— ДВА БЛАЖЕНСТВА

Чтобы утвердить свой тезис на непоколебимом основании, Данте решает высветить структуру самого человеческого существа. Единственное из всех творений, человек занимает срединное положение между тленными и нетленными сущими; именно поэтому философы по праву сравнивают его с линией горизонта, этой общей гра-ницей двух полушарий .

Эти duo ultima [две конечные цели], придающие всю полноту смысла duo beatitudines [двум блаженствам], о которых говорится в «Пире»1, звучат странно для слуха, привыкшего к томистскому языку.

Итак, в подлинном томизме имеется высший глава, который повелевает всеми прочими главами именно потому, что «кто ответствен за конечную цель, тот всегда повелевает (imperare) теми, кто трудится над средствами достижения конечной цели» . Таков для св. Фомы римский понтифик, верховный вожатый людей на пути к блаженному вйдению — этой единственной цели человека, выше которой нет ничего и в сравнении с которой все прочее остается всего лишь средством. Поскольку Данте соглашался со св. Фомой и прежде всего с Аристотелем в том, что глава — тот, кто подчи-няет средства конечной цели, он мог избежать вывода, к которому пришел св. Фома, лишь отказавшись подчинить цель императора цели, которую преследует папа. Вот почему мы видим у Данте, что цель политической жизни он возводит в достоинство конечной цели, превращая таким образом императорскую власть в беспрекословный авторитет в ее собственной сфере, в «ответственного за достижение конечной цели», каковым является также римский понтифик.

Мы не знаем, имел ли Данте в виду св. Фому Аквинского, когда писал эти страницы. Но факт состоит в том, что текст «De Monarchia», III, 16 диаметрально противоположен тексту «De regimine ргіпсірит», 1,13: настолько, что Данте не мог бы сделать эту противо-положность кардинальнее, даже если бы намеренно пытался в этой главе опровергнуть св. Фому. Более того: примечательно, что точно так же, как он противостоит здесь св. Фоме, он противостоит и его продолжателю, Толомео ди Лукка, причем столь часто, что не подлежит сомнению: Данте имел перед глазами текст «De regimine ргіпсірит», дополненный Толомео, то есть тот текст, который известен сегодня нам. Сам факт соответствий ничего не доказывает, ибо многие аргументы являются общими для всех иерократов; однако соответствия между двумя трактатами слишком многочисленны, чтобы их можно было приписать простой игре случая .

1 Это правда, что св. Фома считал определение естественной цели человека относящимся к сфере естественного разума (см. G. Manacorda, Storicismo at- tualista: seconda puntata, in: Sofia, t. II, janvier-juin 1934-XII, . 153). Можно даже согласиться с этим автором в том, что св. Фома доказывает при помощи одного лишь разума, что конечная цель человека — лицезреть Бога (Summa theolo- giae, Iа IIac, qu. II, art. 8; qu. Ill, art. 1, 8). Чего нам не удалось найти у св. Фомы, так это утверждения, что человек имеет иную конечную цель (ultimum), нежели блаженное вйдение. Вопрос не в том, достаточно ли одного лишь разума для обнаружения того, что это за ultimum, а в том, имеет ли человек в учении св. Фомы одну конечную цель или две. Насколько нам известно, св. Фома не только никогда не говорил о duo ultima и, в этом смысле, о duplex finis [двойной цели], но его доктрина исключает саму эту возможность. Когда св. Фома об-ращается к Аристотелю — чистому философу, он говорит нам, «quod opinio Ar- istotelis fuit quod ultima felicitas quam homo in vita ista acquiere potest, sit cognitio de rebus dibinis qualis per scientias speculativas haberi potest» [«что, по мнению Аристотеля, высшее счастье, какое человек может стяжать в этой жизни, есть познание божественных вещей, доставляемое созерцательными науками»] (Cont. Gent., Ill, 44, sub fin). Но вместо того, чтобы заключить отсюда, что христиане имеют две конечные цели, св. Фома делает вывод, «quod ultima hominis felicitas non sit in hac vita» [«высшее счастье человека пребывает не в этой жизни»] (Cont. Gent., Ill, 48). Причем речь здесь идет о конченой цели, естественным образом желанной человеку: «Felicitas autem est ultimus finis, quern homo naturaliter desiderat. Est igitur hominis desiderium naturale ad hoc quod in felicitate stabiliatur... In vita autem ista non est aliqua certa stabilitas... Non est igitur possible in hac vita esse ultimam hominis felicitatem» [«Счастье же — конечная цель, которой естественным образом желает человек.

В самом деле, начиная с этого пункта, Данте примется выво-дить из принципа целевой причинности следствия, прямо противоположные следствиям у св. Фомы. Скажем так: Провидение предложило людям две конечные цели. Одна цель — блаженство в земной жизни, состоящее в упражнении собственно человеческой добродетели; другая — блаженство в жизни вечной, которое состоит в наслаждении лицезрением Бога и не может быть достигнуто одними лишь естественными силами человека, без помощи благодати. Но точно также, замечает Данте, как требуются разные средние термины для достижения разных выводов, требуются разные средства для достижения разных целей. Следовательно, мы достигнем нашей естественной конечной цели, следуя учениям философов, то есть подчиняя наши действия закону интеллектуальных и нравственных добродетелей; а сверхъестественной конечной цели мы достигнем, следуя духовным учениям, превосходящим человеческий разум, если будем повиноваться им и поступать сообразно богословским добродетелям веры, надежды и любви (III, 16).

Именно в этом конкретном пункте Данте концентрирует все свое учение в одной замечательно насыщенной фразе, каждое сло-во которое несет определенную нагрузку и назначает собственную функцию каждой из трех властей, между которыми распределен универсум Данте: «Хотя из этих наставлений одни открыты нам благодаря человеческому разуму, в полноте явленному нам в лице философов1, а другие — благодаря Святому Духу, который открыл

подчиняется цели, возможность которой явлена в Откровении.

1 Данте употребляет здесь весьма сильные выражения: «Has igitur conclusions et media, licet ostensa sint nobis, haec ab humana ratione quae per philosophis tota nobis сверхъестественную и необходимую нам истину через Пророков, священных авторов, вечного Сына Божия Иисуса Христа и Его учеников, однако человеческая алчность заставила бы забыть и цель, и средства ее достижения, если бы люди, как кони, увлекаемые животным чувством, не были укрощены уздою и удилами» (III, 16). Нет ничего более ясного, чем это различение трех авторитетов: философии, которая наставляет нас в целостной истине относительно естественной цели человека; теологии, которая одна только и приводит нас к нашей сверхъестественной цели; и, наконец, политической власти, которая, обуздывая человеческую алчность, силою закона принуждает людей уважать естественную истину философов и сверхъестественную истину богословов.

