Римский дух, несчастное сознание и христианство

Раздел «Римский мир» вводится высказыванием, которое во многом определяет назначение данного этапа всемирной истории — подготовку предпосылок всеобщей человеческой свободы через духовную свободу христианства.

Гегелевский пролог предрекает человеку тяжелые испытания на тернистом пути истории, что в свою очередь обещает интересные проблемы и решения. Ожидания эти, однако, не оправдываются. Ценность теоретического содержания «Философии истории» от раздела к разделу убывает, и отмеченный В.

Разумеется, Гегель по-прежнему изобретателен и умело оперирует историческим материалом, согласовывая его со своей схемой, но прежний уровень теоретической новизны и продуктивности поддержать не удается. Ход его мысли уже легко прогнозируется. Нетрудно, к примеру, предсказать, что превращение Рима в могущественную мировую державу, поглотившую Грецию и обширные регионы Азии и Африки, будет представлено Гегелем как диалектическое снятие римским духом греческого и восточного принципов. Экспансия же на север, естественно, окажется живой встречей римского мира, представленного Юлием Цезарем и его легионами, с будущим германским миром, преемником Рима.

Элементы римского духа традиционны, но по содержанию они существенно отличны от аналогичных эле-ментов греческого духа, поскольку определяются заданным Гегелем типом римского характера. Поэтому описание природных условий Италии подчинено выводу о насилии как единственном средстве политической консолидации страны; характеристика разнообразных этнических истоков римской нравственности завершается утверждением абстрактной личности, субъекта римского права и т. д.

Разумеется, дух продолжает углубляться в себя, и этот процесс порождает специфическую противоположность (т. е. противоречие с четкой конфронтацией сторон), которая накладывает отпечаток на все сферы римской жизни.

бытие (ins Dasein) главным образом через собственность» [там же].

Римское право Гегель ценит высоко. Хотя абстрактная личность как субъект права утрачивает притягательные черты индивидуальности, она обретает всеобщность, а в реальной истории четкая тенденция к расширению числа подданных Рима, обретающих права римского гражданства (а тем самым и защиту закона), расценивается Гегелем как прогрессивная. Влиятельные личности в Риме выступают лишь в одной ипостаси — государственных деятелей. Они в большей мере, чем кто-либо еще, являются выразителями и исполнителями всемирно-исторического предназначения Рима. Резко выделяясь на фоне безликой народной массы, они противостоят ей. Благодаря им политическим выражением римского духа стала аристократия.

Одним из многих возможных примеров гегелевского догматизма могут служить его усилия использовать все возможное для обоснования того, что насилие составляет сущность римского общества. «И географически и исторически римское государство основано на насилии» [VIII, 265]. Чтобы доказать это положение (а оно — в свете понимания сущности римского характера — пред-ставляется Гегелю важным), он использует не только сомнительные географические доводы, но также семейные и общинные нравы, правовые нормы и в особенности легендарную историю Рима: у Гегеля фигурируют и капитолийская волчица (хищница), вскормившая Ромула и Рема, и история братоубийства, и символическое значение того, что самыми первыми жителями Рима были разбойники, и похищения сабинянок и т.

Римская религия также является отражением черт римского духа и его гегемонистских устремлений. В ней Гегель уже не обнаруживает художественного благоговения перед идеальными человеческими образами, как в Греции, — у римлян скорее прагматическое обожествление своей воли и своей цели и беспринципный компромисс с другими религиями, выражающийся в принятии в свой пантеон чужих богов, когда это политически выгодно. Цицерон не случайно выводит слово religio из religare («связывать») — у римлян содержание религии составляет связанность, т. е. ограничение людей требованиями и нормами, в отличие от свободы красоты у греков или свободы духа у христиан.

