Мистический опыт: амплифицирующий подход
Проблемы определения мистики и мистического специально рассматривались также группой ученых в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии 27 апреля 2006 г. Санкт-Петербургского университета телекоммуникаций им.
проф. М.А. Бонч-Бруевича (23).Один из участников, С.А. Чернов, в этой связи выразил суть философско-богословского спора, который происходил в XIV в. между византийским исихастом Григорием Паламой (1296-1359) и ученым монахом Варлаамом (1290-1348), как возможно или нет непосредственное познание Бога в личном мистическом опыте. Па- лама признавал существование таинственных энергий, «действующих сильнее слова и смысла в живущих по Духу мужах», т.е. утверждал способность немногих избранных людей непосредственно видеть Бога «в Его божественных проявлениях». Варлаам же полагал Бога абсолютно непознаваемым, поэтому считал все разговоры о «таинственном чувствовании Бога» продуктом невежества наивных людей, принимающих свои собственные ощущения, фантазии и переживания за богоявление, «созерцание нетварного света» (23, с. 219). Он также утверждал, что научно-философское познание совместимо с признанием откровенного характера Библии и непогрешимости «великих святых отцов», основателей христианской церкви. Фридрих Якоби (1743-1819), который критиковал «Геркулесов среди мыслителей» от Канта до Гегеля, поставил в центр своей полемики против них именно понятие непосредственного сверхчувственного восприятия Бога, иначе говоря, - того же самого мистического опыты. При этом, отмечает ученый, он был просвещенным и интеллектуально честным человеком, признававшим все права здравого рассудка и научного знания. Якоби стремился найти гармоничный синтез разнородных способностей и потребностей души человека, но встретился здесь с трудностями. Таким образом, мистический опыт и мистические явления, констатирует С.А. Чернов, - это один из легитимных предметов научного изучения, но чем они являются?
Обыденное понимание мистического - это туманно-эмоциональное представление о «потустороннем», «сверхъестественном», «таинственном».
Все мы сознаем, констатирует Чернов, в той или иной степени, что основа нашей жизни - тайна. Смутное представление о ней конкретизируется либо в древнейших мифологических образах разнообразных демонических и божественных существ, либо, в лучшем случае, в идее непосредственного проявления воли и силы всемогущего и непостижимого Бога в той или иной конкретной жизненной ситуации (религиозная мистика). В основе наивномистических представлений лежит, следовательно, преклонение перед смутно представляемой, высшей и непонятной «силой». Мгновения непосредственного контакта с этой силой, живого ощущения ее присутствия и определяются, видимо, считает ученый, как мистика (23, с. 221).Этот мистицизм характеризуется как простейшая бытовая форма проявления метафизического стремления человека «прикоснуться» к вечному, совершенному, божественному и абсолютному. Однако в высшем, главном и точном смысле этого слова, считает ученый, в истории мировой духовной культуры, религии и философии мистическим называют стремление человека к единению или, точнее, слиянию с Богом, полному слиянию души с Абсолютом. Это стремление есть в любой религии, однако особенность мистики в точном смысле слова, в отличие от религии, - в стремлении не просто к тому или иному таинственному, священному соприкосновению с божественным, или к некоторой причастности ему, к общению с ним, к влиянию на него (посредством славословия, имяславия) или получения благодати от него (через молитвы), а именно в стремлении к слиянию, утверждает Чернов, к «растворению» в нем, к исчезновению всякого различия между «я» и Богом (23, с. 222).
Мистика и духовное преображение. А.Н. Лазарева (канд. философ, наук, старший научный сотрудник Института философии РАН) в «Предварительных замечаниях» к своей статье пишет, что «мистикой принято считать религиозное переживание непосредственного таинственного общения с высшими силами» (14, с. 86), отмечая при этом, что к ее существенным чертам «не вполне правомерно» относят: 1) впадение в бессознательное состояние и
- охваченность трансцендентной силой, подчиненность ей с обязательной «потерей себя» в ней, которые сопровождаются самоотчу- жденностью и духовной порабощенностью, потому что эти черты не являются необходимыми в мистике (хотя и случаются в ней), а могут сопутствовать разным иным явлениям и состояниям.