Сводя вместе эти данные, мы получаем следующую таблицу, где эти два блаженства предстают столь же различными и независимыми друг от друга, сколь различны и независимы средства приуго- товления к ним и две высших власти, к ним приводящие:

innotuit...» (De Monarchia, III, 16). Даже аверроисты Марсилий Падуанский и Жан Жанден в «Defensor pads» не отважутся зайти столь далеко («Has etenim [disciplinas] quasi omnes habemus ex traditione admirabilis Philosophi et reliquorum gloriosorum virorum...» [«Почти все эти дисциплины достались нам от достой-ного восхищения Философа и других славных мужей...»]. Defensor pads, I, 6, 9; ed. Previt?-Orton, Cambridge U.P., 1928, p. 25). Представляется, однако, что мы напрасно теряли бы время, пытаясь ответить на вопрос: был ли Данте по-следовательным рационалистом? Его текст приложим лишь к той проблеме, которая здесь поставлена. Данте явно имеет здесь в виду Аристотеля и его «Никомахову этику»; он хочет сказать, что естественный человеческий разум сам по себе, без помощи веры, достаточен для определения всецелой моральной истины, необходимой для благоуправления империей. Ничто другое его здесь не интересует. Когда его хотят заставить сказать этим нечто большее, как это де-лает Л. Пьетробоно, то провоцируют ответ, сводящий его слова к меньшему, как, например, ответ М. Барби (Razionalismo е misticismo..., IV, in: Studi Danteschi, t. XVII (1933), pp. 5—44, особенно pp. 29—31). В обоих случаях Данте вынуждают говорить не то, чтб он говорит на самом деле. Данте прямо учил, что вера превосходит разум во всем, что касается небесных дел: например, отделённых Умов или самого Бога; но Данте никогда не говорил, что нашего интеллекта недостаточно для достижения естественной конечной цели в земной жизни. Он утверждает прямо противоположное в тексте «Монархии» III, 16, который мы здесь комментируем, и в текстах из «Пира», которые мы анализировали выше. Человек

Тленный Нетленный

Земное блаженство (природа) Небесное блаженство (благодать)

Философские свидетельства Духовные свидетельства

Естественные добродетели Богословские добродетели

Учительство философов Откровение Святого Духа Император (направляет человеческий род к земному счастью согласно философии)

Папа

(направляет человеческий род к вечной жизни согласно откровению) Если это так, собственная функция Священства и Империи предстает перед нами с полной ясностью, а радикальное различие их целей служит гарантией самой радикальной независимости, какой только можно пожелать. С одной стороны, папа с помощью откровения ведет человеческий род к вечной жизни; с другой стороны, император с помощью философии ведет человеческий род к земному счастью. Так вновь утверждается союз между философией и империей, уже провозглашенный в «Пире»: «Propter quod opus fuit homini duplici directive secundum duplicem finem: scilicet summo Pontifice, qui secundum revelata humanum genus perduceret ad vitam aeternam, et Imperatore, qui secundum philosophica documenta genus humanum ad temporalem felicitatem dirigeret» [«Вот почему нужно было для человека двоякое руководство в соответствии с двоякою целью, а именно, со стороны верховного первосвященника, который, в соответствии с откровением, вел бы род человеческий к жизни вечной, и со стороны императора, который, в соответствии с наставлениями философскими, направлял бы род человеческий к земному счастью»] (De Monarchia, III, 16). Только император способен обеспечить человеческим обществам порядок и мир, без которых ни той, ни другой из этих двух целей достигнуть нельзя. Таковая собственная функция императора, указанная ему Богом; такова и власть, которую он имеет единственно от Бога, и ни от кого другого. Отсюда очевидно, что земная власть императора прямо нисходит к нему «sine ullo medio» [«без какого-либо посредничества»], от единственного божественного Истока, в коем берет начало любая власть. Разумеется — и Данте кстати напоминает об этом в последних строках своего трактата, — счастье сей земной жизни quodam modo [некоторым образом] подчинено — способом, который не уточняется — бессмертному блаженству. Следовательно, Римский император подчинен папе in aliquo — в чем-то, что на сей раз уточняется: первенство папы есть первенство Отцовства. «Пусть кесарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственного от Того, Кто в руках своих держит все духовное и мирское» .

В этих заключительных строках хотели видеть запоздалую попытку дезавуировать трактат в целом . Это означало бы читать их в неверном ключе, ибо эти последние слова оказались бы дезавуи-рованием самого дезавуирования: «cui ab Illo solo praefectus est» [«над которым получил он власть единственного от Того»], уточняет Данте. Следовательно, император до самого конца остается независимым от папы в порядке императорской власти. Он получает от папы лишь благодать. Стало быть, его единственная обязанность по отношению к папе — это сыновнее уважение к отцу, цель которого благороднее той цели, достижение коей возложено на него самого, но от которого он зависит лишь в порядке иного рода — в порядке духовного отцовства. Напомним к тому же, каковы были основные противники Данте во всей этой книге III: «Isti vero ad quos erit tota disputatio sequens, asserentes auctoritatem Imperii ab auctoritate Ecclesiae dependere velut artifex inferior dependet ab architecto...» [«А те, к которым обращен весь последующий диспут и которые утверждают, что власть Империи зависит от власти Церкви так, как ниже стоящий мастер зависит от архитектора...»] (III, 4). Знает Данте об этом или нет, но здесь он опровергает именно тезис св. Фомы. Чтобы обнаружить в этих последних строках попытку дезавуировать трактат в целом, что само по себе было бы довольно странно, необходимо в очередной раз забыть о том, что иерархия порядков с точки зрения их абсолютного достоинства не сообщает вышестоящим порядкам никакой власти в отношении низлежащих ступеней. У Данте порядки юрисдикции образуют замкнутые системы, которые объединяются лишь в Боге.

Таким образом, трактат «О монархии» превосходно дополняет «Пир»: каждое произведение рассматривает определенную проблему и поставляет строительный материал, позволяющий связать их между собой. Отныне мир Данте предстает перед нами как система отношений власти и повиновения. Философия в нем царит над разумом, но воля философов обязана повиноваться императору, а вера — покорствовать папе. Император единовластно царит над волями, но его разум должен повиноваться философу, а вера — папе. Папа безраздельно царит над душами, но его разум повинуется философу, а воля — императору. И все трое обязаны повиноваться и верить Тому, от кого каждый из них непосредственно получает в своем порядке высшую власть: Богу, сему верховному Императору земного и небесного миров, в чьем единстве объединяются все раз-личия.

Итак, чтобы представить в виде таблицы совокупность человеческих целей, атакже управляющих ими властей, следует поставить на вершину Бога как суверенную Любовь и высший Двигатель, притягивающий к себе всеобщую человеческую гражданственность действием двух целевых причин : Двойная цель человека Естественная

Сверхъестественная Вечное блаженство

Блаженство земной жизни Интеллект

Воля

Бессмертная душа Действие согласно Действие согласно Действие согласно

гражданским законам интеллектуальным богословским

и моральным добродетелям добродетелям Папа

Философ

Император Чтобы убедиться, насколько велика дистанция, разделяющая в этом вопросе Данте и св. Фому, достаточно обратиться к тексту доминиканца Гвидо Вернани, в котором он выступает против выраженного в «Монархии» тезиса о «двойном блаженстве. «Этот человек, — говорит Вернани о Данте, — не должен был различать два блаженства по причине двух природ, тленной и нетленной, ибо в тленной природе не может быть ни добродетели, ни блаженства в собственном смысле. Он также говорит, что человек определен к этим двум целям Богом. На это я отвечу, что человек не определен Богом к земному блаженству как конечной цели, ибо подобное блаженство никогда не может насытить и утолить человеческий аппетит. Даже с философской точки зрения действие таких добродетелей [т.е. нравственных добродетелей, — прим. Э. Ж.] подчинено созерцательной жизни, дабы через их посредство были усмирены все страсти, и человек мог с большим спокойствием и свободой созерцать вечное.... Следовательно, человек определен к вечному счастью как своей конечной цели; ради ее достижения он должен обратить к ней и пустить в ход все свои блага: естественные, моральные и сверхъестественные» . В этой критике, обращенной против Данте, нет ни одного оригинального слова, но именно поэтому она и важна для нас. Столь решительное сопротивление, оказан-ное Данте со стороны Гвидо Вернани, лишь выражает сопротивление всего томистского лагеря одной из самых больших опасностей, когда-либо ему грозивших.

Самый длинный, но и самый надежный и многообещающий путь к правильному пониманию смысла и значения политической фило-софии Данте, особенно подразумеваемого в ней понятия филосо-фии, состоит в том, чтобы рассмотреть ее в историческом и док-тринальном контексте. Если бы политическую философию можно было помыслить независимо от любой общей философии, она была бы не более чем фактом местного значения. Но дело обстоит иначе, и мы увидим, что подход Данте к этим проблемам затрагивал целый ряд других пунктов, точное определение которых важно для понимания его творчества.

