ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ, МИСТЕРИИ И ТАИНСТВА В АНТИЧНОСТИ

О внутренней связи философии, теологии и религии в текстах Платона свидетельствует работа М. Бордта (50). Само обилие высказываний о Боге, Богах и Божественном в диалогах первого указывает, что здесь речь идет об одной из главных его тем: «Не принадлежит ли учение о Богах вообще к наилучшим вещам?» - так спрашивавет Афинянин в Законах (966с).

С.В. Месяц, которая также рассматривает этот вопрос, исходит из того, что слово «теология» (0воА,оу1а) - буквально значит: рассказ, повествование о богах. У Платона, пишет исследовательница, в «Государстве», II 379а 5, этим термином обозначаются рассказы и мифы о богах мелических поэтов древней Греции - Гомера, Гесиода, Пиндара. Платон критикует эти мифы за то, что они изображают богов неподобающим образом, поэтому, желая освободить идеальное государство от подобных представлений, философ предлагает установить «образчики теологии» (голої лєрі 0eoA,oyia), - правила, которыми должны руководствоваться поэты- мифотворцы, сочиняя истории о богах. В основе этих положений - философское понимание природы Бога как благого, справедливого, не подверженного изменениям и блаженного существа. «...Платон предписывает поэтам: (1) изображать богов подателями всяческих благ, не винить их во зле, но представлять все их действия в отношении людей как справедливые и идущие людям на пользу (Государство, II 379 (1—380с.); (2) отказаться от приписывания богам всевозможных превращений, так как простое и находящееся в наилучшем состоянии существо не может изменять свой вид и вводить людей в обман на словах или на деле (II 383а.). По убеждению Платона, только та теология, которая будет руководствоваться указанными правилами, могла бы называться истинной» (22, с. 228-229). С. Месяц напоминает, что Аристотель причисляет к теологам и древнейших поэтов-мифотворцев вроде Гомера и Гесиода, которые, по его словам, использовали информацию о богах, чтобы рассказать о причинах вечных и преходящих вещей.

Бордт также показывает, что Платон понятие теологии в этом контексте не использует для того, чтобы обозначить какой-либо научный проект или научную дисциплину в современном понимании теологии: «теология», по-видимому, была словом повседневного языка и обозначала большей частью (как часть мифологии) речь о Боге и богах.

В третьей главе, прежде всего, предлагается интерпретация того, что Платон во второй книге Государства представляет как легитимные теологические высказывания. В начале этой главы Бордт указывает на тот факт, что в платоновских диалогах находятся рядом речи о многих Богах и одном единственном Боге. Обширный анализ языкового материала, сделанный ученым, особенно относящегося к использованию определенного артикля, показывает следующее: Платон постоянно обращается к одному определенному Богу, не идентифицируя Его ни с каким Олимпийцем. Является ли Платон монотеистом? Ученый показывает, что этот вопрос получает утвердительный ответ дифференцированным образом и Платону необходимо приписать слабый монотеизм. Тезис о монотеизме Платона обычно оспаривается большей частью теми аргументами, что он является нелегитимным в силу своей анахроничности - проекцией на дохристианскую античность. Однако Бордт кроме лингвистической, использует и религиозно-научную аргументацию, указывая, что уже до Платона, например у Ксенофана, курсировали представления, что среди многих богов в собственном смысле существует лишь один Бог. Кроме того, Бордт полагает, что Платон не придерживается исключительно монотеистического понятия Бога, как Он представлен в иудаизме, христианстве или исламе. Так же неверно было бы приписать ему классический политеизм или исключительно генотеистические тенденции. У Платона присутствует форма монотеизма, в котором, правда, лишь один Бог является Богом в собственном смысле, но при этом и речи о других Богах не теряют своего смысла.

В то же время К. Льюис не сомневается, что у Платона можно найти и теологию творения в иудеохристианском смысле: «Вселенная, существующая в пространстве и времени, творится волей совершенного, вневременного, ничем не обусловленного Бога, превосходящего то, что Он творит» (цит.

Далее в этой же третьей главе Бордт исследует оба принципа, которые Платон предлагает в Государстве для высказываний о Боге: Бог благ (добр) и Он неизменен. Филиация истории этой идеи показывает, что Платон примыкает здесь к давней традиции, критичной относительно языческого политеизма, однако эксплицитный тезис о благости Бога является подлинно платоновским. Кроме того, исследователь показывает, что характеристики Бога Платоном, представленные вначале как указания поэтам в контексте воспитания стражей, должны пониматься из самих себя. Однако становится ясно, что они тесно связаны и с метафизическими взглядами Философа. Хотя в Государстве Платон не создает эксплицитной связи между теологией и метафизикой, последние становятся окончательно понятными и обоснованными лишь в контексте его метафизических теорий. Тезисы, что исключительно Бог является причиной блага (Добра) и что Он неизменен, оказываются непонятными без обращения к идее Блага. Новым, по сравнению с распространенными в то время теологическими взглядами, является то, что Платон связывает здесь свои теологемы с собственными метафизическими теориями, чтобы лучше обосновать эти необычные для его современников положения. Данным пониманием корректируется центральный тезис религиозной линии интерпретации, представители которой оппонируют идее какой бы то ни было связи между теологическими и метафизическими теориями Платона (там же).

Вопрос о метафизическом основании теологических экскурсов Платона в «Государстве» анализируется в четвертой главе. Здесь Бордт обсуждает связь между идеей Блага и Богом, которую Платон хотя и намечает, но детально нигде не рассматривает. Ученый полагает, что Бог и идея Блага по сути идентичны, но эти понятия полностью не редуцируются друг к другу. Принятие субстанциональной идентичности не ведет к полной эквивалентности обоих понятий. Напротив, каждое имеет в своем эвентуальном контексте собственное обоснование: идея Блага существует в рамках метафизического исследования, тогда как о Боге говорится в связи с религией полиса и воспитанием стражей.

К.Ю. Печурчик (29), в свою очередь, указывает, что у Платона высшее бытие, иерархия эйдосов, завершается идеей Блага, которая у неоплатоников превратилась в неизреченное единое, а у Аристотеля это чистая форма, божественный Ум, мыслящий самого себя. Бог есть цель мира, всего мирового процесса. Поэтому метафизика, или «первая» философия, есть одновременно и теология. Ее предмет, по Аристотелю, «есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно» от материального мира, который не может быть вечным. Высшей причиной может быть только благо (высшая цель), или Бог - мыслящая субстанция (29, с. 63).

В пятой главе Бордт анализирует теологию Законов, привлекая как релевантные пассажи из Тимея, так и читая содержащиеся в десятой книге Законов теологические концепции в контексте всего произведения. На основании обширных эксцерптов исследователь делает решающую корректуру космологической линии интерпретаций. Когерентное понятие о Боге прочитывается в Законах, только если платоновские Боги понимаются не как души звезд-Богов, а Бог - не как движущая Космос Мировая Душа (как кажется на основании десятой книги). Напротив, Платон придерживается взгляда, что существует Бог, Который и для других Богов является Богом и Который идентичен с Умом (нусом) как высшим метафизическим принципом. В последней главе книги Бордт исследует проблему совместимости теологии Законов и Государства, в котором проясняется отношение между нусом и идеей Блага. Эксплицитно этот вопрос о связи между нусом и Благом Платон сам ставит в Филебе. Исходя из намеченного в Федоне понятия нуса, Бордт развивает тезис, что идея Блага и нус выполняют одни и те же онтологические функции, чем доказывается существование у Платона цельной теологической теории, хотя глава и завершается перечнем вопросов, возникающих вследствие идентификации Ума и идеи Блага (которые, возможно, не находят окончательного ответа на основе высказываний самого Платона).

Становится ясным, что философская теология Аристотеля, являющаяся центром системы мысли Стагирита, - результат дальнейшего продумывания и развития идей его Учителя. После этого, как было и до этого в философии досократиков, Бог как эминентная Сила и высшая Инстанция в мире, все в нем организующая и направляющая, уже эксплицитно становится темой философской рефлексии. И так как, пишет А. Леманская, предметом философии Бога является Абсолютное Бытие, нематериальное и трансцендентное относительно природы (ср. Арист., «Метафизика» VII, 1026а 10. - Г. X.), то в круг исследований этой дисциплины также входят и вопросы о существовании Бога, Его познаваемости, природе и отношении к материальному миру (63, с. 137), - все это закономерно и традиционно философские вопросы. И это же еще в большей мере можно сказать о философской мистике, которая идет дальше и глубже философской теологии в опытном богопознании и прямой коммникации с Абсолютом (Г. X.).

О широте и глубине влияния мистического свидетельствует работа Лауэнштайна (15), который, среди прочего, демонстрирует интенсивное и обширное воздействие Элевсинских мистерий на античную философию (в том числе на Платона), показывая тем самым внутреннюю близость и связь философии не только с религией, но и с мистикой. В этой оптике, как представляется, философия предстает как один из путей к живому переживанию высшей и божественной Сверхреальности, раскрываемой посредством применения рациональных форм мышления к последней теми, кто к ним, может быть, в большей мере адаптирован (философами).