Формально римские боги в основном те же, что и греческие, однако заимствование персонажей не было заимствованием религии: игра остроумной фантазии* проявившаяся и в религии греков, была утрачена, в римских богах проявляется лишь нечто сухое и прозаическое, они — не выражение души, а холодные аллегории. «Основной характер римской религии... составляет твердая приверженность определенной волевой цели... Римская религия является в силу этого совершенной прозой ограниченности, целесообразности, пользы» [12* 677]. Полностью подчиненные целям государства, боги стали в Риме объектом рассудочного отношения, для которого Гегель находит довольно злую характеристику: «Боги здесь становятся чем-то вроде технических средств и используются совершенно внешним образом» [там же, 680]. Неудивительно, что религиозность становится удобной формой, дающей прикрытие и преиму-щества мирскому произволу. Но когда священное сводится к форме, его начинают попирать ногами, а то* что за ним скрывалось, выступает неприкрыто в виде желаемого, человеческого произвола. «Неравенство, которое содержится в священном, осуществляет переход от религии к действительности государственной жизни» [там же, 685].

Приведенной цитатой в издании Лассона завершается глава о религиозном элементе римского духа. Высказывание не вполне ясное, и здесь ощущается наличие важного подтекста, более глубокого смысла.

Интересные результаты дает гегелевское сопоставление двух античных обществ — Греции и Рима — еще по одному основанию. Та непосредственность и живость духа, которую проявляли греки в игре, сами в ней участвуя, в римском мире также исчезает. Рим от игр отнюдь не отказался, напротив, некоторые виды игровой деятельности были возведены в ранг чуть ли не госу-дарственной политики, но сами римляне перестали быть участниками игры, превратившись в пассивных, хотя я заинтересованных, зрителей. Спортивные игры-состязания стали достоянием низов и рассматривались как что-то низменное. Театр был делом рабов и вольноотпущенников (публичные выступления Нерона в театре римляне сочли самым позорным из всего содеянного им). Сохранили, правда, свою популярность и привлекательность сатурналии, но их статус был невысок, а живучесть объяснялась тем, что это были сельские праздники, питаемые давнишними народными традициями. А вот пышные и масштабные триумфальные шествия, по мнению Гегеля, были, несмотря на театральность, не игрой, а скорее официальным торжеством победы и жестокости.

Изменение характера и общественной роли игры свидетельствовало об ущербности или кризисе римского духа. Игра стала внешним зрелищем, перестав быть формой самовыражения. У греков цари управляли в состязаниях колесницами и считали за честь выступить на общегреческих играх, у римлян же такое участие рассматривалось как унижение достоинства знатного происхождения. Гегель отмечает, что игры стали безду-ховными и жестокими, а деградация римлян ярко выразилась в требовании хлеба и зрелищ и в интересе к цирковым схваткам людей и животных.

Гегель не просто отмечает вырождение в римском мире игры, утрату ею высокого общественного назначения и изменение игровой роли человека. Он ставит вопрос о коррелятивности этих изменений и духовной деградации общества. Если человек из субъекта игровой деятельности становится пассивным наблюдателем, и при этом эстетическому зрелищу предпочитает

сцены физического страдания, которые к тому же вызывают не сострадание и сочувствие, а удовольствие, — налицо не просто испорченный вкус, а утрата духовности, или человечности. И в каком бы виде насилие как таковое ни становилось объектом позитивного эстетического восприятия — на арене Колизея, телеэкране или профессиональном ринге, — гегелевский анализ соци-ально-этических последствий феномена зрелищно-игровой жестокости в историческом прошлом дает основание говорить о возможности разработки публично демонстрируемых гуманистических критериев оценки общего морального и духовного уровня (в частности, степени деградации) конкретного общества в настоящем.

Традиционное деление римской истории на царский, республиканский и императорский периоды представилось Гегелю формальным и поверхностным. В соответствии со своим пониманием природы и назначения римского духа Гегель выдвинул иную периодизацию, в которой важнейшей вехой стала вторая Пуническая война, хотя крупных политических изменений в самом Риме в это время не произошло. Объясняется это тем, что решающая (правда, не самая последняя) победа над Карфагеном стала началом актуального становления Рима как мировой державы. Три периода римской истории, по Гегелю, таковы: становление и мужание Рима от основания города до образования на базе преодоления политического партикуляризма единого сильного государства; выход на мировую арену, начавшийся пуническими войнами, и утверждение мирового господства; наконец, императорский период.