Можно считать исторически верифицируемым философским законом следующий тезис: существует необходимая корреляция между способом мыслить отношение государства к Церкви, способом мыслить отношение философии к теологии и способом мыслить отношение природы к благодати. Если рассматривать средневековые политические учения с этой точки зрения, их можно разделить — по крайней мере, приблизительно — на три основных типа. Речь идет не о том, чтобы редуцировать хотя бы одно из них к определенному типу: разнообразие исторических конкретностей точно так же не позволяет свести себя к чистым доктринальным сущностям, как индивиды не позволяют свести себя к видовой сущности. Тем не менее, основные учения могут быть сгруппированы в определен-ные типы, по отношению к которым они будут разными индиви-дуальными реализациями, и классифицированы сообразно тому, в какой мере они приближаются скорее к одному из них, нежели к другому.

Первый тип характеризуется доминирующим стремлением к максимально возможной интеграции порядков природы и благодати. Учения этого типа можно опознать по тому признаку, что различение природы и благодати в них имеет тенденцию смешиваться с различением зла и добра. Причина этого очевидна. Такие учения имеют сущностно религиозный характер. Будучи сосредоточенными на проблеме восстановления падшего естества, они видят в природе лишь то, чтб в ней нуждается в восстановлении посредством благодати, лишь раны, нанесенные ей грехом: коротко говоря, ее тленность. Чтобы правильно понять этот подход, крайне важно не превращать его в философскую доктрину. Для тех, кто его разде-ляет, это означало бы утверждать, что природа по своей сути зла. Но, будучи христианами, они знают, что все сущее, поскольку оно существует, — благое. Когда они говорят о природе, они говорят о ней не как философы, определяющие ее сущность, а как врачи, видящие в ней больного, которого нужно исцелить, или, вернее, как священники, видящие в ней тварь, которую нужно спасти. Opus creationis [дело творения] непосредственно интересует философа, но священнику непосредственно важно opus recreationis [дело восстановления]. Отношение к природе, которое мы описываем, есть по своей сути отношение «священническое». Как таковое, оно ха-рактеризуется тремя чертами, постоянство которых на протяжении истории примечательно: это тенденция в максимально возможной степени интегрировать порядок природы в порядок благодати, порядок разума — в порядок веры и порядок государства — в порядок Церкви.

Поскольку нас сейчас занимает именно третий аспект этой проблемы, достаточно будет обратиться к св. Августину, чтобы обнаружить его прототип. Если формулировке «политический ав- густинизм» соответствует некая реальность, то необходимо признать: что касается политических проблем, августинизм стремится интегрировать государство в Церковь, следуя внутренней логике, которую ничто в ней не способно удержать от заключительного вывода. Два сообщества, которые любит описывать св. Августин и которые поглощают у него все прочие сообщества, — это Град Божий и град земной. Но тот и другой являются сверхъестественными, религиозными градами и обозначаются «мистическими» именами, из которых имя Иерусалима обозначает сообщество избранных в прошлом, настоящем и будущем, а имя Вавилона — сообщество осужденных в прошлом, настоящем и будущем. Строго говоря, ни одно конкретное сообщество не может быть отождествлено ни с одним из этих мистических градов. В самом деле, нельзя сказать, что Церковь заключает в себе лишь избранных, ни даже того, что она заключает в себе всех избранных. Тем не менее, Церковь представляет собой наиболее точное конкретное приближение ко Граду Божьему, ибо она есть град от Бога. Что же до Вавилона, он есть град от мира сего и заключает в себе все языческие государства, поскольку они организованы согласно языческим законам и в виду целей, которые не являются Божьими .

Доктрина Августина в том виде, в каком он ее сформулировал, содержала идею чрезвычайной важности: идею вселенской религиозной гражданственности. Но она ничего не говорила об универсальном земном сообществе, где Римская империя на следующий день после разграбления Рима варварами оказалась в таком положении, что не давала повода даже задумываться об этом. Поэтому Августина нельзя представлять как того, что учил о поглощении империи Церковью. Несомненно, он считал, что христианский император может и должен служить Церкви; но, будучи взятым само по себе, государство для него — не более чем преходящая ценность. Если это языческое государство, каким была древняя Римская империя, оно по своей сущности будет злым и практически отождествится с Вавилоном, тогда как Церковь отождествляется с Иерусалимом. Если же государство не всецело языческое, но терпит граждан-христиан или даже управляется главой-христианином, его члены распределятся между двумя мистическими градами, к которым они принадлежат: «Точно так же, как есть лишь один святой град — Иерусалим, есть лишь один нечестивый град — Вавилон; все нечестивцы принадлежат Вавилону, все святые — Иерусалиму» . Что же касается государств как таковых, они далее никак не распределяются, потому что уже не тождественны Вавилону, но еще не присоединены к Иерусалиму.

С того момента, как возникла Священная Римская империя, ее интеграция в Церковь стала, напротив, невозможной в силу тех самых принципов, которые были утверждены Августином. Если языческое государство практически само по себе отождествляется с Вавилоном, то христианское государство само по себе отождествляется с Иерусалимом. После Карла Великого, в правление Людовика Благочестивого, интеграция государства в Церковь стала свершившимся фактом. В самом деле, начиная с этого времени, все большее признание получают характерные формулировки, в которых определение Церкви включает в себя государство. Это — новый факт, повлекший за собой серьезные последствия. По правде говоря, с того самого дня, когда богословы и канонисты стали свидетелями широкого распространения такого понятия Церкви, которое с полным правом включало в себя земной порядок, реакция вроде дантовской стала неизбежной. «Тело пресвятой Церкви Божией, — говорили, начиная с IX в., — всецело разделяется между двумя первыми лицами: священником и королем». Этому вторит Иона Орлеанский: «Все верующие должны знать, что вселенская Церковь есть тело Христово, ее глава — сам Христос, и в ней (in еа) — два главных лица: священник и король. Священник тем более стоит выше короля, что он должен будет отдать отчет Богу о самих королях» .

С того момента, как сам земной порядок интегрируется таким образом в Церковь, Град Божий оказывается представлен Церковью, но более не остается языческой империи, представляющей град земной. Следствием этого, поразительным и в то же время неизбежным, становится то, что остается лишь Иерусалим, а Вавилон исчезает. Об этом прямо говорит Оттон Фрейзингский в своем знаменитом труде «De duabus civitatibus» [«О двух градах»]. Отодвигая события дальше, чем это делает Августин, Оттон датирует исчезновение Вавилона приходом Константина к власти: «С этого времени, поскольку не только все люди, но и сами императоры сделались кафолическими, я пишу, как мне кажется, историю не двух градов, но, если можно так выразиться, лишь одного, который называю Церковью. Ибо, хотя избранные и осужденные совместно пребывают в одном жилище, я все же не могу назвать их двумя градами, как было сказано выше. Я должен сказать, что они в собственном смысле образуют лишь один град, хотя он и оказывается составным, ибо зерна в нем смешаны с плевелами» .

