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике. С. 63. 159 Там же. С. 68. 140 Там же.

должен быть причиной зла, что противоречит таким предикатам, как справедливость и благость. Если взять наиболее известные метафизические системы, хотя бы систему Гегеля, то согласно его философии, в основе мировой жизни лежит разум, который создает целесообразность мира. Но, по крайней мере для Гартмана, это неудовлетворительно, потому что разум сам по себе может только мыслить, но не может действовать; он бессилен, а потому не может совершать никакого действия. Если взять систему Шопенгауэра с его концепцией воли, то хотя воля и обладает способностью действовать, но она слепа, неразумна, и из одной воли нельзя объяснить целесо-образность вселенной. Гартман же решил разъединить эти два принципа и объявил, что в основе мира лежит Абсолют, атрибутами которого являются, с одной стороны, воля, с другой стороны — разум. Гартман попадает в тупик, когда приходит к выводу, что мир в основе своей мучителен»'41.

В то же время, полагает Дандарон необуддизм пытается построить новую метафизику: «Современные необуддисты ставят своей целью построение научной философии. Для этого философия должна вступить в связь с другими науками; иными способами (мы полагаем) она не может быть построена. Современные люди, воспитанные на точных науках, не могут допустить возможности априорного построения метафизики, но также не могут допустить и построения се при помощи только экспериментальной науки. По нашему мнению, данные отдельных наук, на которые следует опираться при построении метафизики, необходимо приводят к связи с общими проблемами познания. Необходимо исходить из опыта данных, но в то же время необходимо подвергать их логической обработке, чтобы соединить в одну систему. Гак как потребность строить метафизические теории в человеческой природе неискоренима, то даже при устранении метафизики метафизические построения будут продолжаться в отдельных частных науках, как говорил Вундт. Поэтому вместо того, что-бы предоставтггь их построение случайности, лучше разрабатывать их методически» .

Сам Дандарон строит свою систему, опираясь на диалектический принцип. При этом он критикует диалектический материализм, отмечая его некоторые положительные черты, связанные с диалектикой Гегеля: «Хотя Маркс перевернул диалектику Гегеля, поставив ее вверх ногами, т. е. истолковал ее материалистически, тем не менее, известные идеалистические позиции, притом весьма существенные, сохранились и в марксистском миропонимании, например: восходящая линия развития бытия, противоположность и противоречие как двигатели процесса перехода от необходимости к свободе, конкретность истины и пр. Последовательное прове- денне этих мотивов вывело бы диалектический материализм за пределы

143

материализма в точном смысле этого термина» .

По мнению философа-необуддиста, достоинства предлагаемой им новой онтологии бесспорны как раз с точки зрения решения проблемы развития мира: «Благодаря этой (нашей) теории легко объясняется, почему в природе наблюдается восходящий путь развития: от низшего к высшему, от простого к сложному. А также объясняется рациональность (целесооб-разность) мира. Вышеперечисленные положения весомо доказывают ис-тинность выдвигаемого мною тезиса» .

Примеры из западноевропейской философии Дандарон использует и тогда, когда говорит о способах познания, а именно об интуиции. Он отмечает. что «об интуиции немало работ написано европейскими мистиками Плотином, Бонавентурой, Бемс. Сведенборгом и др. Например, видение Сведенборга описывающее его путешествия по небесным сферам, занимает не один том. Философское толкование интуиции давали и В. Джеймс и Э. Гартман»14'. Особое внимание уделяет он учению Бергсона об интуиции, замечая, что, «кажется, она у Бергсона тоже не отличается ясностью, как учение Мальбранша о видении в Боге или Фихте об интел-лектуальном созерцании. Видимо, некоторая туманность лежит в самом предмете, ибо нельзя требовать, чтобы в рациональных терминах была из-

!4(|

ложена теория, которая именно отрицает пригодность их» .

Говоря о том, что интуиция «не есть ни ум, ни инстинкт, но более родственна инстинкту, чем уму. Это родство настолько значительно, что Бергсон иногда употребляет выражение „интуиция, или инстинкт, который не имел бы практического интереса"» . Дандарон делает вывод, что «интуиция есть осознанный инстинкт, т. с. луч света, мгновенно проникающий и озаряющий сокровища Алладина. Возможно ли такое проникновение в тьму тубнны сознания? Бергсон видит эту возможность в нашей способности к эстетическому восприятию. Мы видим это в прозрениях йогов и архатов»14".