Трудно сказать, насколько эта периодизация пригодна для исторической науки — для этого нужны ее детализация и обоснование, которых у Гегеля нет. Но свое непосредственное назначение в качестве момента философской концепции она выполняет. Гегель считает, что римское государство стало империей в республиканский период. В силу этого кризис демократических начал и упразднение республиканского режима становятся исторически неизбежными. Важно при этом отметить, что императорское правление — это не столько власть римских кесарей, сколько определенная система, социально-политическая структура, сама себя воспроизводящая и характер которой мало затрагивается тем, что император может быть ничтожеством. Таким, к примеру, был «отвратительнейший тиран Домициан» [VIII, 299], последний представитель династии Флавиев, сын Веспасиана и брат Тита, не обладавший ни мудростью первого, ни осмотрительностью второго. Однако это не сказалось ни на функционировании политической машины в целом, ни на положении граждан — абстрактных правовых единиц, формально защищенных законом, но беззащитных перед императорской властью, которая всесильна даже при беесильном императоре.

В характеристике римского мира фактически исчезла тема рабства как в социально-экономическом, так и в политическом аспекте. Ни рабовладельческая экономика, ни классовая борьба не стали у Гегеля факторами истории. Он лишь вскользь упоминает восстание рабов и гладиаторов во главе со Спартаком, но это для него не более чем «беспорядок» (Verwirrung), того же порядка, что и пиратство [см. 12, 707]. Что касается права и собственности, то в характеристике их связи и общественной роли у Гегеля многое подмечено верно. Формальное право цинично попрало право моральное, хотя последнее выше первого. Ограниченность римского права состоит в том, что ему недостает нравственного основания, вследствие чего оно остается абстрактным правом, охраняющим собственность, а не личность: «...еще более высоким правом является право

моральности, нравственности. Этого права в его конкретном, подлинном смысле у римлян нет, а абстрактное право, право лица состоит только в определении собственности» [9, 2, 194].

Гегель говорит, что римский мир не породил нового принципа. Его принцип — субъективный внутренний мир — заимствован у греков, хотя и видоизменен. Формальное объяснение может ограничиться тем, что говорится на этот счет в «Философии истории»: поко-рив Грецию, Рим сам оказался пленником эллинской культуры. Однако кроме этого объяснения есть и другое, самим Гегелем не вполне осознанное. Несмотря на различия, существующие между греческим и римским обществами, им была присуща фундаментальная социально-экономическая общность. Обе цивилизации своей базой имели рабовладельческое хозяйство (с тем отличием, что Рим эксплуатировал не только порабощенных людей, но и порабощенные народы). Оба этапа мировой истории знали свободу лишь немногих. Демократия в Греции и отчасти в Риме (республиканский период) и политическая власть в Римской империи наделили часть подданных ограниченным качеством политического субъекта, чего не было в условиях восточных деспотий. Таким образом, существовали определенное единство и внутреннее родство социально-экономических структур Греции и Рима, что явилось основанием вывода о тождестве (а оно у Гегеля предполагает различие) принципов двух миров — это субъективность, правда, в одном случае прекрасная, индивидуальная, во втором — личностная, правовая.

Отмеченное Гегелем внутреннее противоречие римского духа между общим и единичным, объективным и субъективным было не статично, оно развивалось, и общая тенденция развития в период империи вела к полному подавлению индивида, обесценению его общественной деятельности, уничтожению политической свободы. Имперская политика воистину стала всесильной и непостижимой судьбой. Гегель не вскрыл корней этих явлений, но уловил и зафиксировал их характер достаточно точно и активно использовал в разработке своей концепции всемирно-исторической роли христианства.