Таким образом, несмотря на отождествление Града Божьего с Церковью, а града земного — с государством, государство было постепенно интегрировано в Церковь, которая отныне заключала в своей универсальности как преходящее, так и духовное. Тот же самый фундаментальный подход вновь заявляет о себе в XIII в., но на сей раз его питают и обогащают, в доктринальном синтезе Роджера Бэкона, все философские и богословские достижения эпохи. Священническая концепция мира никогда не получала более ясного и полного выражения, чем в труде этого францисканца , который в данном пункте может быть назван анти-Данте. Универсум Бэкона предполагает вложенность порядков, при котором то, что мы называем естеством, или естественным, обретает существование и обо-снование, лишь будучи включенным в сверхъестественное и религиозное. Вся мудрость сосредоточена в Священном Писании, как раскрытая ладонь сосредоточена в сжатом кулаке. То, что называют философией или правом, — всего лишь изложение и своего рода развертывание того, что Писание содержит в себе в свернутом виде. Иначе говоря, все законное и ценное, что имеется в философии или праве, сводится к тому, что может быть извлечено из Библии. В таком понимании христианское Откровение есть сама Мудрость. Именно эта Мудрость, провозглашаемая, управляемая и прилагаемая папой, и обеспечивает единство Церкви, правит сообществом верующих, обеспечивает обращение неверных и гибель тех, кого нельзя обратить . Коротко говоря, поскольку папа обладает сокровищем Откровения, законом мира, постольку он обладает и миром: «habetis ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere» [«Вы имеете в своей власти Церковь Божью и призваны управлять всем миром»] .

Таким образом, перед нами единая схема Мудрости, согласно которой всякая наука принимает свои начала от Откровения, в коем они содержатся. Сходным, вернее, тождественным образом, перед нами — единая схема социального устройства. Согласно этой схеме, все преходящие христианские гражданства, в совокупности образующие respublica fidelium, включены в духовную граждан-ственность Церкви, как науки включены в Мудрость, коей обладает папа — страж сокровища Откровения. Одна мудрость, один мир, одна цель.

Теперь представим себе учение св. Фомы, где порядок природы реально отличен от порядка благодати, но подчиняется ему. Логично ожидать, что наряду с реальным различием естественной и богооткровенной мудрости в нем обнаружится реальное различие преходящего и духовного порядков, государства и Церкви. Но поскольку природа иерархически подчинена благодати, необходимо также иерархическое подчинение земного духовному и государства — Церкви. Следовательно, томистская доктрина, при всех ее гораздо более тонких дистинкциях и возможностях согласия, от- вергаемыхдоктриной Бэкона, в своих окончательных выводах точно так же противостоит учению Данте. Вместо взаимной вложенности и, так сказать, взаимопроникновения всех естественных порядков в порядке религиозном у св. Фомы имеет место линейная иерархия порядков, основанная на линейной иерархии целей, которые все подчинены конечной цели человека. А поскольку этой целью является блаженное вйдение, она по своей сути религиозна. Стало быть, в томизме с необходимостью утверждается прямая власть Церкви над государством.

Тем не менее, сегодня считается, что св. Фома если не разработал, то, по крайней мере, подготовил разработку учения о «кос-венном» подчинении земной власти власти духовной . Нетрудно понять, почему такое мнение в итоге было принято. В самом деле, некоторые средневековые богословы утверждали, что папе принадлежит абсолютная и вселенская власть, которую он свободно делегирует государям, а они, получая ее от папы, осуществляют ее лишь под его контролем и силой его авторитета . В таких учениях, стало быть, утверждается прямая земная власть папы как земного суверена над всеми прочими земными суверенами. Но это, безусловно, не так применительно к учению св. Фомы, в котором даже земная власть пап сущностно духовна — как по происхождению, так и по целям. Действительно, на папу возложены долг и право вмешиваться в земные дела именно ради духовной цели: потому, что он ответствен за ее достижение. Следовательно, здесь оправдано выражение «косвенная власть», поскольку оно выражает тот важный факт, что даже в земных делах папа остается духовным сувереном. Царь и священник, он является царем именно потому, что является священником.

Но это выражение нехорошо тем, что наводит на мысль, будто земная власть пап над государями — именно потому, что она по своей сути духовна — сводится к власти давать советы или вносить поправки; что она не оказывает прямого воздействия на земную власть государя как таковую; что ее область строго ограничена знаменитой формулой: ratione peccati [по причине греха] . Дабы убедиться в том, насколько эта концепция чужда св. Фоме, достаточно вновь поместить эту частную проблему в общий контекст — контекст отношений природы и благодати. Именно потому, что у св. Фомы всегда утверждалось реальное различие порядков, у него имеется прямая иерархия этих порядков. Следовательно, папа обладает земной властью над государями по способу превосхождения, в силу его высшей духовной власти. На что распространяется эта земная власть? На любую деятельность государя, которая каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было мере затрагивает конечную цель человека: ведь за нее отвечает папа. Итак, поскольку цель политического устройства подчинена религиозной и сверхъестественной цели Церкви, постольку глава Церкви, как таковой, есть глава государей, в том числе в земных делах. Но мы зря тратили бы время, если бы пытались a priori определить в некоей общей формуле, когда, почему, как и до какой степени папа имеет право вмешиваться в жизнь государства. Судить об этом дано одному лишь папе. Лишь он сам, в зависимости от тех или иных конкретных обстоятельств, высказывает или не высказывает, осуществляет или не осуществляет свое право вмешиваться в земные дела, чтобы обеспечить людям достижение положенной Богом конечной цели, к коей он ведет их как наместник Иисуса Христа на земле.

В этом смысле нет ничего более ясного, чем сравнение, проводимое самим св. Фомой между языческим порядком, иудейским

порядком и порядком христианским. Здесь вполне обнаруживается вся суть проблемы. Какова конечная цель человека — преходящая или духовная? Если она преходяща, то государи должны повелевать священниками; если она духовна, то священники должны повелевать государями. Во всем этом речь идет не о прямой или косвенной власти, а об иерархической подчиненности средств по отношению к цели. Вот почему в христианстве, и только в христианстве, государи подчинены священнику таким образом, что папа как таковой обладает верховной властью над государями как таковыми. Ниже приводится сравнительная таблица, изображающая эти отноше-ния в том виде, в каком их представляет текст «De regimineprincipum» св. Фомы, кн. I, гл. 44.

Языческий священник Еврейский священник Христианский

священник

Имеет целью получить Имеет целью получить Имеет целью подучить от демонов земные от Бога земные блага от Бога небесные блага

блага

Священники Священники Цари подчинены

подчинены царю подчинены царю священникам

Таковы, если взять их в чистом виде, принцип учения св. Фомы и следующий из него вывод. Принцип гласит: «Ei ad quern finis ultimi сига pertinet, subdi debent illi ad quos pertinet cura antecedentium finiurn et eius imperio dirigi» [«Те, кому надлежит заботиться о достижении предварительных целей, должны подчиняться тому, кому надлежит заботиться о достижении конечной цели, и управляться его властью»]. Вывод: «In lege Christi reges debent sacerdotibus esse subiecti» [«Согласно закону Христа, государи должны подчиняться священникам»]. Ибо, как повторит св. Фома в книге I, главе 15, «цель, ради которой мы живем в настоящем, есть небесное блаженство; следовательно, дело государя — организовать жизнь своего народа таким образом, чтобы облегчить ему достижение небесного блаженства. Следовательно, государь должен предписывать то, что ведет к небесному блаженству, и запрещать противоположное, насколько это возможно». Каким же образом государь обретет знание обо всем этом? — Постигая божественный закон, учить коему обязаны священники. Стало быть, в иерархии этих властей нет никакого разрыва: «Tanto est regimen sublimius, quanto ad ftnem ulteriorem ordinatur» [«Правление тем превосходнее, чем оно более подчинено высшей цели»]. Но конечная цель человека — блаженство в Боге; а чтобы привести человека к этой цели, нужен государь, который сам будет не только человеком, но Богом: это Иисус Христос — или его преемник, Римский понтифик, «коему должны подчиняться все государи христианского народа, как самому Господу нашему Иисусу Христу». Как бы мы ни поворачивали это учение, невозможно вычитать из него то утверждение Данте, что папа не обладает никакой земной властью над империей. Оно говорит прямо противоположное, и никакие попытки привести к согласию эти две доктрины не смогут устранить их взаимного противоречия.