В центре Европы, пишет ученый, в Ахенском соборе (сейчас в пристроенном к нему музее, - Д. Лауэнштайн, далее Д. Л.) стоит римский мраморный саркофаг II века от Р.Х., на передней рельефной стенке которого изображены три сцены Элевсинских таинств. Аналогичный есть и в Риме, и во Флоренции. Боковые стенки этих трех саркофагов также украшены сходными рельефами, центральная сцена которых изображает Афину и Артемиду, которые тщетно стремятся воспрепятствовать похищению Персефоны Плутоном. Мисты знают, пишет исследователь, что Афина контролирует понимание, а Артемида - настроение. Как одна, так и другая духовная сила присутствуют здесь не случайно, однако для проведения таинства их недостаточно, требуются, например, еще силы, которые подвластны Г ере и Афродите. Их роль играли «девы» Афина и Артемида, что иллюстрируют тексты произведений греческих философов от Платона до Прокла.

Ни один из греков, считает Лауэнштайн, не сообщил так много сведений об Элевсинских мистериях и ни один философ не использовал так широко их образы для выражения собственных идей, как Платон. При этом не исключено, что его ученик Аристотель в особом трактате о мистериях затмил учителя, но рукопись Аристотеля была утрачена в средневековой Византии. Тринадцать из сорока произведений Платона дают возможность познакомиться с Элевсиниями; но аллюзии обнаруживаются почти во всех сорока. Второй по важности философский источник знаний о мистериях - труды последнего из наиболее прославленных афинских неоплатоников, Прокла (411-485).

Исследователь приводит некоторые данные о жизни Платона, которые, наверное, могут косвенно свидетельствовать о его вероятном посвящении в таинства (в том числе из VII письма последнего к сицилийским друзьям-политикам). Нет прямых свидетельств, что Платон принимал посвящение в Элевсине. Однако в VII письме (ЗЗЗе), говоря об убийцах своего друга Диона, который очень недолго правил в Сиракузах, он пишет, что с Дионом этих людей связывали не общие занятия философией, а узы обычного приятельства, возникающие из совместных посвящений в мистерии (Элевсин- ские). Таким образом, Дион и его убийцы принадлежали к обоим сообществам. Тот и другой путь казался им вполне достойным и естественным, - в подобном ключе Платон и рекомендует своим сицилийским друзьям религиозное восприятие мистерий.

Формально философия Платона сходна с этими таинствами уже в силу своей предназначенности для узкого круга избранных, о чем он говорит в этом же письме, полемизируя с каким-то посланием Дионисия И: «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услышали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает...» (341 с-е). Для людей, которые не подвергают себя суровому философскому воспитанию, думает Платон, мистерии и их учение о загробном суде суть надежные провожатые души. Так, он советует сицилийским друзьям: «Воистину надлежит следовать древнему и священному учению, согласно которому душа наша бессмертна и, кроме того, после освобождения своего от тела подлежит суду и величайшей каре и воздаянию. Поэтому надо считать, что гораздо меньшее зло - претерпевать великие обиды и несправедливости, чем их причинять» (335а).

Под этим «древним и священным учением», хотя ученый это специально не отмечает, подразумеваются, очевидно, именно учения мистерий. И их пафос, полагает Лауэнштайн, пронизывает все труды Платона от «Апологии Сократа» до «Законов». Так, во второй речи «Апологии» Сократ ближе к концу этого диалога объясняет, почему он не считает смерть худшим из зол: «...если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и если правду говорят, будто бы там все умершие: то есть ли что-нибудь лучше этого, о мужи судьи? В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей, и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде... - разве это будет плохое переселение? А чего бы ни дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером! Что меня касается, то я желаю умереть много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы... И, наконец, самое главное - это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно, кто из них мудр... было бы несказанным блаженством» (40е-41с). Здесь, считает исследователь, речь также идет о мистериальном знании существования в потустороннем мире, раскрываемом в сакральном посвящении.

В позднем диалоге «Филеб» (62с) Сократ говорит: «Ты, видно, хочешь, чтобы я, как толкаемый и теснимый толпой привратник, уступил и, распахнув ворота, позволил всем (привязанным к материальному. - Д. JI.) знаниям вливаться в них и чистому перемешиваться с недостаточно чистым? - Нет!» Самое главное здесь - Первая наука о принципах (едином, многом, части, целом и т.п.), методы логики и так далее, и не просто знание их, а постоянное в них упражнение. И ворота к серьезным размышлениям, пишет Платон в «Государстве», нуждаются в суровом страже (499с-500в).

В соответствии с этим Платон вкладывает в уста своего учителя Сократа иронический ответ на опрометчивые суждения собеседника: «Счастливец ты, Калликл, что посвящен в Великие таинства прежде Малых: я-то думал, это недозволенно» («Горгий». 497с). А в «Пире» (210а) жрица-пророчица Диотима из аркадской Мантинеи, где празднуются мистерии, близкие к Элевсинским, говорит: «Во все эти таинства любви можно, пожалуй, посвятить и тебя, Сократ. Что же касается тех высших и сокровеннейших, ради которых первые, если разобраться, и существуют на свете, то я не знаю, способен ли ты проникнуть в них». Но все же излагает их, показывая (хотя Лауэнштайн об этом не говорит) внутреннюю связь между философским просветлением и экстазом, с одной стороны, и действием мистериального знания, обретаемого в посвящении, - с другой. Вскоре после рассказа о Диотиме, что характерно, на пиру появляется Алкивиад, незваный и весьма хмельной, тот самый Алкивиад, что в 415 г. до Р.Х. вместе с приятелями в ночной пьяной дерзости, облачившись в пурпур, «выплясал», т.е. передразнил Элевсинские мистерии.

В «Федоне» (69b-d) Сократ в день своей смерти наставляет юношей Симмия и Кебета: «Между тем истинное - это действительно очищение от всех (страстей), а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение - средство такого очищения. И, быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но на самом деле еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди Богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, “много тирсоносцев (участников. - Д. JI), да мало вакхантов”, воодушевленных Вакхом, и вакханты здесь, на мой взгляд, не кто иной, как только истинные философы. Одним из них старался стать и я - всю жизнь, всеми силами, ничего не упуская. Верно ли я старался и чего мы достигли, мы узнаем точно, если то будет угодно Богу, когда придем в Аид. Ждать осталось недолго, сколько я понимаю» (цит. по: 15).

Вакханты, т.е. истинно посвященные мисты, вдохновленные самим Богом Вакхом, и есть подлинные философы, и одним из них все свою жизнь был («старался быть» - обычное проявление скромности мудреца) Сократ, яснее и чтобы еще было отчасти при- кровенно, о своей инициации, наверное, и не скажешь (Г. X).

Эта же тема, продолжает Лауэнштайн, развивается в Платоновом «Горгии» (523е.). Уже скромная ипостась сына повитухи, «промышляющего тем же ремеслом», в которой исторический Сократ вел свои увлекательные беседы, соответствует, указывает ученый, задаче Элевсиний: рождению человека духовного из человека естественного. Образ воспарения мыслящей души к миру идей - в пространственных категориях: выше звезд, т.е. вместе с одиннадцатью богами к небесно-духовному пиршеству (двенадцатое божество, Гестия, всегда остается дома), - исследователь полагает основой действия в Телестерионе. И «Федр» - единственный диалог, происшедший у Сократа вне афинских стен (так утверждает Платон), и этой чести, надо добавить, не случайно, удостоилось именно то место, где за рекой Илисс праздновали в феврале Малые мистерии (229е.).

По «Федру» (244-245), Платон знает три пути приобретения углубленного религиозного опыта, конечно, значительно уступающих возвышению посредством его «Первой философии», иронизирует исследователь. Поэтому есть четыре вида mania, или неистовства от Бога. Во-первых, «напастное» (происходящее в виде наития, снисхождения на человека Духа) прорицательство. Носители его - пифия в Дельфах, жрицы в Додоне и несколько сивилл в Азии. Во-вторых, птицегадание. Уровнем выше находятся очистительные ритуалы и таинства, затрагивающие всего человека и посредством молитвы и почитания Богов избавляющие его от болезней и тяжких бедствий. Третья mania - это поэзия, которая «охватывает нежную и непорочную душу» в творчестве. Четвертая (и наивысшая) форма исступленности души - это прозрение вечной истины через философию. Относительно этого высочайшего пути к Богу Платон в седьмой книге «Государства» приводит свою знаменитую притчу о пещере, которая до сих пор являет собою глубочайший и при том, подчеркивает ученый, весьма сходный с Элевсиниями символ ступеней познания.