Описание Гегелем картины разложения устоев и нравов Римской империи лаконично, но колоритно и содержательно (в нем легко усматриваются важнейшие черты крупных социальных кризисов последних эпох): здесь торжествует частное право и деградирует политическая жизнь, император царствует, но не правит, закон и мораль бессильны. У людей исчезло сознательное отношение к отечеству и нравственному единству. «...Им оставалось только положиться на судьбу и стремиться к состоянию полного безразличия к жизни, ко-торое они искали либо в свободе мысли, либо в непо-средственном чувственном наслаждении» [12, 717]. Как видим, основные формы искейпа — предмет живого интереса социологов нашего времени — означились в незапамятные времена. В этих условиях обнаружилась еще одна функция философии, оказавшаяся сродни религиозной: кто не желал погрязнуть в хитрости и подлости, тот «искал утешения в философии, которая одна еще была способна дать что-то надежное и в-себе-и- для-себя-сущее, ибо системы того времени: стоицизм,

эпикуреизм и скептицизм, — хотя они и противостояли друг другу, все же стремились к одному, а именно сделать дух в себе безразличным ко всему, что проявляется в действительности» [там же, 718].

Гегель обратил внимание на важную общую черту эллинистической и римской философской мысли, мудро предупредив при этом о недопустимости смешения эпи-куреизма, стоицизма и скептицизма по другим основаниям. Одновременно он вводит новый комплекс проблем, решения и даже формулировки которых далеко не четки, термины часто не определены. В этом проявляются незавершенность работы над «Философией истории» и то обстоятельство, что к упомянутым проблемам Гегель прилагает основные результаты их более раннего рассмотрения, не воспроизводя самого анализа. Говоря о духовных предпосылках христианства, Гегель особо выделил роль философии, с которой связано развитие истины христианства, в то время как догматика была разработана позднее. Виртуально указанная истина содержалась в субъективности римского духа, но не была выделена в своей чистой и всеобщей форме, которая воплотится в христианство. «...Римский внутренний мир и субъективность... были очищены философией стоицизма и скептицизма и приняли благодаря этому форму всеобщности» [VIII, 310—311]. История «очищения» проясняется через «Феноменологию духа», где Гегель, характеризуя движение духа к свободе, говорит о сложности, противоречивости и парадоксальности этого движения, его зависимости от совокупности социальных факторов. Важнейшими историческими аналогами основных этапов развития человеческого самопознания в контексте движения к свободе являются сознание, опосредованное с собой другим сознанием (парадигма «господин — раб»), стоическое, скептическое и так называемое несчастное сознание.

Говоря о диалектике отношений господина и раба, следует иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, для Гегеля это прежде всего проблема сознания и его отношения к миру, опосредованного другим сознанием. «Господин есть сознание, сущее для себя... которое опосредовано другим сознанием, а ... оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще» [IV, 103]. Во-вторых, термин «раб» (Knecht) не означает формационной принадлежности или невольника (Sklave), это индивид, обслуживающий другого индивида — «господина», «хозяина» (der Негг). После этой оговорки можно сказать, что понимание Гегелем данной проблемы, видимо, в немалой степени опирается на опыт рабовладельческого и раннефеодального обществ и на его осмысление предшествующими мыслителями.

Гегель считает, что раб (в любом смысле слова) всегда личность, что потребитель его услуг находится в реальной зависимости от раба и духовно деградирует в силу того, что отчужден от трудовой деятельности, которая оказывается фактором освобождения. В результате господин становится рабом раба, а раб — господином господина или по крайней мере субъектом самосознания. «Поэтому истина самостоятельного сознания есть рабское самосознание» [IV, 104].

Этот схематично представленный подход Гегеля к данной проблеме связан с давно сложившейся традицией. «...Еще Аристотель заметил, — писал Ф. Энгельс, — что общение с рабами деморализует граждан, не говоря уже о том, что рабы делают для граждан труд невозможным» [2, 20, 643]. Сенека, крупнейший представитель римского стоицизма, не только призывал относиться к рабу как к человеку, но и четко сформулировал мысль о том, что многие свободные находятся в рабстве у своих рабов или собственных похотей, и в таком случае «рабство» — не юридический статус, а реальная зависимость одного человека от другого. «Покажи мне, кто не раб, — пишет Сенека Луцилию. — Один в рабстве у похоти, другой — у скупости... Я назову консуляра — раба старухи и богача — раба служанки...» [Луц. XLVII, 17].