Если это верно, то линия доктринального разрыва, разделяющая сторонников земного владычества пап и их противников, проходит не между Роджером Бэконом и Фомой Аквинским, а между Фомой Аквинским и Данте. Под давлением политической страстности Данте единство средневекового христианского человечества, управляемого папами, резко ломается посередине. Отныне император может преследовать свою собственную цель, не ожидая от главы Церкви ничего, кроме благословения. Будучи изгнана из земного порядка в целом, власть Римского понтифика оказывается ограниченной исключительно порядком благодати. Этот папа, о котором идет речь у Данте, — папа, уже не властный низлагать государей, — весьма отличен от папы св. Фомы Аквинского . К тому же в позиции

Данте весьма примечательно то, что он, с присущей ему похвальной глубиной мысли, понимал: полностью изъять земное из юрисдикции духовного невозможно; во всяком случае, невозможно полностью изъять философию из юрисдикции теологии. Именно потому, что Данте ясно это видел и отчетливо выразил, он занимает кардинально важное место в истории политической философии Средних веков. Ведь если бы философский разум, на который опирается император , оказался в итоге хоть в какой-то мере подчиненным авторитету богословов, папа через них вернул бы себе власть над императо-ром, которую у него пытаются отнять. Повелевая разумом, он тем самым повелевал бы волей, направляемой разумом. Таким образом, разделение Церкви и империи с необходимостью предполагает разделение теологии и философии; вот почему Данте, подобно тому как он разделил надвое единство средневекового христианского человечества, разделяет надвое единство христианской мудрости, этого объединяющего начала и уз, связующих христианский мир. И в том, и в другом жизненно важном пункте этот предполагаемый томист нанес доктрине св. Фомы Аквинского смертельный удар .

Перед лицом этих неоспоримых фактов становится понятным, почему некоторые интерпретаторы Данте истолковали его учение как определенно аверроистское . На сей раз мы ближе к цели, но о каком аверроизме идет речь? Об авероизме самого Аверроэса? Первая причина усомниться в этом состоит в том, что основные тексты Аверроэса, посвященные месту религии в государстве, видимо, оставались неизвестными Данте и его современникам, поскольку не были переведены с арабского на латинский. Кроме того, достаточно обратиться к трактату «Согласование религии и философии» или к той части «Опровержения опровержений», где речь идет об этих проблемах, чтобы оказаться в совершенно ином мире, нежели мир Данте, где его собеседниками были Роджер Бэкон и св. Фома Аквинский. Общеизвестный факт состоит в том, что Аверроэс не признавал иной абсолютной истины, нежели истина чисто философская, полученная посредством необходимых доказательств разума. Ниже крайне узкого круга философов, которые одни только и способны возвыситься до познания такого рода, Аверроэс помещает более многочисленный класс теологов, жадных до вероятностей, поставляемых диалектикой, но столь же не способных к необходимым доказательствам, сколь и не имеющих желания подниматься до них. Еще ниже располагается толпа простецов, слепых и к диалектической вероятности, и к рациональной достоверности, чувствительных исключительно к риторическому убеждению и к уловкам ораторов, умеющих возбудить их воображение и страсти . В такого рода учении, о котором справедливо сказано, что это «наиболее глубокий из когда-либо существовавших комментариев к прославленной формуле: народу нужна религия», ни на мгновение и ни в каком смысле невозможно, чтобы философия подчинялась религии. Прямо наоборот, скорее религия в нем оказывается в подчинении у философии . Собственная роль религии, в которой она к тому же абсолютно незаменима, заключается здесь в том, чтобы учить народ мифам, которые посредством угроз или обещания наслаждений заставили бы его жить согласно порядку и добро-детели. Таков, например, догмат о будущей жизни, с его карами и воздаяниями, присутствие коего в великом множестве различных религиозных сект имеет глубокий смыл. Смысл этот таков. Философы могут прекрасно доказывать рациональным путем, что нужно жить согласно добродетели, но возымеют ли их доказательства воздействие на громадную толпу тех, кто не в силах их понять? Только религия способна совершить это чудо — научить массу людей истине, насколько она доступна их разумению, причем научить именно в той форме, в какой она способна их убедить. Так пусть же она учит народ телесному воскресению, мукам и карам в будущей жизни, молитвам, жертвоприношениям и всему тому, что считается необходимым для нравственного воспитания людей , ибо именно в этом и состоит собственная функция религиозных догматов: обеспечить возможность благоустроєний государства, цивилизуя его членов.

То, что подобное учение абсолютно неприемлемо для христианина, очевидно; именно поэтому, даже если Данте его знал или мог знать, он не мог его принять. Все в нем противилось этому, в том числе сам его сепаратизм. Ничто не могло быть более болезненным для его уважения к полной независимости порядков, чем это авер- роистское подчинение религиозного порядка порядку философии и утверждение его служебной роли по отношению к моральным или политическим целям. Данте ни на миг не сомневается, что благороднейшую цель человека составляет блаженное вйдение в вечности и что Церковь, единственным главой которой является папа, призвана вести нас к этой цели. Автор «Монархии», как и автор «Божественной комедии», отнюдь не считает бессмертие души, воскресение тел, Ад и Рай просто мифами, полезными для дости-жения политических и нравственных целей. Коротко говоря, для Данте существует иной, сверхъестественный порядок, значимый сам по себе, и средства достижения его собственной цели равно обязательны для всех людей, включая философов.

Если у Данте и присутствует аверроизм, и если это не аверро- изм самого Аверроэса, то не подражает ли он позиции латинских аверроистов XIII в. — Боэция Дакийского или Сигера Брабантско- го? На вопрос, поставленный таким образом, чрезвычайно трудно ответить «да» или «нет»: трудно по той простой причине, что, если Данте и учил чему-то вроде политического аввероизма, именно его «Монархию» надлежало бы считать, при нынешнем состоянии наших знаний, первым и, может быть, наиболее совершенным свидетельством существования такого движения. Нет ни одного известного нам аверроистского политического трактата, который предшествовал бы «Монархии». Этот факт, разумеется, не доказывает того, что Данте не испытал вдохновляющего воздействия авер- роизма. Возможно, что аверроистские политические сочинения, написанные ранее труда Данте, будут однажды обнаружены. Нет также ничего невозможного в том, что на Данте оказали влияние беседы или даже учения, от которых не осталось письменных свидетельств, но плодом которых явилась «Монархия». В самом деле, в часто цитируемом тесте Пьер Дюбуа сообщает нам, что Сигер Бра- бантский провел в Париже публичный диспут по одному вопросу, заимствованному из «Политики» Аристотеля . Но так как мы не знаем, как долго существовало такое учение, насколько широко оно было распространено и каково было его содержание, а также не знаем, затронуло ли оно Данте, и если да, то каким образом, все то, что мы можем сказать по этому вопросу, ограничивается догадками. А поскольку мы ничего не знаем, лучше воздержаться от разговоров об этом.

