— НЕЗАВИСИМОСТЬ ИМПЕРИИ

Из книги II «Монархии» следует, что римская империя в том виде, в каком она существовала в Средние века, представляла собой законную власть, угодную Богу ради счастья людей. Но и папство равным образом предстает как вселенская власть божественного происхождения.

Приступая к нему, важно отметить, что книга третья «Монархии» открывается цитатой из Писания. Данте прикрывается ею, словно щитом, потому что она ставит его под защиту справедливости: «Conclusit ora leonum, et non nocuerunt mihi: quia coram eo iustitia inventa est in те» [«Заградил пасть львам, и они не повредили мне, потому пред Ним во мне справедливость»] (Дан 6, 22)*. Будучи собраны вместе, фразы, в которых Данте ссылается на эту добродетель, образовали бы очень длинный список, но в нем они утратили бы свой смысл. В самом деле, справедливость в произведении Данте служит своего рода темой, «лейтмотивом», который никогда не исчезает надолго, проявляясь порой в самых неожиданных формах. Если Данте хочет опереться на естественный разум, он обращается к «Никомаховой этике», книге пятой, где две справедливости — правовая и частная — чествуются с такой полнотой. Если он думает о той определенной форме человеческой справедливости, царство которой связывается с главенством Римской империи, он обращается к Вергилию — пророку золотого века, когда воцарится счастье в мире под властью Рима .

Фундаментальный принцип, положенный Данте в основу всей его аргументации, гласит: «Всего, что противно намерению природы, Бог не желает» (III, 2). Ведь это сам Бог пожелал природу; следовательно, если бы, желая природу, Бог не желал того, чего с необходимостью желает природа, пришлось бы сказать, что Бог не желает того, чего желает. Более того, Данте не считает возможным по-настоящему сомневаться в том, каков будет правильный ответ на этот вопрос. В глубине души все знают, чтб нужно думать по этому поводу; если относительно этого пункта и ведется спор, его порождает не невежество: напротив, скорее невежество порождено спором. Между истиной и светом разума здесь встает целый сонм всевозможных страстей и чувств, воздвигая против истины трех главных противников.

Первый из них— Верховный Понтифик, наместник Господа нашего Иисуса Христа и преемник Петра, которому мы должны хотя и не всё то, что должны Христу, но всё то, что должны Петру. Быть может, Понтифик дал сбить себя с толку ревностью к власти ключей. Отнесем сюда также некоторых христианских пастырей, которые противоречат истине не из гордости, а исключительно из ревности о Церкви.

Второй, напротив, — те, в ком неистовое вожделение заслонило свет разума. Сыны дьявола, эти ложные сыны Церкви не доволь-ствуются тем, что бросают в битву всё; они настолько ненавидят даже трижды священное имя имперской власти, что не колеблясь бесстыдно отрицают сами начала, на которых она стоит.

Наконец, третий противник — это декреталисты: люди, вообще невежественные как в теологии, так и в философии.

ИзэтихтрехпротивниковДантеначинаетсустранения третьего: сам он собирается опереться не на декреталии, а на Писание, чтобы найти истину Церкви. Равным образом он устраняет, поскольку их не убедить, тех, кто ослеплен алчностью. Следовательно, противниками остаются только папа и его прелаты, которые, будучи введены в заблуждение самой ревностью о матери-Церкви, не ведают искомой истины (III, 3). Но в тот самый момент, как Данте определяет таким образом своего противника, он заранее отказывает ему в его притязаниях. Несомненно, читатель отметил мимоходом ту удачную формулировку, в которой Данте, провозглашая свою покорность папе, ограничивает ее пределы: мы должны воздавать ему не всё, что должны воздавать Христу, но лишь то, что должны воздавать Петру. Полагать этот тезис как самоочевидный означало заранее считать вопрос решенным: ведь это означало утверждать, что у Христа имеются привилегии, которых не унаследовали ни Петр, ни его преемники. Еще точнее: это означало исключить из тех привилегий Христа, которые были унаследованы Петром и его преемниками, то самое первенство в земных делах, в котором им отказывал Данте. Чтобы убедиться в том, насколько здесь высока ставка, проще всего сравнить две формулировки, в которых выражают свои позиции Данте и св. Фома:

Данте Фома Аквинский

De Monarchia (III, 3) De regimineprincipum (I, 14)

«Summus namque Pontifex, Domi- «...summo Sacerdoti, successori Petri, ni nostri Jesu Christi vicarius et Petri Christi vicario, Romano Pontifici, cui successor, cui non quicquid Christo omnes reges populi christiani oportet sed quicquid Petro debemus» («...вер- esse subditos, sicut ipsi Domino no- ховный Первосвященник, намест- stro Jesu Christo» («...Верховный ник Господа нашего Иисуса Хри- священник, преемник Петра, наста и преемник Петра, которому местник Христа, Римский Перво- мы должны воздавать не всё, что священник, которому все цари должны воздавать Христу, но всё, христианского народа должны почто Петру».