Гегелевская постановка вопроса более глубока и касается диалектики «рабской зависимости» и роли труда в ее снятии. В основе власти раба его производительный труд, формирующий вещи, которые потребляет господин, отчужденный от создания предмета потребления. По мысли Гегеля, господство над господином обеспечивается господством над производимыми вещами. Это тот уровень рассмотрения проблемы, который обнаруживает значение экономической подготовленности Гегеля, в частности знания трудовой теории стоимости. В целом философия истории Гегеля не опирается на экономическую концепцию. Вместе с тем хорошо известно серьезное отношение Гегеля к экономическим вопросам, особенно в йенский период [см. 50, 206—217 и 356—440]. Его экономическая осведомленность обеспечила глубокую содержательность трактовок граж-данского общества, системы потребностей, колонизации и др. В частности, Гегель вплотную подошел к идее абстрактного труда и пониманию труда как сущностной характеристики человека . К. Маркс с полным основанием писал: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-ста- новление человека в рамках отчуждения, или в качестве отчужденного человека» [2, 42, 159].

Рассматривая всякое опредмечивание как отчуждение, Гегель разделял иллюзию буржуазной политэкономии, будто производительный труд — всегда субстанция стоимости. Саму же проблему господина и раба он предельно схематизировал, не учитывая негативного влияния ситуации эксплуатации на производителя .

Разные срезы проблемы свидетельствуют о ее многогранности, сложности и неоднозначности гегелевского к ней подхода. Поставив ее как проблему самосознания, Гегель сам продемонстрировал ее редуцируемость к уровню предметной деятельности. Его важнейший вывод состоит в том, что раб фактом своего существования делает несвободным зависящего от него свободного, т. е., пока существует рабство, свобода невоз-можна для всех членов общества. Что касается самосознания, то условием его развития — и тем самым развития свободы — является деятельность, созидательный труд. Взаимоотношения господина и раба у Гегеля — это упрощенная до уровня предельно абстрактной («абстрактной» в гегелевском смысле) символики формула зависимости субъекта от других субъектов, от осваиваемого мира и самой предметной деятельности и одновременно персонификация раздвоения сознания, обусловленного диалектикой субъекта и объекта (их взаимной зависимостью и взаимным отчуждением) и непониманием этой диалектики (их тождества). Поскольку конкретный, исторически ограниченный уровень самосознания не видит в факторах указанной зависимости отчужденные формы самого мышления, он стремится обеспечить свободу не через снятие чуждости субъекту объекта, не через примирение мышления с миром, индивида с богом, а путем элиминации в принципе неэлиминируемой зависимости.

Первой формой такой псевдосвободы является стоицизм. Это тип сознания, который можно назвать установкой на невозмутимость и приятие наличного бытия, от которого возможно лишь одно убежище — «простая существенность мысли». Стоик безразличен как к господству, так и к рабству. Он пытается быть свободным независимо от собственного положения, поэтому это абстрактная свобода. Стоическое сознание «как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего еди-ничного наличного бытия... свободно» [IV, 108].

Стоицизм непоследователен в отрицании значимости действительности и не может ответить на вопросы о том, что такое добро и истина. Скептик отрицание действительности стремится довести до конца и сомневается даже в правомерности этих вопросов. Следствием этого является не безмятежная свобода, а «абсолютный, диалектический непокой», обусловленный тем, что отрицание утверждается самим этим отрицанием. Само негативное движение мысли есть момент самосознания. Попросту говоря, утверждать «ничего не слышу» может только слышащий. Скептическое сознание «провозглашает ничтожество видения, слышания и т. д., а само видит, слышит и т. д.» [IV, 111].