Зато, напротив, законно задаться следующим вопросом: не была ли «Монархия» Данте по своим принципам и по тому, как она их применяет, в некотором — и, возможно, весьма оригинальном — роде одним из выражений средневекового латинского аверроизма? Отвечая на этот вопрос, прежде всего надлежит помнить, что латинский аверроизм по самой своей сути был констатацией фактического разногласия между некоторыми выводами философии, которые считались рационально необходимыми, и некоторыми учениями христианского откровения, которые считались истинными в силу авторитета слова Божьего. Но ни в «Монархии», ни в «Пире» мы не находим никаких подтверждений тому, что Данте когда-либо принимал, как рационально необходимый, хотя бы один философский вывод, находящийся в разногласии с христианским догматом. Он не только никогда не учил о вечности мира и единстве действующего интеллекта, не только не отрицал бессмертия души и воздаяния в будущей жизни, но и всегда утверждал, что выводы философии — по крайней мере, насколько она компетентна в этих вопросах — следуют в том же направлении, что и доктрины христианского откровения. К тому же отметим, что Данте и не мог думать иначе, не рискуя нарушить равновесие собственного учения, коль скоро оно целиком опирается на абсолютную достоверность: ту достоверность, которую все виды власти, равно имеющие своим источником Бога, развивали каждая согласно собственной природе и в уверенности в своем взаимном согласии. В действительности разум и вера Данте находятся между собой в конфликте не более, чем вера и разум св. Фомы Аквинского. Данте менее св. Фомы уверен в способности разума к доказательствам, когда речь идет о делах естественной теологии; он обращается к вере несколько чаще, чем это делает теолог; но он всегда делает это для того, чтобы подтвердить или дополнить выводы философии, и никогда для того, чтобы их опровергнуть. Следовательно, если конфликт, который обычно называют конфликтом «двойственной истины», сущностно свойствен аверроизму, то учение «Монархии» вряд ли можно назвать аверроистским.

Почему же тогда, несмотря на все это, невозможно перечитывать последние главы этого трактата, не думая о латинских авер- роистах? Несомненно, из-за разделения порядков, которое утверждается в них с такой силой и действительно составляет одну из характерных черт аверроизма. Однако в случае Данте речь идет о разделении не просто бесконфликтном, но гармоничном. Влияние, оказанное Аверроэсом, было столь обширным, глубоким и многообразным, что нельзя с уверенностью утверждать, что Данте его избежал. Здесь история сталкивается с психологией, образующей один из ее пределов. Если вспомнить о кризисе философизма, некогда пережитом поэтом, и о месте, которое он позднее отведет в «Божественной комедии» Сигеру Брабантскому, возникает соблазн рассматривать формальный и содержательно непротиворечивый сепаратизм порядков, которому учил Данте, как доброкачественную и предельно ослабленную форму материального и конфликтного сепаратизма латинских аверроистов того времени. Поэтому скажем, если угодно, что в истории средневекового аристотелизма позиция Данте в отношении философии естественным образом занимает свое место между св. Фомой Аквинским и аверроизмом, осужденным в 1277 г., который, с его сепаратизмом порядков, привлекал Данте по личным соображениям. Но при этом всячески подчеркнем, что, если в этом конкретном пункте Данте, возможно, и видел в аверроизме своего союзника, его позиция не выводится ни из доктрины Аверроэса, ни из учения кого-либо из известных нам латинских аверроистов.

Прежде всего, Данте не принял философии аверроистов. Затем, если сепаратизм Данте и был мотивирован целями политической философии, ни один из известных нам аверроистов не был его предшественником на этом пути, и ни один, насколько я знаю, не последовал за ним . В этом нет ничего удивительного. Коль скоро позиция Данте с необходимостью подразумевает, что философия Аверроэса ложна, ибо она противоречит христианской вере, невозможно объяснить, каким образом влияние Аверроэса могло бы породить политическую философию вроде дантовской. То же самое справедливо и в отношении латинского аверроизма. Империя, по мысли Данте, находится в совершенном согласии с Церковью лишь потому, что философия, с которой император согласует свои законы, находится в согласии с теологией, которой учит папа. Поскольку в латинском аверроизме философия и теология пребывали в разногласии друг с другом, он не мог ни служить основанием для единства дантовского мира, ни быть терпимым к нему.

Следовательно, нельзя исключить той гипотезы, что, поставив свою личную проблему политической философии, Данте сам же и выстроил ее решение при помощи тех материалов, которые предоставил в его распоряжение Аристотель. Эта гипотеза тем настойчивее предлагает себя нашему вниманию, что позиция Данте в отношении философии не сводима ни к какой другой. Каковы бы ни были влияния, следы коих она несет на себе, доктрина Данте столь же мало является заимствованием, сколь мало является им его ответ на проблему священства и империи. Правда, Аристотель никоим образом не был в состоянии помочь автору «Монархии» ответить на вопрос, который в греческой цивилизации не мог быть поставлен. Даже если Данте читал «Политику» Аристотеля, в чем нет уверенности , она не могла продиктовать ему решение его проблемы. То же самое следовало бы подчеркнуть и в отношении «Никомаховой этики», о которой нам известно, что Данте читал и обдумывал ее, а также комментарии к ней св. Фомы Аквинского. Тем не менее, вероятно, что именно вдохновению, испытанному во время этого чтения, Данте обязан рождением идеала земного порядка, незави-симого от Церкви и преследующего свою собственную конечную цель под единым водительством разума. Коль скоро Аристотель считал возможным земное счастье, доставляемое естественной добродетелью справедливости, почему бы этой конечной цели греческого полиса не оставаться таковой для империи XIV в.?

Данте не просто знал «Никомахову этику», он ее очень любил . И настолько хорошо сознавал эту любовь, что вложил в уста Вергилия в «Божественной комедии» слова: «la tua Etica» [«твоя Этика»] (Ад, XI, 80). Если, как о том свидетельствует все творчество Данте, он горел пламенным желанием земной справедливости и мира, нетрудно понять, что он должен был считать своего рода Библией законодателя эту во всех отношениях замечательную книгу, в которой даже сквозь христианизирующий комментарий св. Фомы столь ясно сияет идеал земного человеческого счастья, достигаемого ис-ключительно практикой естественных добродетелей. Какие толь-ко обетования ни слышал Данте в совершенных формулировках, в коих св. Фома резюмировал подлинную мысль Аристотеля! «Finis politicae est humanum bonum, idest optimus in rebus humanis» [«Цель политики есть человеческое благо, то есть цель, наилучшая в человеческих делах»]; «...unde ad ipsam fartem civilem] maximepertinet considerare finem ultimum humanae vitae, tanquam ad principalissimam» [«...поэтому ему (гражданскому искусству), как первейшему, в высшей степени подобает рассмотрение конечной цели человеческой жизни»] . Разве «Монархия» не требует от политики обеспечить достижение именно этой «конечной цели человеческой жизни» — цели конеч- ной, хотя и земной? Но разве не мораль является той наукой, которая служит основанием политики? И разве не «Никомахова этика» является той книгой, в которой сосредоточена мораль? Мысль Аристотеля настолько ясна, что даже поправки в христианском духе, внесенные св. Фомой, не препятствуют ее выражению: «Следует знать, что Аристотель называет политикой первейшую из наук, но не в абсолютном смысле, а в роде деятельных наук, относящихся к человеческим делам, конечную цель коих и рассматривает политика. Ибо если говорить о конечной цели всего универсума, ее исследует божественная наука: именно она будет главнейшей из всех наук. Но Аристотель утверждает, что именно политике надлежит рассматривать конечную цель человеческой жизни; и если он определяет эту цель в своей книге [о морали], то именно потому, что ее предмет заключает в себе первые начала политической науки»1.

Замечательна честность св. Фомы: хотя долг богослова обязывал его при случае напомнить, что вышей наукой должна быть наука о высшей Цели, а значит, теология, он, будучи объективным комментатором, не забывает сделать следующий вывод: «dicit autem adpoliticam pertinere considerationem ultimifinis humanae vitae» [«Но Аристотель утверждает, что именно политике надлежит рассматривать конечную цель человеческой жизни»]. Данте не требовалось ничего большего, чтобы выстроить собственный труд. Права теологии могли подождать в уверенности, что они будут соблюдены, если только за Данте будет признано право усматривать в человеческой жизни конечную цель, достижимую исключительно средствами естественной морали и политики. Не обстояло ли дело так, что замечательная скромность св. Фомы как комментатора Аристотеля наводила Данте на мысль, что Ангельский доктор и сам признавал некую «конечную цель» человеческой жизни, осуществимую в этом мире благодаря политической справедливости и морали? Психологически в этом нет ничего невозможного, но мы никогда не узнаем этого наверняка. Если он ее признавал, то восхищение понятым таким образом св. Фомой со стороны Данте было бы еще легче объ-яснить. Но в таком допущении нет никакой необходимости. Даже если Данте ясно видел модификации, внесенные св. Фомой в док- трину Аристотеля, он, тем не менее, находил эту доктрину несравненно более ясной в комментарии св. Фомы, чем в темном латинском переводе, послужившем предметом комментария. Именно благодаря комментарию Данте овладел этим учением, пренебрегая всем прочим: овладел как благом, принадлежавшим ему по праву.