Анализируя различные подходы к интерпретации мистического опыта, его структуру и конкретные проявления, исследовательница убедительно демонстрирует необходимость именно широкого его определения (хотя сама об этом эксплицитно не пишет), указывает на синтетичность этого феномена, который имеет интегральную природу, различно проявляющуюся на разных уровнях.
Путь подлинно религиозной мистики, считает Лазарева, имеет вполне определенную направленность, в которой акты самоотдачи, жертвования своим «суетным я» не так исключают, как предполагают интенсивную и сознательную предварительную подготовку, упражнения и самовоспитание (например, аскезу). Поэтому в религиозной мистике непосредственность единения с Богом есть одновременно и опо- средованность (в частности, аскетической практикой). Кроме того, мистика, рассматриваемая в становлении и восхождении, оказывается не только самоотдачей, самоотречением, но и самоутверждением индивида в другом; его возрождением в более возвышенной сфере. Само же мистическое переживание есть определенное бытие сознания, устремленное, восходящее (не без отступлений и падений) к самосознанию.При этом, замечает ученая, как в рациональном сознании есть степени сознательности и бессознательности, так и мистическое чувствование не лишено этого. Рассудок, который часто недостаточно осведомлен о бессознательном в себе, не может претендовать на исключительную полноту сознания и самосознания. Тем не менее считается, что в мистике обязательно исчезают «я», личность, самосознание; имеет место уничтожение субъективности, превращение субъекта в объект, что означает обезличение, отчуждение субъекта, деперсонализацию. Это понимание, по мнению Лазаревой, ошибочно уже потому, что в мистических отношениях имеет место не противопоставленность субъекта объекту, а их со- поставленность, живое отношение «я - ты» (14, с. 86).
Поэтому в мистике сопричастность другому - семье, народу, человечеству, Богу - не есть сопричастность некоему объекту и опасная перспектива потери себя в нем. Не является она и отчуждением, превращением себя в «вещь», исчезновением, это, напротив, живое соучастие, сохранение себя, утверждение и расширение «я» в «ты», в другом «я», индивидуальном или коллективном (собирательном). Поэтому различие «я» и «ты», заключает ученая, в этих единствах не уничтожается и не упраздняется.
В качестве примера Лазарева рассматривает слова молитвы Христа «Да свершится не Моя, Отче, а Твоя воля», констатируя, что здесь имеет место мистическое отношение, и отмечая в то же время, что странно было бы говорить об исполненной доверия сыновьей отдаче себя во власть отчей воли как о самоутрате в чужой воле: отец и сын - свои друг другу.
Поэтому внеположенное чему- либо может быть ему глубоко имманентным, единородным и единосущным, тогда как находящееся внутри, напротив, совершенно чуждым и инородным (14, с. 87).Для имманентного подхода к мистике, считает исследовательница, требуется известная причастность к ней, способность к мистическому переживанию. Если этого нет, имеет смысл вначале допустить, что представляющееся самоотчуждением «я», отрицанием и потерей субъекта в чем-то трансцендентном ему, в действительности - при взгляде изнутри - является скорее его самоутверждением в своем другом, а не чуждом ему. Не отрицая, что как самоотчуждение, так и самоутрата «случаются в мистике», Лазарева утверждает, что не в этом ее суть. Так, контакт прорицателя с «волей небесною» не есть его потеря себя в ней; самоотдача во взаимной любви мужчины и женщины - это естественное и существенное отношение человека к человеку как к природному существу, в котором также проявляется мистическая связь. В такой любви существенна не самоутрата, а рождающееся над самоотдачей обретение себя в другом, утверждение себя в нем. Осознание этого является возвращением в себя. При этом возвращение в себя через другого происходит с обогащением самоотдачей другого, вместе с другим. И чем полнее эта обоюдная самоотдача и, казалось бы, потеря личностей, тем фактически больше их самостоятельность, наполненность духовным содержанием и внутренним достоинством.