Гегель совершенно прав, считая, что скептик практически не сомневается в существовании мира. Главная проблема — теоретическое обоснование реальности мира и адекватности нашего знания его. В гносеологическом плане скептик выражает недоверие эмпирической очевидности и банальным доводам обыденного мышления. Однако специфический срез скептицизма, который интересует Гегеля, и исторический контекст его рас-

смотрения свидетельствуют о том, что скептическое сознание — не узкогносеологический феномен. Это состояние человеческого духа в условиях кризисного развития, и скепсис оказывается прежде всего формой отно-шения к социально-этическим ценностям, концентрированно выразившегося в отношении к богу.

Показав внутреннюю противоречивость скептического сознания, Гегель делает вывод, что раздвоение «Я», выразившееся в отношении господина и раба, теперь концентрируется внутри сознания, уже осознается, но не преодолевается, что делает сознание несчастным. «...Несчастное сознание есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности» [IV, 112]. Это всего лишь абстрактная гегелевская формула, но у нее есть и реальный денотат — дохристианское (иудейское) и раннехристианское сознание. Изложенный ход гегелевской мысли в «Феноменологии духа» можно — с лакунами и модификациями — проследить и в «Философии истории», но, как уже было отмечено, Гегель здесь скорее отталкивается от полученного результата, уделяя главное внимание переходу от раздвоенного внутри себя сознания, порожденного кризисом римского общества, к христианству, у которого, строго говоря, тот же исток.

Разлад в сознании есть отражение разлада в мире и разлада сознания с миром. Снять его можно лишь путем примирения с собой и с миром. Скептицизму эта задача не по плечу. «Эта философия признавала лишь отрицательность всякого содержания и являлась выражением отчаяния для мира, в котором уже не оказывалось ничего прочного. Она не могла доставить удов-летворение живому духу, который стремился к более высокому примирению» [VIII, 301]. Таким духом, по Гегелю, был дух христианства.

Несчастное сознание как отягощенность самосознания раздвоенностью обнаруживается Гегелем в сознании иудейского народа, который, с одной стороны, жаждет бога, имеет бога, верит в свою богоизбранность, а с другой — отделен от бога. Библейская история грехопадения является драматическим выражением такой раздвоенности. Греческий Аполлон повелел человеку познать самого себя. Согласно же Моисею, бог запретил человеку познание добра и зла, т. е. самопознание, которое есть единственный путь к свободе. Таким образом, то, что делает человека человеком, есть, согласна иудаизму, грех. Отношение человека к богу не опосредовано знанием: десятизаконие и другие нормы Пятикнижия Моисея — это не истины, а императивы бога, подлежащие безоговорочному исполнению. Трагическая судьба человека заключается в том, что его для-себя- бытие, или самопознание, ведет к отпадению от бога, к которому он стремится. Иудаизм дуалистичен, что наглядно иллюстрируется феноменом несчастного сознания.

Термин «несчастное сознание» стал в наше время широко употребительным, особенно в экзистенциальном контексте и при анализе отчужденного существования вообще. Это не вполне соответствует гегелевскому пониманию, хотя оно и является исторически исходным пунктом современных интерпретаций. Пожалуй,, причина этого не в многозначности понятия, а в усложнении феномена отчуждения, социально-психологические аспекты которого нередко характеризуются в терминах: несчастного сознания. Так, М. К. Мамардашвили считает, что мнение Сартра о том, что зависимость человеческой деятельности от способа производства материальной жизни лишает историю человеческого смысла, есть не что иное, как проявление душевного строя несчастного сознания, для которого характерно разъединение человеческого и материально-предметного, наделение последнего самостоятельным существованием и противопоставление его человеческому сознанию в качестве нечеловеческой и таинственной силы. Это дает основание говорить о своеобразной логике несчастного сознания, которая подменяет анализ объективных факторов истории рассмотрением образований самого несчастного сознания: его эмоциональных и психических состояний,, фетишизации действительных отношений и т. п. [см. 51, 185—191].