Интересен, в связи с этим, анализ места и значения иррациональных элементов в эстетике Платона на материале отношения Сократа к сновидениям в статье М.В. Мишариной (24). Свою задачу исследовательница видит в том, чтобы на материале платоновских текстов проследить, как философ разграничивает термины, определяющие понятия сна, сновидений и душевной исступленности (мания).

Термины, обозначающие сон и сновидение у Платона, встречаются как в ранних, так и в самых поздних его сочинениях. Начиная с «Апологии Сократа» и заканчивая «Законами», Платон упоминает о сне в том или ином значении свыше 50 раз: это сон Эра в X книге «Государства» (.RP. 614 b sqq.), пророческий сон Сократа о женщине в белых одеяниях, привидевшийся ему перед казнью (Crito. 44b), боговдохновенные грезы поэта, о которых говорится в «Ионе», и многие другие. Но для чего Платон вводит в рассуждения своих героев элемент сна и сновидения? Использует ли философ это исключительно как художественный прием? Какие термины в его лексиконе определяют понятие «сон», и в каком контексте он их употребляет? - спрашивает Мишарина. В «Апологии Сократа» Платон упоминает «сон» три раза: один раз - ovap (40d) и дважды термин шлю*; (3 lb, 40d). Во всех трех случаях сон означает что-то нереальное, далекое от понимания и познания истины.

В «Теэтете» Платон использует слово ovap семь раз. Значение термина не меняется от того, кто его произносит. В этом диалоге герои также говорят о сне как о чем-то неистинном и несбыточном (20Id): «...Ну что же, слушай мой сон вместо своего». И еще (173d): «Ночные шествия с флейтистками даже и во сне им не могут присниться». В этом диалоге собеседники рассуждают о знании (Teaet. 158b-d) (24, с. 21). Говоря о жизни человека, Сократ называет два состояния, в которых пребывает душа: явь и сон (ovap). При этом вопрос о том, находится ли человек в определенный момент своего существования в состоянии сна или бодрствования, не имеет ответа, поскольку всегда можно ошибиться.

В «Федоне», приводя одно из доказательств бессмертия души через знание как припоминание, Сократ спрашивает Кебета: «Теперь ответь мне, есть ли что-нибудь противоположное жизни, как сон противоположен бодрствованию?». Противопоставление сна бодрствованию встречается в диалоге «Филеб» (36е): «Сократ: Ведь ни во сне, ни наяву, как ты говоришь, ни в приступе исступленности и безумия никому никогда не случается думать, что он радуется, нисколько при этом не радуясь, или что он печалится, нисколько при этом не печалясь» (24, с. 22).

Это же разграничение двух состояний есть в диалоге «Политик», в выводах учения об истинном политике. Платон здесь употребляет ovap, рассуждая о вопросе необходимости познания сложного через простые элементы, и вновь использует данное понятие как нечто обманчивое, то, что противопоставлено истине-познанию «наяву»: «Ведь каждый из нас, узнав что-то словно во сне, начисто забывает это, когда снова оказывается будто бы наяву» (Polit. 271d). В том же значении ovap употребляется в «Софисте», где обсуждается вопрос о предназначении политика и философа (266с). В «Тимее» употребляется один раз ovap и пять раз термин wrvo*;. В данном диалоге, отмечает исследовательница, речь идет о мифологической диалектике космоса и ovap употребляется здесь как одно из состояний, когда возможно пророческое «умопомрачение», йлл/ос; же объясняет природу сна.

В «Законах» ovap не употребляется, но несколько раз встречается wrvoc;. В седьмой книге Афинянин говорит о i)7rvolt;; как состоянии физического сна: «Долгий сон по самой природе не подходит ни нашему телу, ни нашей душе и мешает как телесной, так и душевной деятельности». И если войдет в привычку спать мало, «то сон людей будет недолог» {Leg. 808b). Здесь же о состоянии одержимости: «Кто-то когда-то во сне или наяву, пробудившись от пророческой грезы, предугадал ее» (800а). В диалоге «Хармид» также встречается рассуждение о сне {Charm. 173е) (24, с. 23).

Платон не использует термин ovap как понимание физического отдыха человека. Использование wrvoc; обстоятельственно не отличается от ovap, но значения его совершено другие. По Платону, wrvoc; - это впадение в бессознательное, погружение в ничто. В диалоге «Тимей» Платон говорит (50а-с): «...пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается без ощущения, посредством некого незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство». «Этот странный род, - говорит Платон, - мы видим во сне, а потом, пробудившись, переносим почерпнутые во сне представления о нем на непричастную сну природу истинного бытия» (там же, 52а-с). Чтобы сновидения были истинны, нужно иметь чистую душу, ведь то, что Боги говорят напрямую только с чистыми душами, считалось общепризнанным фактом (572а-Ь).

В «Ионе», «Феаге» и других диалогах Платон использует ottvoc; как опыт одержимости неким даймоном. «Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений - это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему не побуждает» {Theag. 128d) (24, с. 25-26). Платон говорит о даймоне как о чем-то истинном или «пророческом», интуитивном. Ovap и uttvoc; становятся «божественными» переживаниями только тогда, когда человек имеет чистую и непорочную душу - остается бесспорным фактом. Так, в «Тимее», где философ рассуждает о космическом устройстве Вселенной, мы находим (71 d): «Душа должна стать просветленной и радостной, ночью же вести себя спокойно, предаваясь пророческим снам, коль скоро она уже непричастна рассудку и мышлению». Интересно, что у Платона присутствует вера в сон, как нечто пророческое. Г ерою его диалогов Сократу «в течение жизни являлся один и тот же сон». Свое занятие музами Сократ называет «почитание Бога»: «И надо было не противиться его голосу, но подчиниться, ведь надежнее будет повиноваться сну» (.Phaedo. 61а-Ь). Показателен в этом отношении эпизод из раннего диалога Платона «Критон», где речь идет о корабле, отправленном на Делос, с приходом которого философ должен будет принять смерть (44а-Ь) (24, с. 26).

В заключение Мишарина констатирует: Платон употребляет сон прежде всего, чтобы показать неистинность чего-либо. При этом: 1) сопоставляется жизнь со сном у людей, предающихся неразумным удовольствиям и не знающих философии (Apol. 31а): «Может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только Бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь»; 2) сравнивая со сном жизнь тех, кто познает подобие вещи, а не вещь саму по себе (RP. 476c-d): «Кто ценит красивые вещи, а не красоту самое по себе и не способен следовать за тем, кто повел бы его к ее познанию, - живет такой человек во сне или наяву, как ты думаешь? Суди сам: грезить - во сне или наяву - не значит ли считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит». Таким образом, ovap чаще всего употребляется у Платона в значении «заблуждение, самообман»; 3) сравнивается со сном и устройство государств (там же, 520с): «Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, - будто это какое-то великое благо». И здесь сон, отмечает исследовательница, - это неверное понимание истины. Это способ передать нечто «неистинное», «невозможное», больше с негативным значением (Lys. 218с): «Увы, Лисид и Менек- сен, кажется, богатство наше нам только приснилось!» (24, с. 24).

Мистичны и мистериальны, как показывает Лауэнштайн, также доктрины «грекоязычного египтянина Плотина» (204/5-270), жившего на 600 лет позже Платона и четверть века преподававшего в Риме учение последнего. Незадолго перед смертью, рассказывает Порфирий, в одной из усадеб под Неаполем он встретил своего врача Евстохия такими многозначительными словами: «А я тебя все еще жду», а потом сказал, «что сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной». Аттику, насколько известно из сохранившихся источников, Плотин не посещал. Но хотя он, по-видимому, не видел тамошних таинств, однако охотно прибегал к их образам. Так, в день рождения Платона, который в кругу Плотиновых учеников обязательно отмечался речами, философ похвалил стихотворение своего будущего издателя и биографа Порфирия о священном бракосочетании, воскликнув: «Ты показал себя и поэтом, и философом, и иерофантом!». Далее Лауэнштайн приводит ряд свидетельств, которые, по-видимому, не только репрезентируют язык мистерий, но и подтверждают близкое знакомство с ними самих философов, которым они принадлежат. Так, после смерти Плотина Амелий, вопросив дельфийского Бога, где пребывает душа учителя, услыхал такой ответ: «Ныне же тело свое ты (Плотин. - Д. Л.) сложив, из гробницы исторгнув божию душу (daimon. - Д. JI.) свою, устремляешься в вышние сонмы светлых богов, где впивает она желанный ей воздух, где обитает и милая дружба, и нежная страстность, чистая благость царит, вновь и вновь наполняясь от Бога вечным теченьем бессмертных потоков, где место любви, и сладковейные вздохи, и вечно эфир несмутимый, где от великого Зевса живет золотая порода - и Радаманф, и Минос, его брат, и Эак справедливый, где обретает приют Платонова сила святая, и Пифагор в своей красоте, и все, кто воздвигли хор о бессмертной любви...» (2). Это, очевидно, язык миста, обращенный к мисту о посмертной судьбе миста, что не требует дополнительных комментариев (и Лауэнштайн их не дает).