Если признать реальность влияния, оказанного «Никомаховой этикой» Аристотеля на формирование политической философии Данте , ее существенные черты будет нетрудно объяснить. Столь поразительное сходство позиции Данте с позицией латинских аверроистов представляет собой, видимо, один из тех случаев, когда, как в случае Эразма и Лютера, два противника на практике согласно выступают против общего врага, но по совершенно разным мотивам. За подобными фактическими соглашениями порой скрываются глубокие противоречия; немало их и между Данте и авер- роизмом. Среди положений, осужденных в 1277 г. Этьеном Тампье, нет ни одного политического тезиса в собственном смысле. Зато имеются более двухсот физических, метафизических и моральных утверждений, о которых нельзя сказать, что Данте не признавал ни одного из них; но среди них есть некоторое количество тезисов, которые он прямо отвергал, а также несколько тезисов, недвусмысленно отрицающих его учение. Возьмем, к примеру, тезис 176: «Не существует других возможных добродетелей, кроме добродетелей приобретенных или врожденных». Или тезис 157: «Когда человек достаточным образом упорядочен в уме и чувстве посредством интеллектуальных и моральных добродетелей, о которых говорит Философ в Этике, он достаточным образом расположен к вечному счастью». То, что выражено в этих утверждениях, с точки зрения Данте должно было выглядеть чудовищным смешением порядков. Если тезисы аверроистов истинны, то все учение Данте ложно. Кроме того, если оспаривать тот факт, что выводы философии всегда пребывают в согласии с теологией, то здание дантовского мира окажется потрясенным в самом его основании, ибо по этой причине сделаются невозможными мир и спонтанное согласие между тремя управляющими миром автономными властями.

Следовательно, экономнее всего было бы считать позицию Данте не особой разновидностью латинского аверроизма, а попыткой обосновать политический сепаратизм посредством аристотелевской морали . Отсюда стало бы понятным, почему Данте вместо того, чтобы разделять теологию и философию ради их противопоставления, разделял их ради того, чтобы привести их к единству и согласию. В результате универсум Данте остается типично христианским, но христианским по-своему, не сводимым ни какому другому известному типу христианского универсума Средневековья. Благодать в нем не поглощается природой, как, например, у Роджера Бэкона, и не пронизывает природу изнутри, как у св. Фомы Аквинского; она не устраняется во имя природы, как у Аверроэса, и не противопоставляется природе, как у латинских аверроистов вроде Сигера Брабантского. Скорее следовало бы сказать, что она превосходит природу достоинством и равна ей авторитетом. Той и другой гарантировано совершенное согласие, которое ничто не способно поколебать, если только природа и благодать будут соблюдать границы своих областей, установленные для них самим Данте . Император у Данте владеет ключами от Земного Рая, папа же — только тем ключом, который открывает людям Царство Небесное. Но в этом мире власть папы — не от мира сего: в нем он господствует, с ним не смешиваясь.

В таком понимании доктрина Данте едина как поток мысли, проистекающий из одного истока; в ней чувствуется присутствие личной инициативы, стоящей за каждым из ее тезисов. Это одна из причин, по которым ее, строго говоря, невозможно классифицировать. Идеалы универсальной монархии, универсальной философии и универсальной веры вполне независимы каждый в своем по-рядке, но, тем не менее, пребывают в совершенном согласии между собой в силу единого истока их собственной спонтанности. Ничего подобного этому не найти ни в Средних веках, ни в любой другой эпохе человеческой истории. Было бы нетрудно отыскать сторонников согласия между этими тремя порядками через подчинение двух из них третьему, но Данте хочет согласовать их, сохраняя их независимость. Было бы также нетрудно найти сторонников независимости трех порядков, которая сопровождается их разногласием в выводах или даже в началах; но Данте хочет сохранять их независимость в согласии. Вот почему понятие справедливости служит как бы основной пружиной всего его труда: ведь такое социальное тело не смогло бы просуществовать и мгновения, если бы не твердая воля каждой из заинтересованных сторон — воля к тщательному соблюдению прав властей, ограничивающих ее собственную власть. Следовательно, для идеала Данте характерна глубокая вера в гармонию трудов Божьих, если только они сохраняют верность собственной природе. Так желание справедливости непрестанно сопровождается у Данте безграничным превознесением свободы. Свобода по своей сути является для него правом каждого сущего поступать согласно собственной природе, под эгидой спасительных властей, которые его оберегают и позволяют ему достигнуть своей цели. Ибо нужно, чтобы наша воля подчинилась воле императора, дабы мы освободились от тирании пап; и точно так же нужно, чтобы наша вера подчинилась власти папы, дабы освободиться от тирании императоров.

Уникальность учения Данте отчетливо выражена в парадоксальной интерпретации знаменитого текста книги Бытия, 1, 16: «Fecitque Deus duo luminaria magna, luminare maius, ut praeesset diei; et luminare minus, ut praeesset nodi» [«И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью»]. Ни у кого не возникало сомнения в том, что речь идет о солнце и луне; поэтому можно было спорить о том, кто был солнцем — папа или император. Но никому и никогда не приходило в голову утверждать, что Бог сотворил два солнца: одно — для освещения пути земного мира, другое — для того, чтобы явить нам путь Божий. Но именно это и скажет Данте в заслуженно прославленных стихах из Чист. XVI, 106—108:

Soleva Roma, che il buon mondo feo,

Due Soli aver, che l’una e l’altra strada

Facean vedere, e del mondo e di Deo*.

Эти стихи, в которых коротко суммировано учение дантовской «Монархии» о разделении властей , прекрасно выражают своеобразие учения Данте в отношении к предшествующим позициям. Раз-личение пути земного и пути Божьего, каждый из которых освещается собственным солнцем, точно соответствует различению двух конечных целей, к коим император и папа ведут человечество в «Монархии». Поэтому Гвидо Вернани нельзя упрекнуть в пренебрежении доктринальным значением этого труда, когда в конце своего «Осуждения ‘Монархии’» [De reprobatione Monarchiae] он обличал его особенный характер. Со слишком ощутимым раздражением, однако верно нащупывая главные пункты учения, Гвидо обвиняет Данте в том, что он приписывал особое блаженство тленному человеку, в котором нет ни добродетели, ни блаженства в собственном смысле; что он, следовательно, считал человека расположенным от Бога к этому блаженству, в коем видел иную конечную цель, нежели блаженство небесное; и что из того факта, что империя и папа непосредственно зависят от Бога, он сделал тот вывод, что первый не зависит от второго . Поразительно, что эти тезисы, из которых по меньшей мере первые два столь явно противостоят томизму, сегодня могут рассматриваться как почти неотличимые от учения св. Фомы. Не только доминиканец Гвидо Вернани и францисканец Гульельмо ди Сардзана считали иначе, но и папа Иоанн XXII осудил «Монархию» на сожжение в 1329 г., а в 1554 г. этот труд оказался в Индексе запрещенных книг. И хотя в XIX в. он был оттуда исключен , вряд ли можно поверить, что между XVI и XIX вв. учение Данте изменило свою природу. Несомненно, было просто решено, что политические обстоятельства настолько изменились, что это учение по большей части перестало быть вредоносным; но не составляет труда представить себе обстоятельства, в которых оно могло бы вновь быть сочтено таковым.