нашему Иисусу Христу»).

В этом — вся проблема. Она сосредоточена в этих двух фразах, почти буквальная противоположность которых настолько бросается в глаза, что нельзя не задаться вопросом, не держал ли Данте в уме формулировку св. Фомы, когда записывал свою. Но как бы ни обстояло дело, тезисы, определяемые этими двумя формулировками, находятся между собой в вопиющем противоречии. Несомненно, та и другая безусловно признают верховный характер земной власти Христа. Но св. Фома учит, что Христос завещал Свое двойное царство — духовное и земное — Петру и всем преемникам Петра, которым, следовательно, все цари христианского народа должны повиноваться, как самому Иисусу Христу; для Данте же, напротив, если Иисус Христос обладал, будучи Богом, верховной земной властью, которой Он, впрочем, никогда не пользовался, эта земная власть вознеслась на небеса вместе с Ним. Папы ее не унаследовали. Между папой св. Фомы, «qui utruisque potestatis арісет tenet» [«который обладает верховенством в обеих властях»], и папой Данте, от которого целиком ускользает контролирующая функция земной власти, нужно выбирать: примирить их между собой невоз-

Учение Данте об отношениях между священством и империей толковали почти всеми мыслимыми способами. Некоторые понимают его как учение о полной изоляции этих двух властей: каждая компетентна в своей области и абсолютно ничем не обязана другой. Другие говорят, что, вопреки видимости, Данте считает императора подчиненным папе. Третьи утверждают, напротив, что Данте подчиняет папу императору. Наконец, некоторые, недовольные столькими противоречиями, заключают отсюда, что историки лучше понимали бы друг друга, если бы сам Данте не противоречил самому себе . Прежде чем смириться с этим отчаянным решением, следует удостовериться, какова точная природа тезисов, которые по видимости противоречат друг другу и которые историки стараются примирить.

Было бы в самом деле трудно утверждать, что Данте подчиняет папу императору, если он никогда не говорил ничего, что можно было бы истолковать более или менее в этом смысле.

В то же время эта последняя фраза позволяет разглядеть другой аспект мысли Данте.

В самом деле, даже если оставить в стороне искусную экзегезу, посредством которой Данте справляется с библейским аргументом от двух «великих светил», сотворенных Богом на четвертый день, следует заметить, что в конечном счете он развертывает свою аргументацию так, как если бы это аллегорическое суждение имело силу. Но даже если допустить, что это так, тезис, который хочет утвердить Данте, остается в силе. Прежде всего, луна никоим образом не обязана своим существованием солнцу: «quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole». Отсюда с очевидностью следу-ет, что имперская власть тоже обязана своим существованием не папе, а одному лишь Богу, непосредственно сотворившему эти две власти, так же как Он непосредственно сотворил луну наряду с солнцем. Кроме того, говоря в абсолютном смысле, луна также не зависит от солнца ни в своей силе, ни в своем действии. Ее движение имеет причиной ее собственный двигатель (отличный от двигателя солнца), и влияние, которое она оказывает, есть влияние ее собственных (а не солнечных) лучей, ибо она сама по себе обладает некоторым светом, как можно видеть в момент затмений: «habetenim aliquem lucem exse» (III, 4). Итак, намерение Данте ясно: он желает утвердить императорскую власть, которая обладала бы существованием непосредственно от Бога, не от папы; которая осуществляла бы, следовательно, такие полномочия, источник которых заключен в ней самой, а не в авторитете папы; и которая, наконец, была бы способна двигать сама себя и действовать сама по себе и от себя, в силу собственной спонтанности, не заимствуя у авторитета первосвященника начала своих собственных определений. Коротко говоря, и это решающий момент, влияние, оказываемое папой на императора, равнозначно благословению, то есть влиянию благодати: «lucem gratiae, quam in coelo Deus et in terra benedictio summi Pontificis infundit НИ» [«Свет благодати, каковую на небе изливает в него Бог, а на земле — благословение верховного первосвященника»] (III, 4).