Сам Плотин в Эннеадах следующим образом репрезентирует путь познания идеи божественной красоты посредством внутреннего зрения и активной деятельности по самоусовершенствованию: «Если оно пробудилось недавно, оно не может видеть слишком большой блеск. Поэтому сначала нужно приучить самую душу видеть прекрасные занятия, потом прекрасные произведения, не те, которые создаются искусствами, но те, которые создаются так называемыми хорошими людьми. Потом рассматривай душу тех, кто творит прекрасные дела. Но как же сможешь ты увидеть ту красоту, которой обладает добрая душа? Восходи к самому себе и смотри. Если ты видишь, что сам ты еще не прекрасен, то подобно тому, как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест не покажет на статуе прекрасную наружность, - таким же образом и ты удаляй излишнее и выпрямляй все кривое. Очищая темное, делай его блестящим и не прекращай сооружать свою статую до тех пор, пока ты не увидишь, что целомудрие восседает на священном престоле» (1.6, 9).

Итак, констатирует Лауэнштайн, благообразие души заключено в добродетелях, в высших идеях и, наконец, в том Едином, которое, находясь над ними всеми, питает их и сохраняет. Душа становится тем прекраснее, чем менее она своенравна и дерзка. Подобно материи, которая, чтобы воспринять духовные формы, образы (typoi), должна быть свободна от всякого качества, душа, чтобы наполниться верховной сущностью, сама должна стать аморфной. В таком именно единении Минос, создавая свои законы, общался с Зевсом (т.е. находился с Ним в мистической связи! - Г. X.), и, «редактируя свое уложение, он продолжал находиться под влиянием божественного наития» (6.9, 7). Философская мистика, таким образом, оказывается, вероятно, чрезвычайно близкой к результатам практик религиозных мистерий (Г. X.).

В сиянии Единого Блага душа расцветает наивысшей красотою. Единое же окутано «прекрасным», т.е. Афродитой (6.9, 9), точно покровом; и, однако, все прекрасное оказывается впоследствии опять-таки единым и исходит от него, точно сияние от солнца (6.9, 25; 9, 9). Мы «в этом разе уподобляемся хору певцов, которые, хотя всегда окружают корифея, но иногда поют нестройно, не в такт, потому что, отвернувшись от него, обращают взор и внимание на что-нибудь постороннее, между тем, если бы они были постоянно обращены лицом к нему, то пели бы стройно, составляя все как бы одно с ним. Подобным образом и мы всегда находимся вокруг верховного существа.., но только не всегда мы направляем взоры свои на него, зато всякий раз как удостаиваемся узреть его, мы достигаем последнего предела наших желаний, успокаиваемся, не внося более никакого диссонанса в целый, окружающий Первоединого божественный хор. Кто удостоится присутствовать в этом хоре, тот может узреть здесь источник жизни, источник ума, начало всякого бытия, причину всякого блага, корень души» (VI. 9, 8). И образы, и язык здесь у Плотина, хотя исследователь это и не подчеркивает, очевидно, мистериальные - тексты говорят сами за себя.

Если относительно материи известное положение гласит, продолжает философ, что она должна быть лишена всех качеств для того, чтобы быть способной к восприятию всех и всяческих форм, «то тем более необходимо душе быть свободной, чистой от каких бы то ни было образов и форм, если она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света верховного существа» (6.9, 7). И «созерцатель тут собственно не созерцает... поглощенный (созерцаемым) он становится едино с ним наподобие того, как центр совпадает в одной точке с другим центром... двух различных кругов» (6.9, 10). Даже ничто прекрасное его (созерцателя) не привлекает в то время, как «дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие во храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взор\ уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством. Собственно говоря... созерцание... есть скорее всего... превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжения ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего - полнейшее успокоение, а кто рассчитывает... иначе узреть (Бога), тот едва ли успеет достигнуть общения с ним... Таков путь Богов, таков и путь... блаженных мужей:., бегство, стремление души к одному только Богу» (6.9, 11). Зтої текст свидельствует о несомненном мистицизме плотиновской философии, который проявляет себя как сущностное содержание (ибо его телос - это ее внутренняя цель) пронизанной пафосом и духом мистерий мысли Плотина (Г. X.).

Ученик и биограф Плотина Порфирий (234 - между 301 и 305), долгое время живший у своего наставника в Риме, а затем в Сицилии и Сирии, но никогда не бывавший в Элладе, наряду с множеством других трудов написал сочинение «Подступы к умопостигаемому», в котором собрал все вопросы, какие должна была рассматривать теология мифологическо-платоновской религии. Вопросы он якобы задавал египетскому жрецу по имени Анебон. но ответы в литературе через многие годы дал его ученик Ямвлих (250 - ок. 330), так как сочинение Порфирия утрачено - известны лишь скудные фрагменты, цитированные тем же Ямвлихом в его книге «О египетских мистериях». И ставивший вопросы, и отвечавший на них, пишет Лауэнштайн, оба родом из Сирии и с Элев- синскими мистериями незнакомы. Теологию Ямвлиха - смесь неоплатонизма и язычества, где мистерии именуются «теургиями» («боготворчеством»), - перенял император Юлиан (Отступник), правивший и писавший в 361-363 гг.

Исследователь приводит фрагменты, которые очевидным образом свидетельствуют как о преемственности основных философско- теологических идей в великой традиции греческих мыслителей, так и о существенной (если не сказать важнейшей) роли в ней мистических религиозно-мистериальных концепций, понятий и практик.

Превыше иерархий умного космоса Ямвлих помещает сверх- духовного Бога Плотина, который, будучи выше творца, является царем всего (Мист. VI 11, 2). За ним следуют телесные божества, далее божества, связанные со светилами, в том числе архонты, архангелы и ангелы. Ниже действуют демоны, чья высшая категория властвует над четырьмя стихиями (элементами) - огнем, ветром, водой и землей, - а низшая, неразумная категория, пронизывает отдельные вещества. Кроме того, существуют могучие духи героев, а также души нерожденных и умерших людей, которые Ямвлих называет «иными и отличными от демонов. Все они открываются в теургиях; чем чище обряды, чем правильнее символы и чем непорочнее душевный настрой жрецов, тем более высокие будут открываться иерархии». Через колдунов действуют вещественные демоны.

«Что препятствовало бы людям, занимающимся теоретической философией, вступать в теургическое единение с Богами? - спрашивает Ямвлих. - Теургическое единение дают свершение неизреченных и богоугодно осуществляющихся превыше всякого мышления дел и сила мыслимых только Богами невыразимых символов» (Мист. 11.11). Сопутствующие причины тому - установка и чистота. Музыка помогает пробудить этот божественный настрой, «потому что душа, прежде чем предоставить себя телу, вслушивалась в божественную гармонию» (Мист. III. 9); в подобной теургии к музыке присоединялась и языческая литургия. Взаимосвязь мистерии и литургии, делает вывод Лауэнштайн, здесь вполне очевидна. (А также, можно добавить, философии, теологии и мистицизма тоже. - Г. X.).

Последними схолархами Академии, закрытой императором Юстинианом в 529 г. после девятивекового существования, были Плутарх Афинский (350^132/433), Сириан, Прокл (411/412^185), Марин и Дамаский (458-535). Плутарх принес в Академию идеи Плотина, и крупнейшим среди его приверженцев был Прокл. Ни один из них, отмечет Лауэнштайн, не был уроженцем Афин, большинство происходили из Сирии, Прокл - из Малой Азии. Жизнеописание Прокла оставил его ученик Марин из палестинского Неаполя. Исследователь приводит из него характерные факты, показывающие как традиционную (вероятно, сакральную и инициирующую) географию путешествий мыслителя, так и несомненное участие в его судьбе высшего Провидения - явный параллелизм агиографии религиозных лидеров. В девятнадцать лет он приехал в Афины, чтобы изучать платоновское учение. В гавани его встретил земляк- ликиец; по дороге в город они сделали привал у святилища Сократа и в тот же вечер поднялись на акрополь. Сторож уже стоял с ключами и сказал молодому пришельцу: «Кабы не ты, я запер бы ворота». Марин толкует эту фразу в том смысле, что, не приди Прокл в Афины, платоновская философия пресеклась бы.