Философ отмечает особенности проявления интуиции: «Интуиция у отдельных индивидов часто достигает чрезвычайной живости и ясности, в ней непосредственно чувствуется живой центр бытия, и человек как бы сливается с ним. Если он довольствуется этим переживанием и образами, с ним связанными, и относится к ним, как к должным, не подлежащим со-мнению, тогда он является участником религиозной жизни. Если же чело- век эти образы начинает переводить на язык понятий и старается их оправдать доводами логики, убедительными и для других, тогда он становится философом-мистиком. У такого философа мы обычно находим два утверждения: во-первых, утверждение о существовании особого органа познания — интуиции и, во-вторых, утверждение о средоточии, или центре бытия, в известной степени познаваемого и объясняющего все явления и весь мировой процесс»14'. И в качестве примера вновь приводит цитату из книги В. Соловьева «Чтения о Богочеловечестве»: «Если вещественная действительность, воспринимаемая нашими внешними чувствами, сама по себе представляет лишь условные н преходящие явления, а никак не самобытные существа или основы бытия, то эти последние, хотя бы и свя-занные известным образом с этой внешней реальностью, должны однако формально от нее отличаться, должны иметь свое собственное, не зависи-мое от явлений бытие, а, следовательно, для познания их как действительных необходим и особый способ мыслительной деятельности, который мы называем уже известным в философии термином — умственное созерцание, или интуиция, и который составляет первичную форму истинного

знания, ясно отличающегося как от чувственного восприятия и опыта, так

і і

и от рассудочного, или отвлеченного, мышления» .

Говоря о сущности мира и о пути его совершенствования. Дандарон часто обращается к философии Шопенгауэра и Э. Гартмана: «Но, каким об-разом достигнуть того, чтобы привести мир в состояние небытия? Для этого, по мнению Шопенгауэра и Гартмана, необходимо волю— эту виновницу бытия — привести в состояние покоя; необходимо уничтожить волю к жизни. Таким образом, можно будет освободип. мир индивидов от страдания...

Следовательно, воля сама по себе есть источник вечного страдания. В данном случае он <Шопенгауэр> рассматривает и сознательную волю человека, и бессознательное желание, желание и инстинкты, все вместе. Буддисты говорят то же самое— Первая Истина из Четырех. Отличие только в том, что буддисты вместо воли источником всеобщего движения считают стремление души к нирване. Источником же любви к жизни и к наслаждению является несовершенство души, оно проявляется в следующих эмоциях — незнании, любви (к человеку, к ценностям и т. д.). в гневе (злобе), зависти, гордости» .

Описывая стадии правильного сосредоточения в буддизме, Дандарон вновь актуализирует идеи этих философов: «Почему единственным методом совершенствования является сосредоточение? Отвечая на этот вопрос по Шопенгауэру и Гартману, мы должны будем сказать, что мир состоит из взаимодействия бессознательного представления и бессознательной воли... Кто толкает живых на вечную борьбу? По Шопенгауэру, толкает их слепая, бессмысленная воля. Там, где борьба, гам, естественно, начинаются муки, для подлинной радости гам неї места. Возникает вопрос: как уйти от этой борьбы? Шопенгауэр видит единственный выход: посредством аскетизма безболезненно уничтожить волю, усыпить се, не дать проявиться»"2.

Дандарон говорит о том. что буддисты «подходят к этому вопросу постепенно» и подробно описывает стадии сосредоточения: «Сначала человек убеждается в правдивости Четырех Испит и начинает созерцать эти Четыре Истины; поэтому сосредоточение мысли на Четырех Истинах является применением теории буддизма в практике повседневной жиз- hm..V53. Он отмечает, что недостатком европейской философии как раз является отсутствие практики сосредоточения: «...Европейские философы, начиная с Аристотеля (включая его) и до наших дней, за исключением Плотина и некоторых христианских мистиков, все были теоретиками, а не мудрецами (практиками). Для того, чтобы быть мудрецом (практиком), необходимо сосредоточение, самоуглубление» .