Но если политическая философия Данте и противостояла томизму, это, судя по всему, объяснялось отнюдь не абстрактными соображениями, религиозными или метафизическими. Искать источник вдохновения «Монархии» в этом направлении означает, вероятно, удаляться от того единственного пути, на котором у нас есть шанс его найти. Скорее Данте выполняет здесь свою собственную функцию — политического реформатора и исправителя ошибок . Прежде всего, он хочет устранить то, что представлялось ему чудовищной несправедливостью: узурпацию имперской власти папой. «Алчные» и декреталисты, нападающие на «Монархию», — это именно те, кого «Божественная комедия» отправит в ад: ведь эти люди предают не только ту власть, на которую посягают, но и ту, которую представляют. Подобно тирану, использующему власть в личных целях, клирик, использующий Откровение в земных це-лях, совершает преступление, и даже тягчайшее из преступлений — предательство Святого Духа: «О summum facinus, etiamsi contingat in somniis, aeterni Spiritus intentione abuti!» [«О высшее преступление, остающееся таковым, даже если оно только приснится, — извращать вечного Духа!»] . Данте потому и мыслил столь личным образом природу и роль философии, что представление, которое он себе о них составил, требовалось для решения столь же личной проблемы, стоявшей перед ним в «Монархии». Следовательно, и толковать его нужно, имея в виду дантовский идеал вселенской империи, а не доктрину Аверроэса или св. Фомы.

Исследовать позицию Данте относительно философии, выраженную в «Божественной комедии», означает неизбежно столкнуться с проблемой, которую ставит присутствие в Раю аверроистского философа Сигера Брабантского. Можно было бы посвятить обширный том рассмотрению всех уже предложенных критикой решений. К тому же потребовалась бы немалая одаренность, чтобы сделать читаемой подобную книгу, равно как требуется немалая наивность, чтобы, в свою очередь, взяться за этот вопрос, столь часто обсуждавшийся — и со столь незначительным успехом.

В самом деле, эту проблему, строго говоря, решить нельзя. Ее основные данные представляют собой две неизвестных величи-ны, так что историки сходятся между собой в том, что произвольно определяют значение одной из них, отталкиваясь от предполагаемого значения, приписанного другой. Иначе говоря, если бы мы, с одной стороны, знали наверняка мысль Данте, а с другой стороны, знали наверняка мысль Сигера Брабантского, было бы довольно просто узнать, что именно Данте думал о Сигере Брабантском. Но, к несчастью, дело обстоит иначе. Поэтому остается с равной вероятностью доказывать либо то, что Данте был аверроистом, поскольку он поместил известного аверроиста в Рай; либо то, что Сигер Бра- бантский уже не был аверроистом, когда Данте поселил его в Раю, поскольку Данте аверроистом не был, но, тем не менее, поместил Сигера в Рай. В результате каждый историк обвиняет другого либо в том, что он приписал Сигеру нечто, что было необходимо для оправдания его собственного Данте, либо в том, что он приписал Данте нечто, что было необходимо для оправдания его собственного Сигера Брабантского. Но это еще не самое страшное. Помимо этого, каждый историк стремится доказать, что все его противники впадают в эту ошибку, и лишь он один ее избежал. — Тогда, скажут нам, зачем вообще вести речь о вопросе, который даже невозможно сформулировать? — Затем, ответил бы я, что он, к несчастью, неизбежно встает всякий раз, когда мы пытаемся определить, какова же была позиция Данте в отношении философии; а сделать это необходимо, если мы хотим придать конкретный смысл «Монархии» и «Пиру». Вот почему, диагностировав ошибки, совершенные большинством моих предшественников, я, со своей стороны, приступаю к совершению собственных ошибок.

I. — Томизм ДАНТЕ

На пороге этой новой проблемы мы вновь встречаемся, причем неизбежнее, чем когда-либо прежде, с мощным дантоведческим синтезом о. Мандонне. Что делает его в данном случае особенно любопытным, так это тот факт, что, в отличие от остальных, этот превосходный историк не начинает с подделки игральных костей, чтобы обеспечить себе выигрыш. Будучи равно убежденным в том, что Данте был томистом, а Сигер —аверроистом, он, следовательно, столкнулся с этой проблемой в ее жесткой антиномической форме, в которой, как можно опасаться, она вообще не решаема. При этом позиция Данте, выраженная в «Божественной комедии» в отношении философии вообще, предполагается известной: принимается, что она была — по крайней мере, в целом — позицией томиста, и что Данте проявлял интерес к Сигеру Брабантскому отнюдь не потому, что симпатизировал его аверроизму.

Отсюда возникает необходимость хотя бы однажды рассмотреть прямо и непосредственно доказательство томизма Данте, которое неоднократно формулирует о. Мандонне. В самом деле, у него это доказательство служит звеном целой системы символической интерпретации, в которую оно, так сказать, встроено. Чтобы Данте был томистом, нужно, чтобы в «Божественной комедии» фигурировали именно три главных действующих лица; чтобы этих действующих лиц было именно три, нужно, чтобы их число определялось символикой Троицы; чтобы их число определялось именно таким образом, нужно, чтобы эта символика пронизывала «Божественную комедию» вплоть до ее глубинной структуры. Никто не оспаривает того, что Данте неоднократно прибегает к символизму. Он не только прямо говорит об этом1, но это и само по себе очевидно. Никто не оспаривает и того, что Данте, подобно всем, кто прибегает к символизму, отнюдь не символизирует что угодно посредством чего угодно. Мы уже приводили тому показательные примеры и можем привести еще. Следовательно, по необходимости вступая в дискуссию с о. Мандонне по поводу символизма, о котором он ведет речь, я делаю это не потому, что считаю символизм невозможным в принципе, ибо в этой области нет ничего невозможного; и не потому, что Данте представляется мне не способным на него, ибо в этой области он был способен на все. Истинная цель этой дискуссии состоит в том, чтобы показать: именно потому, что любой символизм произволен, у нас нет права приписывать Данте символические соображения, относительно коих нет уверенности, что он их действительно имел. Можно стоить предположения относительно его произвольного символизма всякий раз, когда мы знаем наверняка, что он имел место; но остережемся добавлять к его произволу наш собственный. И прежде всего, не будем приписывать ему именно тот произвол, какой нам нужен, чтобы оправдать ту конкретную интерпретацию его мысли, верность которой мы пытаемся установить. Если однажды мы ступим на этот путь, все пропало. Чтобы освободиться от чар символической диалектики о. Мандонне, абсолютно необходимо исследовать данные, на которые опираются его умозаключения, и правильно оценить их достоверность. Это поистине вдвойне неблагодарная работа. В самом деле, никакой символизм не является невозможным, никогда нельзя доказать, что Данте не принимал или не мог принять что-либо из того, что ему приписывают. Следовательно, нам остается лишь неприятная работа показать, что вместо того, чтобы основывать своей тезис на символизме, найденном у Данте, о. Мандонне слишком часто находит у Данте символизм, нужный ему для подкрепления собственного тезиса. Я говорю: слишком часто, но не всегда. Несомненно, произвольность большого количества аргументов заставляет нас быть скептиками, в том числе в отношении даже тех аргументов, которые способны устоять перед критикой. Если бы данные стольких ошибочных умозаключений были истинными, выводы из них были бы неопровержимы; но, поскольку их предпосылки ложны, они были бы неопровержимы лишь случайным образом. Как же тогда удостовериться в том, что даже те выводы из символических умозаключений, данные которых верны, не являются неопровержимыми тоже лишь случайным образом?