Жены и детей у Прокла не было (также характерная черта высшего религиозного призвания. - Г. X.). Далее Лауэнштайн приводит фрагмент Марина, в котором обучение Прокла характеризуется в мистериальных терминах как посвящение чистой души в глубокие божественные истины: «Менее чем за два года прочитал он насквозь все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию. А укрепившись в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения, приступил чередом и не сбиваясь с шага, как говорится в пословице. Сокрытые в нем божественные святыни он старался прозреть непомраченными очами души и незапятнанной ясностью умозрения» (цит. по: 15). Исследователь отмечает в тексте Марина и следующий многозначительный факт, несомненно подчеркивающий связь теологии и философии как в теоретических построениях, так и в мышлении этого выдающегося неоплатоника: среди многочисленных сочинений Прокла самое первое «Начала теологии» и самое последнее «Теология Платона», написаны без какого бы то ни было стимула извне. К двадцати восьми годам он уже создал комментарий к Платонову «Тимею» и до конца своих дней более всего ценил именно эту свою работу». Из сочинений Платона выше всего он ставил «Тимея» и «Парменида», «но будь Проклу дозволено сохранить лишь две книги, он выбрал бы халдейские оракулы да Платонова “Тимея”», - указывает Марин; показательно также, что «долгих пять лет он работал над ныне утраченным комментарием к оракулам».

Авторитетный в Средние века Псевдо-Дионисий Ареопагит, продолжает Лауэнштайн (перечисляя ключевые фигуры западной философской традиции, подпавшие под воздействие мистической философской теологии Прокла), испытал большое влияние последнего. Доминиканец Вильем из Мербеке, «латинский» архиепископ Коринфа, перевел с греческого большинство трудов Прокла, закончив свою работу уже в 1268 г. Его друг Фома Аквинский (1225/26— 1274) использовал комментарий к «Тимею» и «Начала теологии». Майстер Экхарт, Таулер и Николай Кузанский читали Прокла, цитировал его и Кеплер. Труды Платона, что сигнификативно, Прокл воспринимал как своего рода канонические священные писания, к которым он причислял также «Законы» и орфические гимны. Сам он слагал песнопения до глубокой старости. В Четвертом своем гимне он хмолит богов: «Вы, кто священной премудрости держит кормило, о Боги! / Вы возжигаете в душах людских возвышающий пламень, / Дабы, покинув обители мрака, они устремились / К высям бессмертных, очистившись таинством гимнов посвященных. / Слух преклоните, спасители! Ваши священные книги / Чистый излили мне свет, разогнавший туман непроглядный, / Дабы познал я вполне человека и высшего Бога» (цит. по: 15).

Очевидно, что мистериальный пафос пронизывал не только все философско-теологическое творчество мыслителя, но и прямо находил свое выражение в написании священных религиозных гимнов (Г. X.).

Более того, продолжает Лауэнштайн, Марин рассказывает: «Благочестивый Марк говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира». И продолжает: «Очистившись, вознесшись над всем житейским, свысока глядя на всех его тирсо- носцев, он достигнул истинного вакханства, воочию узрел блаженные его зрелища... прямым взглядом взметнул непосредственный порыв умственной своей силы к прообразам божественного Ума... наш философ без труда прозрел... богословие, даже то, которое было затуманено баснословием, и вывел его на новый свет для всех, кто хотел и мог ему следовать, вдохновенными своими толкованиями и согласованиями» (цит. по: 15).

Лауэнштайн не комментирует эти тексты, но и без того ясно, что в своей духовной и теоретической деятельности Прокл выступал как подлинный вакхант и иерофант, т.е. посвященный в глубокие мистериальные таинства мист, следуя в этом как Сократу и Платону, так и Плотину и Ямвлиху (Г. X.).

Умер Прокл в семьдесят пять лет, «на двадцать четвертом году после царствования Юлиана», последние пять лет прожив уже в бессилии: «Тело его изнурилось и... впало в немощь, ослабев для всякого труда». С тем большим рвением, указывает ученый, он обратился тогда к теургии, к божественному творению - приватным культовым обрядам наподобие мистерий. Дочь его учителя Плутарха, по имени Асклепигения, происходившая по материнской линии из древнего элевсинского жреческого рода, открыла ему смысл этих обрядов, так что он «видел воочию светоносные призраки Гекаты». «Угнетаемый недугом, мучимый болями, он отделывался от них тем, что снова и снова просил нас, - пишет Марин, - петь гимны Богам, и, пока мы пели, он испытывал бестревожность и покой от всех страданий» (цит. по: 15).

Самые высокие мысли Прокла сосредоточены вокруг Единого, истока всего бытия, всех чисел, умов и душ. Ниже единого двойственность проявляется как многообразие мира со всеми предметами; и лишь затем триада ведет всех к воссоединению с единым, образуя космос. Поскольку же христиане видят в Троице высшее божество, философ замечает: «Они следуют не высшему делу ума», однако и у него, замечает ученый, триада управляет собором идей и несет его. В области геометрии именно таковы символы: средоточие, радиус и круг. Множество кругов, средоточия (центры) которых сходятся воедино, отображает единение душ с Богом. Круг, треугольник и спираль суть важные символы Духа, - пишет Лауэнштайн, они дополнительно показывают глубокую внутреннюю связь всего как феноменального, так и ноуменального с Богом в системе философии Прокла.

Творение - выход многого из единого, обращение же ведет умы и души к их первоначалу, где они обретают спасение; возвращение становится возможно через eros, или любовь к Богу. Для единения с Богом порыву мыслящего ума необходимы и душевные настрои, свойственные мистериям: удивление, трепет, самоотверженность, потрясенность, эрос и, наконец, безмолвная вера; такая вера поселяет душу в невыразимом. Помимо веры душа, несмотря на ее несовершенство, должна обрести надежду и любовь.

«Вера, надежда, любовь» выполняют ту же ключевую роль, как и у апостола Павла; однако у индивидуалиста Прокла, отмечает исследователь, любовь всегда зовется eros, или есть eros, но не agape. Эрос - это любовь индивида к Богу как к единому; эрос приводит душу к Богу и стоит для индивида на месте Христа. Для эллинов Бог не есть любовь, наоборот, мы любим Бога, и, подобно нам, Его любит все прочее великое множество душ и умов, каждый по-своему. Мыслящему духу и способной к метаморфозам душе эрос дарит силу совершать спиральное движение вокруг единого, подобно тому, как кносские мисты «обтанцовывали» лабиринт. «Если мы желаем спасения, то должны взять на себя усилия диалектики, беспощадную беседу самых простых основополагающих идей друг с другом»; или: «Желая предаться единому, душа должна уподобиться ему, пожертвовать своей особостью. Поскольку же богини часто суть прообразы благородных душ, необходимо - чтобы отыскать путь - еще и верить, что в таинствах Рея и Деметра на деле только едины».

Поднимаясь над ощущениями собственного тела и мира, душа поднимается и над бурями внутреннего ощущения, продолжает свой анализ Лауэнштайн, показывая уже саму трансформацию посвященного в мистические тайны лица, и если ум тогда выступает еще и за пределы понятий рассудка, то душа изменяет свою форму и суть; она как бы выгоняет «цветок». Цветок этот может открыться единому, в котором вкушает вечную пишу. Пока душа пребывает там, в святая святых, тело как бы мертво. «Три знака на вратах священного места в Элевсине: бычий череп, цветок и колос - указывают мисту, что ему надлежит совершить; а раз указывают мис- ту, значит, и философу» (цит. по: 15).

Вспомним, говорит исследователь, что стихи из Проклова гимна повествуют о том, как незримый пламень возвышает души к высям таинств и как, напротив, оттуда изливается чистый, священный свет. Здесь уместен символ Солнца, которое в таинствах является не физически, а духовно. Прокл заимствовал этот символ из Платоновой притчи о пещере и Солнце, на которой ученый, как сам признается, предпочел не останавливаться подробно в главе о Платоне, так как «это могло бы завести слишком далеко». Ясно, тем не менее, что огонь в Анактороне (в «святая святых» Элевсиний) и для Прокла был самым священным символом. В. Байервальтес, замечает Лауэнштайн, в недавнее время занимавшийся углубленным изучением огромного наследия этого философа, пишет: «Можно было бы раскрыть совокупную Проклову систему... в трех аспектах: 1) в структуре философской мифологии; 2) в бытии души и

3. в бытии математического. При этом очень во многом проявлялось бы своеобразие Прокловой философии сравнительно с ранним платонизмом, а также и с христианством... Христиане с их учением о Божественной Троице следуют (по мысли Прокла. - Д. 77.) хотя и высокому, но не высшему делу ума» (15).

