А. И. ВведенскийСУДЬБА ВЕРЫ В БОГА В БОРЬБЕ С АТЕИЗМОМ 27

В последнее время в высшей степени усилилась пропаганда атеизма. По крайней мере, так обстоит дело у нас, в Советской России. При этой пропаганде постоянно выставляют атеизм как бы единственно допускаемую наукой точку зрения и требуют отречья от всякой веры в Бога именно для достижения научности нашего миросозерцания, причем надеются, что с распространением научных знаний в широких массах вера в Бога окончательно исчезнет и уступит свое место «научному миросозерцанию».

Как бы широко ни распространялись научные знания и как бы ни напрягал атеизм свои силы, вера в Бога никогда не исчезнет. Наука не может помочь атеизму. Ведь та наука, которая составляет наиважнейший отдел философии и которую называют теорией познания, или гносеологией, уже давно (примерно 150 лет назад) выяснила, что вопрос о существовании Бога чисто научным путем навсегда неразрешим ни в ту, ни в другую сторону, т.

Я, конечно, не имею возможности в коротенькой статье излагать те учения теории познания, которые приводят к только что упомянутому выводу. Но чтобы не быть голословным, я укажу на то обстоятельство, что до сих пор не удалось научным путем доказать свой взгляд ни верующим в Бога, ни верующим в атеизм. Ведь если бы были вполне удовлетворительные доказательства существования Бога, то среди научно-образованных людей не было бы ни одного атеиста; и наоборот, если бы были удовлетворительные доказательства атеизма, то никто из научно-образованных людей не допускал бы существования Бога, а все они поголовно стали бы атеистами. Но среди людей, хорошо осведомленных в науке, постоянно встречаются как верующие в Бога, так и атеисты, правда последних гораздо меньше, чем первых.

Итак, я без всякого спора вполне соглашаюсь с атеистами в том, что нельзя доказать существование Бога. Но значит ли это, что Его нет, что мы логически обязаны быть атеистами? Разумеется, еще не значит. Совершенно так же, как если мы не в силах доказать, что на планете Марс есть органическая жизнь, то это еще не значит, что ее там нет. Может быть, она и есть, да остается недоступной для нашего знания. Кто хочет научным образом отрицать существование органической жизни на какой-нибудь планете, тот обязан указать на ней такие факты, которые противоречили бы допущению там органической жизни. Так точно, чтобы научным образом обязать нас сделаться атеистами, надо научно доказать, что Бога нет, а не ограничиваться одним лишь тем, что никто не умеет строго доказать Его существование.

Но какие же доказательства приводятся в пользу атеизма? Чаще всего у атеистов не бывает вовсе никаких доказательств, а их подменивают чем-нибудь другим. Например, с особенной любовью атеисты всячески нападают на тех, кто проповедует или, по крайней мере, открыто исповедует существование Бога. Иногда эти нападения распространяются даже на самих основателей религий, как это, например, делается в знаменитом средневековом атеистическом сочинении «De tribus impostoribus» (о трех обманщиках), где под обманщиками подразумеваются основатели трех важнейших религий: Моисей, Христос и Магомет.

С первого взгляда гораздо серьезнее кажется другой прием, состоящий в объяснении происхождения веры в Бога как результата невежества в естественных науках и того страха, который внушали первобытному человеку некоторые грозные явления природы. Не зная их причин, не умея объяснить их естественнонаучным путем, испуганный первобытный человек рассматривает их как проявления деятельности каких-то особых божественных существ и таким путем приходит к мысли о существовании Бога, к мысли, которую потом в своих интересах усердно поддерживает духовенство, даже при помощи всевозможных обманов. Но эта мысль, говорит атеизм, становится излишней, коль скоро наука обнаружила, что эти грозные явления — гром, ураган, землетрясения и т. д.— производятся чисто естественными причинами. Не Пуду распространяться о том, что всякое объяснение того, как первоначально возникла мысль о Боге, всегда является более или менее спорным, отчасти вследствие сложности этого вопроса, отчасти вследствие недостатка материала для его решения. Вместо ного я подчеркну вот какое обстоятельство: научная ценность мысли зависит вовсе не от способа ее возникновения, а исключи- іе.'їміо от ее доказанности или недоказанности. Если какая-нибудь мысль будет найдена гениальнейшим ученым, да остается недока-занной, она все-таки не имеет научного значения, т. е. еще не может считаться истиной. И наоборот, если мысль возникла в голове сумасшедшего, но будет доказана, то она должна считаться научной истиной. Поэтому вопрос о существовании Бога должен быть решаем независимо от способа первоначального возникновения мысли о Боге. И кто хочет научно доказать атеизм, тот должен не разглагольствовать о том, как впервые возникла вера в Бога и как ведет себя духовенство, пользуясь этой верой, а должен найти в мире или в природе такие факты, которые делали бы невозможном допускать существование Бога, которые противоречили бы такому допущению.