Ученая утверждает, что мистическое состояние является нормальным для человека: мистика сама как бы ищет доступ к человеку в душу. Более того, сфера развитой и зрелой мистики именно и есть область осознанности, самосознания, и в более узком определении, полагает исследовательница, мистика есть не так состояние, как процесс (14, с. 87-88). Она рассматривает развитие мистического сознания в аспекте восхождения, творческого преображения этого сознания в более высокую духовную форму, противопоставляя этот подход распространенной рационалистической интерпретации, которая редуцирует мистику к деградации сознания.
Поэтому важно подчеркнуть в мистическом процессе интенсификацию последнего: от «бессознательного» к все большему сознанию, к самосознанию, и, наконец, к сверхсознательному. При этом не следует сужать понятие самосознания до психологического самонаблюдения, интроспекции, так как погружение в свой внутренний мир означает не выявление и осознание своего «я» в отделенное™ от других «я», в том числе коллективных, а пробуждение, раскрытие и утверждение в себе, своем сознании субстанциойаль- ным образом высших, родовых сил как не чуждых себе.В подобном акте субъект не только не теряет себя, но, напротив, выводит на уровень осознанности свое субстанциальное «я», расширяет, обогащает и усиливает свою сознательную субъективность, свою «самость». Поэтому, полагает Лазарева, мистика в своем существе связана не с помутнением сознания, а с его прояснением, с духовным прозрением: художественным, нравственным, религиозным. Причем рациональное сознание при этом полностью не элиминируется, а позиционируется «на подобающее ему более скромное место» сравнительно с тем, на которое оно притязало, превращается в подчиненную форму.
Далее исследовательница анализирует феномен единства самосознания с самим собой в аспекте конкретного тождества, приходя к выводу, что опосредование может быть не только внешним и инородным, но и внутренним, образующим «живую связь целого» с органическими отношениями. Таковы, например, нормальные семейные и - шире - общинные отношения и связи, которые, будучи внутренними, являются в то же время ясными и прозрачными. И они же составляют аналог тому, что содержится в «первосвященнической» молитве Иисуса Христа, выражающей средоточие мистического единства, внутреннего и органического: Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоанн. 17, 21) (14, с. 88-89). На этой модели отношений проясняется и вопрос конкретизации самосознания, придания ему внутренней содержательности. Семья, община уже сами по себе составляют нравственное единство, основанное на взаимном доверии, как «други своя».
Здесь каждый осознает себя не через противопоставление другим, а через сопоставленность и единство с другими, через сращенность (она и есть конкретное) с общностью как с коллективной единицей или с целым как с субстанцией. Иначе в обществах, где доверие в отношениях даже между близкими утрачивается, - на этом и строится неимманентный подход, применимый к той действительности, где уже сложилось разъединение людей и где мистические отношения вытесняются рассудочными. В то же время с распадом сыновне-отческих и братских уз появляется тоска по ним и необходимость их воссоздания, а исчезновение былых связей, основанных на доверии, порой воспринимается как ситуация разложения и гибели, утрата чего-то ценного.Поскольку в отечественной традиции, считает Лазарева, «практика мистического созерцания неизмеримо богаче теоретизирования о нем», так как мистика по своей природе не учение и теория, а духовный опыт, то имеет смысл рассмотреть этот реальный опыт в его конкретных проявлениях. Для этого ученая обращается к произведениям Н.В. Гоголя, начиная с его рассуждений о России в «Мертвых душах». Огромность задачи требует преобразования души писателя, перехода к обновленному видению, возникающему на внутренней причастности к ее грядущей судьбе. Пробуждается переживание глубинного духовного единения с отечеством, тесного слияния с ним. Художественный талант, по Гоголю, должен восходить к высшему созерцанию мира и себя в нем, устремлять «глаз высших на себя самого», чем выражается, замечает исследовательница, уже не только художественное, но и религиозное мироощущение (14, с. 90-91).