В буржуазном человековедении несчастное сознание трактуется сегодня широко, обычно нестрого, метафорично и в более вольных исторических рамках, чем у Гегеля. По мнению американского философа Р. Соломона, несчастное сознание является таковым, «потому что оно стремится убежать от изменчивой вещественности действительности в мир чистой души и вечности, но всегда обнаруживает себя в ловушке человеческой, вещественной, изменчивой формы» [125, 340].

У Гегеля суть дела не в этом. Чуждость мира исто-рически неизбежна и преходяща. Трагедия человека в том, что он в условиях чуждого мира стремится найти опору в боге, который ему также стал чужд, которого он теряет. Историческая практика подорвала наглядную и, казалось бы, убедительную гармонию индивида с миром полиса в условиях прекрасной демократии . Она же развенчала богов и иррационализировала мир, отдав личность воле судьбы. Лишившись физического и священного базисов и не находя опоры в автономном «я», сознание утратило уверенность в себе и раздвоилось. «Несчастное сознание... есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей сущест-венности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе,— потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер» [IV, 400]. Для самого Гегеля смерть бога равнозначна расставанию с историческим оптимизмом. В отличие от буржуазных философов XX в. он этого позволить не может.

Для преодоления пропасти между человеком и богом человек должен познать мир и бога, а в боге — свою духовную сущность, осуществить акт примирения с действительностью. Следует обратить внимание на то, что ступеней и форм примирения, по мнению Гегеля, много, и практически везде работает в скрытом виде христианский принцип. В преодолении сознания собственной конечности и отчуждения от природы главную роль играют познание и понимание зла,— не снимая несчастья, понимание оказывается источником блаженства: «Зло, дурное, которое было раньше и потому не могло быть понято, пришло теперь в движение, и несчастье поэтому теперь постижимо: это блаженство не-счастья. Это обращение дурного, негативного в позитивное...» [12, 736]. Принцип «понять — значит простить» здесь явно соседствует у Гегеля с идеей христианского всепрощения и теодицеей.

Залогом же возможности примирения с богом является богочеловек — Иисус Христос. «Идея примирения (Versohnung) чувственного с мыслью, единичного с Единым не только смогла проявиться в несовершенном виде мифологических и философских представлений римского мира, но и должна была представить себя в чистом виде и совершенстве, с тем чтобы она выступила для созерцания в завершенной до конца форме, вплоть до чувственного присутствия. Следовательно, бог должен был открыться в человеческом облике» [там же, 735]. Для Гегеля это означает, что через Христа дух открыл себя каждому человеку, поэтому христианство— абсолютная религия. При этом Гегель под-черкивает, что речь идет не об обожествлении человека, а о вочеловечивании бога, суть христианства — не апофеоз, а воплощение (Verkorperung, Inkarnation). Для Гегеля важно не спасение души, а земная, т. е. историческая, роль христианства.

В этой связи не случайна следующая мысль Гегеля: «Форма примирения еще не указана, но указана цель как абсолютная заповедь» [VIII, 308]. Иными словами, учение Христа — лишь определение перспективы, но не программа. Земное осуществление принципов хри-стианства через соответствующую социально-политическую практику — это не просто путь освобождения человечества, это работа, которую самому человечеству и предстоит осуществить. Она приходится на этап германского мира.

Энгельс говорил о христианстве как религии, «которая подчинила себе римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества...» [2, 19, 307]. Христианство было могучим историческим фактором, и у Гегеля были основания связать закат римского мира со становлением и распространением христианства. Однако для марксизма «господство» христианства означает утверждение нового общественного уклада и новых экономических отношений, появление в обществе иных, чем раньше, социальных интересов, представленных, выраженных, освященных христианством. Для Гегеля же — это торжество духа, утверждающего новую ступень свободы и необходимо воплощающегося в социальных формах, институтах, движениях. История действительно* «поставлена на голову», поскольку основанием исторического процесса оказался дух. Однако «голова» была* выбрана не произвольно.