Атеизм старается удовлетворить этому требованию, но не достигает цели.

Все это верно. Но беда в том, что одними законами природы никогда нельзя объяснить, по крайней мере, двух обстоятельств. Прежде всего — самого существования мира, или природы. Ведь законы природы уже предполагают существование мира, ибо они тогда только и могут действовать, когда уже есть мир, или природа. Например, закон Ньютона, известный под именем закона все-мирного тяготения, говорит, что каждая пара тел, каждые две материальные частицы обязательно сближаются одна с другой со скоростями, зависящими от их масс и расстояний. А если нет никаких тел, никаких материальных частиц, то нет места и этому закону. Ему не в чем действовать. Так же дело стоит со всяким другим законом природы. Возьмем еще, в виде примера, закон Архимеда, который говорит, что всякое тело, погруженное в жидкость, теряет такую часть своего веса, какую весит вытесненное им количество жидкости. Если нет ни твердых тел, ни жидкостей, в которые их можно было бы погружать, то нет места закону Архимеда. Таким образом, пользоваться законами природы для каких бы то ни было объяснений можно только там, где уже существует мир, или природа, а нельзя объяснять ими само существование мира, или природы.

Итак, в природе действительно все можно объяснить без вся-кой помощи Бога, одними законами природы,— все, кроме существования природы и ее законов. И то и другое приходится допускать не только без всяких объяснений, но и без всякой надежды объяснить то и другое одними лишь законами природы. А если так, то значит ли, что атеизм своей ссылкой на объяснимость всякого явления природы одними только законами природы указал на такой факт, который делал бы невозможным допускать существование Бога, который противоречил бы подобному допущению? Напротив, нам ничто не препятствует рассматривать мир, или природу, как созданную Богом, как объяснимую творчеством Бога, а законы природы как те способы, которыми Бог беспрерывно управляет созданным Им миром, или природой. Последние слова могут кому-нибудь показаться не совсем понятными. Но что мы знаем и что можем знать об основных законах природы? Только го, что они образуют собой постоянно повторяющиеся способы то-го, как совершаются явления природы, и притом такие способы, которые вовсе не подразумеваются в самих вещах, образующих природу, а как бы присоединяются к ним откуда-то извне. Например, что мы знаем о законе Ньютона, о законе, по которому всякая пара тел, всякая пара материальных частиц никогда не остается в покое, а всегда сближается между собой вот так-то. Например, Солнце и Земля не остаются в покое, а постоянно сближаются между собой, также Луна с Землей, Земля со всякой планетой и т. д. Что же высказывается этим законом? Только способ, каким всегда совершаются движения во всех телах, причем этот способ вовсе не подразумевается в понятии тела. Под телом подразумевается только что-то наполняющее часть пространства и делающее эту часть непроницаемой, и больше ничего. А будет ли тело в движении или покое и в каком именно движении, это вовсе не подразумевается в понятии тела; а все это присоединяется к нему как бы извне, под влиянием чего-то другого, чем сами тела. Следовательно, ничто не мешает рассматривать закон Ньютона как один из тех способов, каким и Бог управляет всеми созданными Им материальными частицами. Мы можем смело утверждать, что это сам Бог постоянно сближает навстречу одну другой всякую пару материальных частиц. Так точно стоит дело и со всяким другим основным законом природы; а все производные законы природы служат всего только либо комбинациями, либо частными случаями основных. Таким образом, мы пока еще имеем полное право считать мир за созданный Богом, а законы природы за те способы, какими Бог управляет миром. А что же тогда выйдет? Всякое явление природы, говорит атеист, совершается не иначе как по законам природы. Великолепно, но это значит, что в мире все без ис-ключения совершается по воле Бога. Даже волос не упадет с нашей головы без воли Бога; ибо он падает не иначе как по законам природы, а они составляют те способы, какими Бог постоянно управляет созданным Им миром. Поэтому в мире все от Бога (ибо все происходит по законам природы): и хороший урожай, и голод, и холера, и гром, и молния, и ураган, и землетрясения и т. д.