О.А. Медведева, анализируя мистическую философскую теологию Прокла, в свою очередь отмечает, что он в «Платоновской теологии» поставил перед собой двойную задачу: во-первых, собрать и систематизировать все знания о высшем Боге и божественном и таким образом создать особую науку - теологию; во-вторых, выстроить собственную иерархию «выхода за свои пределы» единого сущего. Первая задача понимается как синтез теологических истин Платона и теургов, наиболее «почтенными» из которых признаются пифагорейцы. В реализации этого проекта Прокл следует утраченному произведению своего учителя Сириана «Созвучие Орфея, Пифагора, Платона и Халдейских оракулов» (20, с. 107). Он сосредоточивается в основном на второй цели - создании иерархии сверхсущего и сущего, описывая триадичность во всех выходах за свои пределы, поскольку именно триада воплощает в себе красоту порядка, ставшую явной. «Сущность - жизнь - ум» - таков порядок, свойственный любому божественному устроению на любой ступени иерархии. Сущность заключает в себе скрытое: множество и силы, жизнь представляет собой разворачивание этих сил, скрытое становится явным; ум же вершит вечное возвращение к началу. Динамически порядок «выхода за свои пределы» выражается так: пребывание, исхождение, возвращение (божественный круг). Единое, или единый Бог, находится выше сверхсущего и сущего. Единое определяется Проклом апофатически и катафатически. Катафа- тические суждения о высшем Боге основаны на аналогии с нижестоящим и определяют Его как цель стремления к Нему всего сущего. Апофатические суждения изображают высшее начало как обособленное от всего, чему оно выступает началом.

При этом Б.Д. Курганская в своей статье (13) обращает внимание на то, что выражение «негативная теология» не имеет никакого строгого эквивалента вне двух традиций: философии или онтологии греческого происхождения и новозаветной теологии или христианской мистики. По ее мнению, «апофатическая теология есть попытка уберечься от онто-тео-гносео-феномено-логического hybris'a на пути выработки языка для означения несоразмерного человеку, или сверхъестественного, знания, т.е. языка метафизики, если вернуться к определению метафизики Аристотелем» (13, с. 102). По мнению исследовательницы, апофатический проект делает перекрестье греческой метафизики и христианской теологии независимым от модальности онтологических интуиций языческой философии и преданий новозаветной догматики. «Отсюда смелость, инакомыслие, ереси, присущие мистическому апофатизму» (13, с. 102-103).

Таким образом, продолжает Медведева, благо и единое - два имени высшего Бога. В назывании первого начала единым указывается на то, что оно - начало множества; в назывании благом - на причину возвращения к нему: тоску по природе блага. Первое начало неизреченно, непричастно всему, что ниже его, непознаваемо и ни в коей мере недвойственно. Единое в равной мере находится за пределами всех сущих, сущие же - одни ближе, другие дальше, но это их собственная инициатива. Единство их с единым так же неизреченно и непознаваемо, как и само единое (20, с. 108).

Восходя к высшему началу, люди вынуждены выражать неизреченность единого и единства словами, откуда и происходит двойственность. Проклу свойствен символический взгляд на выстраиваемую им иерархию, а аналогия как способ восхождения к высшему единому служит символическим отражением притягивающей и недосягаемой благости. Обособленное и неизреченное единое предпосылает сущему такое единое, которое является детерминирующим для сущего. В нем заключена порождающая сила, направленная на сущее. Эта сила имеет промежуточное положение между порождающим и порождаемым. Единое, которое является причиной сущего, Прокл называет пределом, а его силу - беспредельным. Смешанное - самое первое из сущих, отмечает исследовательница. Оно возникает из предела и беспредельного в том смысле, что участвует в них как сверхсущих началах. Так формируется ближайшее к единому божественное устроение, которое Прокл именует умопостигаемым.

За умопостигаемым следует умопостигаемо-умное устроение, где разделение происходит уже не триадически. Умопостигаемые, умопостигаемо-умные и умные боги олицетворяют собой ближайшее окружение сверхсущего единого, замыкая божественный круг. Именно эти структуры являются для Прокла наиболее важными в иерархии сверхсущего и сущего. Дальнейший божественный выход за свои пределы отличается большей сложностью: сверхкосмические боги разделяются на четыре триады начальствующих богов (отеческая, живородящая, возвышающая, стражни- ческая) и, можно сказать, тензор свободных (20, с. 109-110).

Медведева подробно рассматривает структуру иерархии сверхсущего и сущего у Прокла, механизмы преемственности срединных божественных устроений от высших. Все это свидетельствует об иерархической непрерывности связи божественных устроений.

Боги, которых ведет Зевс, совершают восхождение к небесному хребту, где они созерцают умопостигаемое, вращаясь вместе с небом. Если мышление располагается между умом и умопостигаемым, то это круговращение и есть мышление, посредством которого Боги мыслят умопостигаемое. Сверхнебесное место является тем топосом, где Боги вкушают умопостигаемую пищу. Поднимаются же к нему Боги чере з поднебесный свод и небесную сферу. Особенностью этой ступени божественной иерархии является то, что именно здесь располагаются три возвышающие причины, приводящие душу к божественному любовь, истина, вера. Любовь предвосхищает красоту, истина - божественную мудрость, а вера - благо. Именно здесь, в сверхнебесном месте, совершаются и посвящение в неизреченное таинство, и эпоп- тея, видение истины - символ молчания и единства с умопостигаемым (20, с. 113-114).

Феодосий Великий в 392 г. запретил жертвоприношения животных и закрыл языческие храмы, пишет Лауэнштайн. Еще четырьмя годами позже Аларих разрушил Элевсин, после этого у эллинов место жертвоприношений заняли орфические гимны. Они с давних пор сопровождали жертвоприношения, теперь же полностью их заменили. Если, как свидетельствует Марин, эти гимны оказались особенно подходящими для теургии в элевсинской традиции, то напрашивается предположение, пишет исследователь, что они были элементом древних таинств. И здесь, можно добавить, создание гимнов самим Проклом, возможно, дополнительно свидетельствует о его причастности к этой великой сакральної! традиции (Г. X.).

Вместе с подобными теургиями родилась платоническая литургия, или евхаристия. Христианская литургия тоже лишь в IV и V вв. приобрела свою общепринятую форму с постоянным, закрепленным текстом. Обе эти структуры развивались параллельно на одном и том же пространстве. Поскольку, замечает Лауэнштайн. христианское учение, по сути, складывалось в течение этих двух веков и поскольку епископы на соборах ссылались не только на Павла, предание и т.п., но и на «науку», т.е. на таких платоников, как Прокл, и, следовательно, «культ они выстраивали не без огляд- ки по сторонам. В литургии христиан и поныне течет элевсинская кровь», заключает ученый, тем самым предметно связывая не только мистерии, но и через них огромный сегмент античной философии с христианским вероучением и культом.

Можно заметить, конечно, что мистические контакты с высшей реальностью были свойственны не только грекам и не только философам. У римлян, как отмечает, например, Ф. Прешенди, «каждый может вступать в общение с божеством частным образом у себя или возле храма». Исследователь приводит случай великого военачальника Сципиона Африканского, который имел обыкновение подниматься на Капитолий под конец ночи, перед восходом солнца. Он приказывал открыть дверь святилища Юпитера и долго в одиночестве общался с Богом, «словно размышлял вместе с ним о государственных делах». Таким образом, поиск личного контакта с божеством, основанный скорее на молитве, чем на жертвоприношении, пишет Прешенди, не противоречит римскому представлению о религии (30, с. 31).

Работа, показывающая связь - мистическую по своему существу - божественного ума с человеческим на материале философии стоиков, проведена Ф. Алессе (47). Эта ученая отмечает, что в свидетельствах, относящихся к Зенону и первым генерациям стоиков, концепт «ума» или «интеллекта» зафиксирован в контекстах, которые относятся не только к психологии и сознанию человека, но и, прежде всего, к космологии и теологии. В первых из них, психологических и эпистемологических, уму отводится директивная и управляющая роль.

В материалистической (душа для Стой - телесная сущность) и монистической (у души нет частей, имеющих собственные независимые от нее функции) перспективе любая психическая функция оказывается результатом интервенции гегемоникона (руководящего начала), разумного духа (пневмы), который объединяет различные телесные органы. Восемь «сил» (боуарєц), на которые стоики подразделяли душу (сам гегемоникон, которым в человеке является его ум, пять чувств, язык и репродуктивная способность), описываются не только как автономные способности, но и как проявления нахождения гегемоникона в определенной части тела, предшествующей какой-либо данной деятельности (о роли этого начала в человеке см.: SVF I 141, 484, 202; SVF II 823, 827, 828, 830, 831, 836, 837, 839, 848, 879) (47, с. 51).