При этом, замечает исследовательница, когда говорят о «погружении в мистику», то часто - и опрометчиво - понимают под этим уход от действительности, тогда как следовало бы говорить, скорее, о внутреннем соединении и соучастии с подлинной действительностью, такой, как наше отечество, как народ, как национальность. Здесь мистична сама действительность. В отрыве от мистических начал действительность превращается из здоровой и нормальной в больную и противоестественную. До распада и уничтожения мистических связей они не фиксируются как таковые - настолько они привычны и естественны для нас, настолько проникнута ими повседневная жизнь. Но исчезновение этих связей ощущается как ситуация гибели, и, напротив, культивирование мистических чувств и настроений в обществе позитивно отражается на его судьбе.
В русской мистике, продолжает Лазарева, есть свои особенности. Ее первый предмет, как и в русской лирике, это Россия. Пророчество о ней - характерная черта не только русских поэтов, но и русских вообще. В человеческой природе есть стремление к высшему, чему-то лучшему, совершенному, отличному от обыденного, особенно, если это наличное существование вызывает неудовлетворенность. В подобной ситуации и возникает стремление к преобразованию себя и своего мира, к очищению, возвышению, восхождению. У Гоголя идея преображения, пишет исследователь- ница, получает развитие и воплощение через его восхождение от эстетической сферы к этической и затем к религиозной. В этом процессе более высокая ступень развития не отменяет предыдущую, а возвышает и преобразует ее, наполняя новым содержанием. Искусство приобрело у Гоголя новую миссию не только эстетического и нравственного, но и религиозного преображения жизни людей. Религиозное преобразование жизни Гоголь начинает с себя, пишет Лазарева, в перспективе имея в виду «общее дело». Писателя привлекает не нравственность вообще, а высшая нравственность, необходимость «святого образца». Так он пришел к Христу как прообразу положительного литературного героя (14, с. 92-93). Моральное сознание достигает в Гоголе высшего напряжения и поднимается к религиозному; теперь уже не общие принципы определяют его самосознание и самооценку, а то, что переживает душа в ее «стоянии перед Богом». Переживание греха приводит сознание к преображению, так как в первом уже заключено понимание, что нарушена не правда моральных принципов, а правда Божия. А при постоянной обращенности к Богу моральная жизнь становится, как пишет Зеньковский, «проводником мистической жизни». Религиозность никогда не была чужда писателю, но со временем она усиливалась, становилась все более глубокой. Гоголь пришел к убеждению, что само искусство таит в себе силу религиозного преображения жизни и людей.
Рассматривая проблему соотношения мистики и зла, Лазарева еще раз напоминает, что понимает под первой «непосредственное общение человека с высшими силами или с абсолютным существом - и не внешнее созерцание, а живое внутреннее соучастие. Под мистикой же в более узком значении (в христианском смысле) разумеют пребывание в Боге и, одновременно, ощущение Бога в собственной душе» (14, с. 94). Поэтому духовное развитие Гоголя характеризуется не «отступлением» от искусства к религиозной мистике и не подменой ею морали, а восхождением; не отказом от рационального сознания, а переходом к сверхсознательному, - вот в чем заключается его мистика, по мнению ученой. Художественное творчество, несомненно, причастно высшим духовным началам, но писатель может отозваться не на божественный зов, а и на дьявольское обольщение, тогда это будет не мистикой высшего добра, связанного с красотой и правдой, а мистикой зла, демонизмом. Лазарева не согласна с Н. Бердяевым в оценке писателя как «художника зла», указывая, что идеал Гоголя - Христос.
Таким образом, исследовательница фактически показывает не только насыщенность даже повседневной жизни людей мистическими связями и отношениями, пронизанность ими человеческой деятельности и творчества, но и демонстрирует их иерархичность, а также имманентную связь с трансцендентным, божественным Абсолютом, Богом. Мистическое оказывается внутренним содержанием как духовной жизни человека, так и христиансткой религии, что, по-видимому, дает также основание рассматривать последнюю как одну из самых великих форм мистики, открытых людям (Г. Хлебников, далее - Г. X.).