Особое внимание при создании необуддийской онтологии Дандарон уделяет проблеме развития (о чем уже говорились выше) и связанным с ней проблемам пространства и времени. Он считает, что в случае, если утверждать «конечность пространства и времени», то «явления (процессы, которые происходили в пространстве п во времени) тоже, несомненно, имеют начало...», а «...каждое явление обусловлено известной причиной, это последнее имеет свою причину и т. д. Отсюда необходимость рассмотрения природы «первого толчка» . Говоря о нерешенности в европейской философии этою вопроса, Дандарон отмечает, что и «буддийская метафизика по этому вопросу ничего определенного не говорит, но зато необудднйская метафизика решается сказать так: действительны те результаты, к которым приходят через умопостроения тем более, что они не противоречат научным данным и данным, добытым индуктивным путем, поэтому я говорю словами Гартмана: „спекулятивные результаты на основании умозрения" это все ново и вполне согласно духу времени. Чтобы построить систему философии. мы должны отыскать основу мировой жизни, или основной принцип. Естественно, этот принцип должен обладать такими свойстіми. чтобы, исходя из него, можно было объяснить все мировые процессы»1'" В рабо те «Мысли буддиста» при рассмотрении вопросов о Cam аре и путях освобождения от нее Дандарон также использует концепции ним ню- европейской философов конца XIX - начала XX вв. Так, рассуждая о мн гории временности в бытии человека, он обращается к идеям М. Хайдег- гера, отмечая, что в его книге «Бытие и время» решающую ропь играет именно временность, так как все отношение человека к миру определяется временем. Причем «время для материального мира (объекта) отличается от времени для субъекта. Время для физического мира есть производное от первого (т. е. вторичное) однородное, чисто количественное, а временность же субъекта есть озабоченность за свою судьбу»1". Он приходит к выводу, что главное во времени, по Хайдеггсру, это направленность к будущему . Дандарон останавливается на трех вопросах, которые рассматривает Хайдегтер: «1. Учитывает ли (сознает ли) человек все, что в него заложено, как конечное существо, обреченное на смерть? 2. Как реализовать заложенные в нем возможности? 3. Или человек этого не сознает, или не хочет сознавать?» '. Он отмечает, что «все эти вопросы были поставлены буддистами. Сам Будда постоянно учил и предупреждал всех, что каждый человек обречен на гибель и поэтому пусть он торопится совершенствоваться» .

Дандарон соглашается с Хайдеггсром в рассмотрении категории «время» как основной в определении субъекта. Но далее он пытается определить пути человеческого бытия с точки зрения буддийской сотереологии: «Но когда человек, учитывая свою конечность, старается осуществить за-ложенные в него возможности, тогда он сознает и осуществляет полное бытие, т. с. он сознает свою силу и рассчитывает на нее. Таким образом, он набирается решимости, надежды на себя, на конечное существо, „из-влечь из себя все", что возможно. Эта его решимость и есть его свобода. Здесь человек стоит на стыке двух путей. Путь, ведущий к мирскому на-слаждению, власти, богатству, имени и т. д., куда он может идти, исполь-зуя прошлый опыт...

Второй путь — путь, ведущий к Нирване. Человек на этом пути сознает свою сущность, сознает то, какой путь он прошел в течение бесконечного, мучительного повторяющегося перерождения в Сансаре, в силу осознания своего несовершенного деяния... Также сознает, что в Сансаре по причине совершенствующегося движения Алая-виджняны. по закону кармы вес устроено изменчиво... Единственное постоянное— это Нирвана и совершенствующаяся Алая-виджняна. Поэтому он торопится к совершенству, чтобы успеть использовать благоприятный момент.

Есть и третий человек. Этот человек не сознает и не хочет сознать свою обреченность и конечнос ть. Не хочет брать на себя свою ответственность, сваливая все на природу и на сознательное устройство. Он не берет на себя решимости определить свой путь. Это есть упадочное бытие. Хай- деггер говорит — здесь он перестает отличаться от объекта. Поэтому философия так долго не могла отличить субъект от объекта...»"''.