В эпистемологическом аспекте стоики считали чувство основанием и необходимой отправной точкой для восприятия и развития концептуального познания, полагая в «каталептическом представлении», т.е. совершенно очевидном чувственном восприятии критерий истины (SVF II 53, 56, 83, 88, 90, 105). В антропологии античного стоицизма нет такого описания активности ума, которая бы оставляла в стороне другие психические аттитюды. Контровер- са, возникшая в связи с взглядами Аристона (который будто бы использует понятие ума в оппозиции с чувствами), засвидетельствованными Порфирием (SVF I 377), разрешена в работе Марии Иопполо (62, с. 272 и дал.), которая показала мотивы, ставящие под сомнение эти свидетельства на основании текстов Секста Эмпирика (SVF II 849). В этих последних способность познания в одном отношении является мышлением, в другом - чувством, оставаясь одной и той же способностью, которая в одном отношении воспринимает чувствами, а в другом - пользуется рассуждением (47, с. 52-53). Этот подход кажется более когерентным с тезисом, согласно которому у человека не много, а всего одна психическая способность, которой распоряжается управляющий Принцип, или гегемоникон (pyepoviKov), руководящий всеми функциями души. Введение этого термина сигнификативно, однако его происхождение, по-видимому, непосредственно восходит к пассажу платоновского Федра (246 Е 4), в котором Зевс именуется «великим гегемоном в небе», его вождем и правителем. Стоики начертили антропологию, в которой роль ума рефлектирует условия космоса и позицию Зевса. Это отношение между человеком и космосом, умом человеческим и божественным, вначале понималось стоиками как аналогия, полезная для понимания природы и функционирования космоса, посредством изучения человека. Или, наоборот, исходя из какой-либо космологической доктрины - лучшего постижения людей. В стоицизме имперского периода подобная аналогия базируется на субстанциальной гомогенности: человеческий ум описывается как «частица» божественной сущности. Это дает возможность некоторым представителям позднего стоицизма обожествлять человеческий ум, что, пишет Алессе, не встречается в первоначальной Стое. Античный стоицизм квалифицирует Бога как «ум», но человеческий ум еще не понимается как божественный, как «Бог в человеке» или «внутренний Бог» (47, с. 53).

Таким образом, понятие ума вначале приобретает огромное значение в рамках космологического и теологического мышления.

Зенон определяет божественную правительницу космоса как «огненный ум» (vopc; 7rupivolt;;) (Аэц., Мнения философ., I 7, 23 = SVF I 157), утверждая фундаментальное единство концепций Бога, ума и фатума: «Едино Бог, ум, фатум, Зевс, называемые также многими другими именами. Вначале, будучи в себе Самом, Бог обращает всю сущность через воздух в воду. И как в рождении содержится семя, так во влаге пребывает Бог, сущий семинальный разум космоса, приспосабливающий материю для рождения вовне сущих, производя первыми четыре элемента: огонь, воду, воздух, землю» (DL VII 135-6 = SVF I 102) SVF I 102) (цит. по: 47, с. 53-54).

Свою космогонию стоики базируют на фундаментальной метафизической доктрине «двух начал». Согласно этой теории космос и все, что в нем, являются результатом взаимодействия двух первоначал: одного активного и другого - пассивного. Это последнее идентифицируется как «материя» или «первая материя» (лрсотг| цАг|), так как лишена формы, абсолютно пассивна и готова принять все трансформации, исходящие от активного принципа. Она также определяется стоиками как «сущность всех вещей» (опакх xcov 7E(xvtcdv), тогда как последний отождествляется с Богом (DL VII 134; Aet. I 3; SVF I 85, 87; SVF II 301). Бог и материя даны, пишет Алессе, в тотальном взаимопроникновении обоих начал: поскольку материя ничего не производит и ничему не дает жизнь без вмешательства Бога, из этого следует, что Он присутствует в различной мере во всех вещах. Темистио атрибутирует Стое идею, будто «ум» - это одна из форм жизни и самая древняя, потому что в ней манифестируется божественное и она, кроме того, присутствует во всех стадиях космогенеза («Последователям Зенона обще мнение, что Бог проносится через всякую сущность, будучи где умом, где душой, где природой, где расположением») (47, с. 54-55).

Александр Афродисийский также указывает в своем описании космогонического процесса, что каждая форма жизни, даже самая низшая, обнаруживает присутствие ума, при том что одно из определений Бога - это «Ум», и что Бог участвует в каждой форме жизни (SVF II 1038). При этом свидетельство Диогена Лаэртского подтверждает космологическое использование стоиками концепта ума и аналогии между ролью человеческого и божественного Ума в Космосе, прибавляя несколько интересных деталей (DL VII 138— 139) (47, с. 55).

Помимо утверждения первазивного характера божественного Принципа, который пронизывает все части космоса, здесь ясно видно, что подобная диффузия ума Бога является градуированной и утрачивает свой интеллигибельный характер по мере удаления от своего источника, достигая наиболее «плотных» частей природы (47, с. 55-56). Градуирование экспансии божественного Ума репрезентируется стоиками посредством использования традиции природных элементов, к которым прибавляется эфир, но не как пятый элемент, а как тот же самый огонь или его наиболее чистая часть (DL VII 136 = SVF II 580; Ar. Did. Fr. 29 Diels = SVF II 642). Четыре элемента конституируют первую генерацию, возникающую вследствие интеракции Бога, активного Принципа, с универсальной сущностью, или материей, пассивным Принципом (47, с. 56).

Эта интеракция дифференцируется в разнообразные формы жизни благодаря различным степеням напряжения (тоноса), устанавливаемым божественной пневмой (Духом) (SVF II 441). Таким образом объясняется, хотя бы отчасти тот факт, что стоики описывают руководящую часть космоса как «этер», утверждая в то же время, что Бог не является, собственно, «частью» (pepoq) космоса, но его началом, которое предсуществует всем генезисам различных компонентов Универсума. Обращение к эфиру, т.е. материальному элементу, с наибольшей степенью напряжения как местонахождению ума космоса, отвечает, возможно, требованию сохранения аналогии между космосом и человеком, и представляет эманацию активного Принципа аналогично распространению гегемоникона исходя из какой-либо специфической точки человеческого тела (сердца - для большинства стоиков, - DL VII 159) к периферийным органам (там же).

Космологическая роль божественного Нуса-ума, к которой относится также его уподобление Воздуху-аэру и Огню-умельцу (7шр xsxviKoq), засвидетельствована многими источниками: Александром Афродисийским (у Арнима, SVF II 310), Плутархом (SVF II 618), Галеном (SVF II 115), среди которых - важный пассаж Аэция (SVF II 1027), в котором говорится, среди другого, что умопостигаемый Бог (voepoq ©eoq) включает в себя и все «сперматические логосы», репрезентирующие разновидность интеллектуальных моделей. Именно по ним божественный Творец штампует космический порядок (бкхкооррац, см. SVF I 102; SVF II 526; SVF I 107), и они же затем обосновывают веру в судьбу. Отношение между божественным Умом и теорией двух принципов выражено во фрагменте, извлеченном из работы Филона «О сотворении мира» (SVF II 302) (47, с. 57).

Из концепции, которая допускает присутствие Бога в любом уголке природы, пишет Алессе, может следовать идея, что ум человека также является божественным в том значении, что и он тоже суть часть мира, пронизанная Богом. Мысль, что душа человека - это «обрывок» Космоса, задокументирована у Диогена Лаэртского (VII 143 = SVF II 633), откуда можно усмотреть, что человеческая душа оказывается частицей Бога, поскольку Космосу также атрибутируется божественная природа. Следуя этому порядку идей, отмечает ученая, даже простая диспозиция, или гексис какого-либо камня или природа любого растения, не говоря уже о «неразумной душе» животных, тоже божественны в определенной мере, так как и они являются частями или эманациями божественной субстанции, которая распространилась повсюду. «Божественность» этих частей Космоса - это признак единства и сцепления мира. Идея, что душа или, более точно, ум человека является частью божественной субстанции, позже будет использована в стоицизме, чтобы отделить человека и сделать его гетерогенным относительно природы и физического мира.

Но аналогия, установленная между схемой, развернутой из божественного Ума в порядок Космоса и из человеческого - в тело, имеет ограничение: хотя все психические и физические функции зависят от активности этого руководящего начала (гегемоникона) и от его способности распространяться в теле, тем не менее гегемо- никон не производит органы тела, выполняющие эти функции, - он их только пронизывает (47, с. 57-58).

Иначе деятельность Бога. Он не только транслирует жизнь и рациональность миру, но и продуцирует его. Как архэ (архл), активный Принцип, Он вместе с Первоматерией формирует артикулированный космос (бихкоаррак;), поэтому Бог оказывается создателем мира, а также его разрушителем, когда заканчивается соответствующий период времени (47, с. 58).

В теологическом и космологическом мышлении Посидония нет больших отступлений от этой парадигмы использования ума. В доксографических источниках его тексты цитируются вместе с другими, более ранними стоиками, с которыми он разделяет убеждение, что Бог является Умом Универсума, что Он проникает во все места физического мира и что это доказывает истинность диви- нации (DL VII 138-9, 142-3; Cic. De div.II 35). Посидоний определяет также Бога как «разумную огненную пневму» (7rvei)pa voepov каї лнрсобєс;), лишенную какой-либо особой формы (онк exov psv jnopcpr|v), ибо Бог в состоянии принять ту, которую захочет, и может уподобиться всему (Aet. ар. Stob. Eel. I 34). Этот фрагмент неоднократно интерпретировался различным образом, и Алессе не исключает возможности, что он подразумевает принятие огненной Пнев- мой форм, содержащихся в божественном Уме, которые затем формируют рациональную и интеллигибельную структуру любого нового космоса (47, с. 58-59).