Итак, в интерпретации доктрины Данте следует избегать двух ошибок. Прежде всего, можно было бы подумать, что, если влияние папы на императора ограничивается сказанным, оно сводится к самой малости. Это было бы тяжким заблуждением. Разумеется, Данте был весьма своеобразным христианином: этот сын Церкви любил дискутировать со своей матерью об условиях своего пови-новения; но, как и наш Шарль Пеги, он не был средним христианином. Такие люди хотят точно знать, перед кем они преклоняют колена; но, приняв однажды решение, они преклоняют колена безоговорочно. По отношению к папе, верному своей задаче и поступающему так, как должен поступать духовный отец людей, уважение и любовь Данте беспредельны. Это подтверждается тем, что, сколь бы он ни был суров в этих вопросах, он был склонен открыто извинять тех, кто из «священнического рвения», а не из алчности, был прискорбным образом введен в заблуждение. И не только их, но и тех из их сторонников в борьбе против земной власти, которые были обмануты тем же рвением: «добрый брат Фома», видимо, вполне заслужил эту снисходительность в сердце Данте, причем Данте должен был по-настоящему любить его, чтобы простить в этом пункте. Более того, сводя проблему двух властей к частному случаю общей проблемы природы и благодати, Данте, несомненно, ставил ее так, как и следовало. От св. Фомы, у которого этот тезис имел фундаментальное значение, Данте усвоил, что собственное следствие благодати заключается не в том, чтобы служить основанием природы, и не в том, чтобы ее подавлять, а в том, чтобы ее усовершать. Он также знал, что для того же св. Фомы земной порядок существует как естественный порядок, установленный Богом в качестве такового: порядок, наделенный собственной властью ради достижения собственной цели, и дело Церкви — отнюдь не в том, чтобы этот порядок уничтожать или подменять, а в том, чтобы его восстанавливать, хранить и направлять к его сверхъестественной цели. Воображать, что понятый таким образом порядок благодати был для Данте излишним, означает приписывать Данте то, чего он сам не думал. Быть язычником в мире Данте означало быть в нем чужаком. С другой стороны, не жить в этом мире чужаком не означало жить в нем томистом: ведь отличительной чертой мысли Данте было устранение именно тех иерархических подчинений, которые сущностно важны для томизма, и замена их простой координацией властей. У св. Фомы реальное различие порядков опирается на их субординацию и требует ее; у Данте оно ее исключает. Стало быть, здесь перед нами не христианский мир и мир языческий, а два разных устроения христианского мира. Более того, эти два устроения противополагаются друг другу лишь потому, что исходят из одного и того же принципа: благодать предполагает природу; следовательно, чтобы не стать беспредметной, она не должна ее подавлять.

Чтобы понять структуру христианского мира, как понимал ее Данте, нужно еще раз вернуться к его учению о разделении мира на три порядка, неравных достоинством, но зависящих друг от друга каждый в своем роде: человеческий порядок, политический порядок и порядок Церкви. Иерократы и Данте сходятся в признании абсолютности фундаментального принципа, подразумеваемого философией Аристотеля, а именно: «Всё входящее в один и тот же род сводится к одному термину, который есть мера всего входящего в этот род» [«omnia quae sunt unius generis reducuntur ad unum, quod est mensura omnium quae sub illo genere sunt»]. Противостояние между Данте и иерократами возникает в силу того, что они не могут до-говориться о числе и природе родов, которые должны быть таким образом приведены к единству.