Несомненный компаративистский интерес представляют аналогии гносеологических идей западноевропейской философии и буддийской концепции шуньяты (или шуньи). Дандарон пишет: «Критикуя суждения Платона, Кант вполне соглашается с ним. Он говорит, что „признание того, что тела суть только явление, а не абсолютная действительность, лежит в ос-нове всякой здравой философии". Кант, подходя к этому вопросу с точки зрения критической философии, подходит близко к буддийскому взгляду школы мадхьямиков. Сверхчувственный, умопостигаемый мир (по Кату) не познается категориями рассудка. Точно также Шантидэва (школа пра- саигики) говорит, что абсолютная реальность не находится в сфере деятельности интеллекта (будхи), ограниченного областью относительного. Как мы видели из сочинения Чандракирти, мадхьямики утверждают, что сверхфеноменальный мир не может быть познан с помощью обычного логического мышления... Действительно, элемента, которые существуют в Сансаре, причины и множественности, в Абсолюте не существуют совсем; они подобны тому роду ужаса, который испытывают люди, когда в темноте веревка принимается за змею, и который рассеивается, как только вносится свет. Таким образом, просветвленныс в сансаре видят одну только иллюзию и называют ее шуньсй. Достижение такого взгляда может быть только при просвствленин индивидуума и это для мадхьямиков считается самым важным явлением. Нагарджуна утверждает, что „познать шунью — значит познать все; если мы не знаем шунью, мы не знаем ничего"» .

При этом Дандарон предупреждает о невозможности познания шуньи рациональным способом: «Рациональная интуиция не способна объяснить феномен, ибо обнаруживает в нем безнадежное противоречие и потому феноменальный мир Нагарджуна называет шуньятой. Итак, мадхьямики рассматривают феноменальный мир как эфемерный, подверженный изменению и поэтому, с точки зрения Абсолюта — Нирваны, он нереален.

Мир первичной реальности (Абсолют— Нирвана) тоже шупья, ибо с точки зрения Сансары там ничего реального в смысле материальности; подвижности и множественности. Таким образом, сущность обоих миров мы считаем шуньятой. познать которую невозможно посредством логики, рациональной интуиции, связанной ограниченным сознанием. Однако западные буддологи до сих пор пытаются представить нирвану, шунью посредством логической формы познания. Нам остается предупредить их. чтобы они берегли силу ума на другие открытия в пределе феноменального мира или, в лучшем случае. Пусть они встанут на путь Бодхисаттвы и приобретут просветление. Махаянистический монизм всегда отвечал на попытку западных буддологов доказать логически природу Нирваны словами: все это ничего не значит для Абсолюта. Непосредственное бытие Нирваны может раскрыться лишь в специфическом религиозном опыте, в практике медитации и др.»

Идеи западноевропейских философов выполняют в системе нсобуд- дизма Дандарона разные функции. С одной стороны, в определенной степени, они играют методологическую роль в построении дайной системы, которая, по сути, претендует на философский универсализм: с другой, в то же время, они призваны демонстрировать свою недостаточность в решении фундаментальных проблем бытия и его познания. Кроме того, Дандарон (как и его предшественники) стремится сделать буддийские идеи «узнаваемыми» для читателя-европейца, отсюда необходимость многочисленных европейских философских аналогий. Сравнивая, находя общее и различное в европейской и буддийской философии, Дандарон создает собственную философскую концепцию. Можно заметить, что больше всего общего между буддизмом и идеями европейских философов (прежде всего Кантом, Шопенгауэром, Г'артманом, Хайдеггером) Дандарон видит в части определения метафизических оснований новой концепции, описания Сан- сары. D решении задач мистического постижения мира и поиска методов совершенствования на пути к Нирване он опирается на буддийские идеи, актуализируя концепцию шуньяты мадхъямиков и способы совершенствования школы йогачаров.

Безусловно, система необулдизма Дандарона еще нуждаегся в серьезном философско-рслигновсдчсском изучении и вышеизложенное — лишь попытка исследования одной из сторон его учения, одним из источником которого (так же, как у философа-неокантианца И. Лапшина и известного буддолога О. Розснберга) является убежденность в единстве человеческого разума и мировой философии. В одном из писсм Н. Коврипшой-Климан- сксне есть такие слова: «Я пишу тебе о христианской мистике, чтобы сравнить се с буддийской. Ибо на разных концах земли в разную эпоху человеческая мысль, направленная к одной цели, приходит в конечном итоге к одному и тому же выводу, чем и подтверждается истинность положения вещей1 ».