Переходя к доктринам Эпиктета, Алессе констатирует, что у этого философа нет особого использования концепции ума в сфере космологии и теологии. В Diss. II 8, 2 он подтверждает идентичность Бога с Умом, отрицая в то же время, что Он является «мясом», т.е., возможно, исключает его телесность, обозначая, тем самым отход от метафизического монизма Стой, что более явно проявилось в следующем столетии. Кроме того, Эпиктет утверждает существование «общего всем людям ума» (xoivoq vouq), благодаря которому все они, если только не абсолютно испорчены, имеют естественное понимание всех вещей (Diss. III 6, 8) (с. 59).

Более интересен сценарий, предлагаемый Сенекой. Нельзя сказать, пишет ученая, что этот автор предлагает органическую теорию ума, понятого как человеческий или божественный, которому соответствует гегемонииеская роль в Универсуме. Термины mens, ratio и animus часто встречаются в его работах и принимают разные значения, среди которых превалируют те, которые обозначают рациональные компоненты и моральный принцип человека. Кое в чем его мышление отходит от традиционных концепций стоицизма. Так, Сенека утверждает, что ум является автономной способностью по отношению к физиологическому и психическому строению человека (De benef. Ill 20; Epist. 102, 22), и в то же время - это элемент, который последний разделяет с Богом, от Кого его непосредственно получает. При этом Бог не только близок людям, он пребывает в их душе; тело обладает «божественными семенами», развитие которых, если оно руководствуется моральным воспитанием, производит плоды, равные той природе, которая их произвела (Epist. 73, 16; Epist. 120, 14) (47, с. 59).

Конечно, лейтмотив этих размышлений существенно моральный и эксплицитно не противоречит стоической этике. Однако идея, что в человеке или в человеке, который следует добродетели, располагается часть ума Бога, теперь сопровождается концепцией, разделяющей физический, телесный мир, подверженный континуальному изменению и гибели, от мира божественных вещей, в число которых следует поместить и разум человека: «Разум есть не что иное, как часть божественного духа (pars divini spiritus), погруженная в человеческое тело» (Epist. 66, 12) (47, с. 60).

В этом же тексте впервые упоминается воображение «погружения» разума в телесный и материальный мир. Этот модус репрезентации единства психической или ноэтической сущности, т.е. ума с телом, предполагает дистинкцию между телесной и имматериальной реальностью, совершенно чуждой ментальности первоначального стоицизма. Тут также утверждается не только то, что душа человека или, по меньшей мере, его рациональная часть принадлежит к порядку имматериальной реальности, хотя и опускается в тело и смешивается с ним, но и то, что ее природа божественна не по аналогии с директивным принципом, развертывающимся из Ума Бога в мир, а в силу непосредственного происхождения, - человеческий разум (ratio) оказывается частью божественного Духа и благодаря этому родственной божественному Уму, ибо чужда телесной реальности. Заслуживает внимания, пишет ученая, и использование Сенекой термина «дух» (spiritus), которым он переводит греческое «7rveopa». Если в греческой как медико-натуралистической, так и космологической или теологической традициях этот последний преимущественно использовался для обозначения материальной субстанции, хотя и высокого уровня, то теперь, по-видимому, понятие spiritus стало обозначать бестелесную сущность, которая в этом контексте противостоит материи и миру тел, в котором этот же дух помещен как субстанционально чуждый, гетерогенный элемент (47, с. 60).

Аналогичное использование термина «7П/єора» встречается у Филона Александрийского (например, De opif. Mun. 135; 144; De gig. 27-8; Leg. alleg. I 33), который, говоря о «лд/єора ©eiov» («божественном духе»), подразумевает под этим выражением эманацию бессмертной и разумной жизни, которую божественное дыхание сообщает Адаму. Нельзя сказать, можно ли атрибутировать Сенеке абсорбцию и сознательную мутацию значения понятия spiritus. Однако, считает исследовательница, возможно, что отходя от схоластической терминологии стоиков, которые могли определять Бога как «лд/єора» и в то же время - «асора» («тело»), Сенека уже не разделял принцип телесности Бога и монизм Стой. В его 41 письме развивается концепция, утверждающая присутствие в человеке «священного духа» («spiritus sacer») с ролью «наблюдателя» и «хранителя» человеческих действий. Несмотря на то что в этом контексте основная тема также сугубо этическая, не исключена гипотеза, замечает Алессе, что у Сенеки отныне проводится идея субстанциального различия между спиритуальным ядром, характеризующим человека, и физическим контекстом, в который последнее помещено (47, с. 60-61).

Стоик-император Марк Аврелий в своих «Размышлениях», возможно, в наибольшей мере завершает процесс обожествления человеческого ума, утверждая его единородность и близость к Богу. Эксплицитным убеждением Марка Аврелия, которое он многократно подтверждает в своем произведении, является представление об уме (vonq) как о Saipcov (V 27) - инкарнированной демонической (божественной) сущности (бєос; каї Saipcov: V 10); стоик также понимает ум как внутреннего Бога (III 3, 5, 6, 7, 12; VIII 56; XI 36). Отношения между Умом и другими компонентами человеческого существа описываются философом как «падение» разумной бестелесной сущности в поток материи. Между умом и телом существует «пневматическая душа», которая руководит всеми психическими и теми когнитивными функциями, которые сопровождаются воображением и чувством (II 17; III 16; VI 28; VII 16, 66; VIII 28; XII 3, 14-15, 19, 30). Это тройственное разделение человека обще также другим медиоплатоникам, начиная с Плутарха, как показал Дж. Диллон. Эта же пневматическая душа является местом нахождения страстей в силу своего родства с телом. Однако, хотя эта интермедиальная компонента и называется душой (упхл) или пневмой, она все же считается полностью отделенной от ума-нуса, так как несмотря на то что ум и душа вместе находятся в человеке, в теле и костях, они принадлежат раздельным сущностям (И 2; IV 3, 6; V 26) (47, с. 61).

Марк Аврелий фокусируется на уме человека, который называет еще разумом и гегемониконом, в меньшей степени - на концепции божественного Ума, Гегемона Космоса. Можно предположить, пишет ученая, что император разделял идею о Боге, Который управляет Космосом, и что он верил в существование божественного провиденциального плана, а также в цепь событий, установленных вплоть до начал мира. Тем не менее его главной заботой была защита того ума, который он считал свободным даже от этого сцепления событий. Человеческий ум - это эманация (аяоррокх) или фрагмент (букв., ал:оалаара - «оторванный кусок») Бога. Вопреки тому, что у философа легко распознается идея, что Бог пронизывает собой всю природу, существует также ясное представле-

ние, что божественная природа человеческого ума - не следствие, опосредованное процессом диффузного распространения Бога (Огос;), а прямой результат падения божественной сущности, которая «рождается» внутри тела, - или части божественной субстанции, опустившейся в гетерогенную божественности и разумности материю (4, с. 61-62).

Тем самым Алессе фактически показано, что мистическая, гностическая и философско-теологическая идея об идентичности высшего начала в человеке и Божества присутствует в большей или меньшей мере во всех рассмотренных ею философских системах стоиков.

Но разработка мистических аспектов философской теологии происходила и в Ликее. Согласно Аристотелю, пишет А.М. Толс- тенко, «первая» философия изучает помимо природы, которая является предметом «второй» философии, еще неподвижную и вечную причину (34, с. 33-34). Исследователь реконструирует логику мышления Стагирита, ведущую его через категории материи, формы, движения и энтелехии к признанию существования блага и Бога- перводвигателя. Первая и неподвижная сущность, поскольку все' движет, должна быть вечной и предшествовать тому, что ею приводится в движение. Это - Перводвигатель, Ум (нус), целевая причина всего сущего.

Из четырех причин - материальная, формальная, движущая и целевая - три последние Аристотель сводит в одну, и такой единой первопричиной в трех смыслах у него оказывается Бог (34, с. 58). Так «первая» философия Аристотеля оборачивается теологией, констатирует Толстенко. Именно Бог - первая суть бытия, ибо он есть полная осуществленность. Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, ибо для Бога чувственные вещи суть недостойные вещи. Он мыслит божественное и самое достойное. Бог мыслит и формы бытия, и формы мысли. Бог не подвергается изменению, ибо всякое изменение для Бога есть изменение к худшему. Божественное самомышление является перводвигателем, который сам неподвижен, но все побуждает к движению как цель стремления. Бог есть то, без чего нет блага. Бог есть то начало, от которого зависят небеса и вся природа. Созерцание Бога - самое приятное созерцание (34, с. 60).

Бог как фокус устремления всех сущих и, особенно, созерцание Бога, к тому же, вызывающее приятные эмоции, несомненно

являются мистическими концептами, что, правда, не отмечается А.М. Толстенко (Г. X.).