Всякий раз, когда Данте должен уладить конфликт авторитетов, его первая забота состоит в том, чтобы определить род авторитетов, о которых идет речь. Действительно, разделение и автономия родов для него — абсолютное правило. Предположим, например, что мы исследуем, чтб именно обладает для человека авторитетом; нам нужно будет поставить этот вопрос применительно к человеку как таковому, и ни в каком другом аспекте. Взятый в качестве человека, человек есть то, чтб он есть, в силу его субстанциальной формы, которая помещает его в определенный род (живое существо), в определенный вид этого рода (разумное) и делает его субстанцией. Следовательно, то, что обладает авторитетом в роде «человек», есть единство меры, которой измеряются субстанции, именуемые людьми. Так как все люди входят в один и тот же род, они сводятся к единому термину, который и служит им мерой. Что это за термин? Это совершенный человек, идея человека, если можно так выразиться; другими словами, это модель добродетельного человека, каким его описывают последние книги «Никомаховой этики». Следовательно, если мы хотим знать, кто обладает авторитетом указывать, каким образом человеку надлежит жить как человеку, то мы должны обратиться к тому, кто наиболее совершенным образом осуществляет в себе человеческую природу, субстанцию по имени «человек». Это правило не имеет исключений и прилагается к любому человеку, включая императоров и пап: «пат, prout sunt homines, habent reduci ad optimum hominem, qui est mensura omnium aliorum et idea, ut dicam, quisquis ille sit, ad existentem maxime unum in genere suo: ut haberi potest ex ultimis ad Nichomachum» [«Ведь поскольку они люди, их надлежит сводить к лучшему человеку, который есть мера всех прочих людей и, если можно так выразиться, идея для существующего в своем роде как максимально единого, кто бы он ни был, о чем можно прочитать в последних книгах Никомаховой этики»] (III, 12).

Отсюда с необходимостью следует, что, если в качестве людей император и папа должны сводиться к единству, о том и другом надлежит судить согласно иному принципу и иной мере, чем об империи и папстве. Тогда о них обоих надлежит судить в сравнении с аристотелевским добродетельным человеком, чье человеческое совершенство служит мерой и судьей присущей им степени человеческого превосходства. Совершенно иначе обстоит дело в отношении двух разных родов, которые они представляют. Быть императором или быть папой — нечто совсем иное, чем быть человеком. Быть императором как таковым означает быть наставником; быть папой как таковым означает быть духовным отцом. Но так же, как человек является человеком в силу субстанциальной формы, делающей его именно человеком, он является наставником или отцом в силу ак- цидентальных форм, делающих некоторое человеческое существо также наставником или отцом. Иначе говоря, человек является человеком и оценивается как человек в категории субстанции, но он же является наставником или отцом и оценивается в качестве таковых в категории отношения. Таким образом, папа, взятый как таковой, будет папой через акцидентальную форму папства, которая сообщает ему акцидентальное для человеческой субстанции отношение духовного отцовства; император же, взятый как таковой, будет императором благодаря акцидентальной форме императорской власти (imperiatum), которая сообщает ему акцидентальное для субстанции по имени «человек» отношение верховного на-ставника воль. Следовательно, если мы захотим свести их к единству, мы напрасно будем искать общую меру для этих двух родов, ибо ее не существует. Принцип единства и меры можно надеяться отыскать лишь в каждом из этих порядков отношений, взятых порознь: «altera sub ambitu paternitatis, et altera sub amitu dominationis» [«один — в порядке отцовства, а другой — в порядке владычества»] (III, 12). Отсюда — три разных порядка, разделённость которых у Данте такова, что никогда нельзя заключать от одного к другому: правилом и мерой для всех людей служит идеальный человек Аристотеля; правилом и мерой для духовных сынов служит верховный отец, то есть папа; правилом и мерой для всех подданных служит верховный владыка, то есть император. Было бы фатальной и недопустимой ошибкой желать подчинить одно из этих начал другому, как если бы они могли войти в один и тот же род или вид. В этом пункте, с которым связано всецелое учение Данте, он категоричен: «non potest dici quod alterum subalternetur alteri» [«Нельзя говорить, что один подчинен другому»] (III, 12). Таким образом, точно так же, как папа не имеет никого над собой в качестве папы, так император не имеет никого над собой в качестве императора, и мудрый человек — в качестве человека.

Никого — поймем это правильно — в земном мире. Ибо высшим термином и авторитетом, правилом, мерой и судией для вся-кой субстанции и для всякого отношения является Бог. Подводя итог всему сказанному, мы получаем следующую таблицу, которая суммирует распределение властей в универсуме Данте:

Deus (Бог)

Substantia humanae naturae Relatio dominationis Relatio patemitatis

(субстанция человеческой (отношение владычества) (отношение отцовства) природы)

Optimus homo Imperator Papa

(наилучший человек)

Таким образом, в «Монархии» вновь устанавливается и дополняется трехчастная таблица авторитетов, намеченная в «Пире». Чтобы окончательно обосновать ее, остается показать, что авторитет императора, как и авторитет папы, непосредственно происходит от одного лишь Бога.