Впрочем, я отнюдь не утверждаю, будто бы только так и надо смотреть на дело, будто бы мы логически обязаны считать мир за созданный Богом, а законы природы за те способы, которыми Бог управляет всем миром. Нет, логически вполне возможна и атеистическая точка зрения: надо только раз навсегда помириться с необъяснимостью как существования природы, так и тех законов, которым она подчинена. Стоит только сказать: «Не хочу я знать, откуда мир и законы природы; с меня достаточно, что все это существует, а больше я ничего не допускаю, в том числе и Бога, пока мне не докажут неоспоримым образом, что Он существует», и по-лучится чистейший атеизм, которого уже нельзя опровергнуть, ибо мы заранее согласились, что нельзя доказать существование Бога. Вообще, я отнюдь не стараюсь убедить читателей веровать в Бога или в атеизм (пусть они делают это, как им подскажет их сердце); я же хочу только взвесить, как бы вычислить дальнейшую судьбу веры в Бога. И я утверждаю: только то, что атеизм своей ссылкой на возможность сполна объяснить всякое явление природы одними лишь ее законами нисколько не исключает возможности веровать не в атеизм, а в Бога: стоит только допустить то .объяснение существования природы и ее законов, которое было мной сейчас указано и которого постоянно держатся все верующие в Бога, хотя чаще всего не дают себе отчета в этом объяснении. Ведь когда они говорят, что в мире все от Бога, даже волос не падает с нашей головы без воли Бога, то хотя они в это время не произносят термина «законы природы», но относятся к их действиям как к тем действиям Бога, которыми Он управляет во всех мелочах созданным Им миром.

Английский же философ первой половины XVIII века Беркли сделал еще одно пренеприятное для атеистов дополнение к только что указанному объяснению законов природы. Законы природы, говорит он, суть те способы, которыми Бог управляет миром, и действия законов природы — это действия самого Бога. Так не очевидно ли, что Бог может там, где найдет это нужным, по своим замыслам или планам, и отступить от этих постоянных способов Его деятельности в мире, так что произойдет явление, не объясни-мое одними лишь законами природы, т. е. произойдет подлинное чудо? Другой вопрос: легко ли упросить Бога об этом, да и благочестиво ли обращаться к Нему с подобными просьбами, которые как бы вмешиваются в Его планы, как бы поучают Его, что Ему следует делать? Но подлинные чудеса, вопреки словам атеистов, оказываются вещью не невозможной; в них нет ничего нелепого. Они по существу своему то же самое, что и так называемые естественные явления, ибо и там и здесь мы имеем дело с действиями Бога. Разница между естественными явлениями и подлинными чудесами не качественная, а чисто количественная: естественные явления — это явления, которые Бог постоянно создает перед нами, а каждое подлинное чудо — это явление, которое Он создает однократно, только при некоторых исключительных обстоятельствах, например воскресение Христа, сошествие св. Духа и т. п. Но допустим ли мы, что при исключительных обстоятельствах Бог создает подлинные чудеса, или же вместо этого решим за него своей собственной головой, что Ему никогда не бывает в них никакой надобности, что Ему не подобает творить их, и в том, и в другом случае ничто не препятствует нам рассматривать действия законов природы как действия самого Бога в вещах, составляющих природу, а мир, т. е. совокупность этих вещей, как обусловленный в своем существовании Богом.

Итак, атеизм не в состоянии указать такой факт в природе, который исключал бы возможность допускать существование Бога. Поэтому атеизм остается настолько же недоказуемым, как и допущение существования Бога. С атеизмом дело стоит даже хуже, чем с верой в Бога. Если бы у меня было место на рассмотрение доказательств существования Бога, то мы увидели бы, что отделаться от них, т. е. обнаружить, что они не достигают своей цели, гораздо труднее, чем от доводов в пользу атеизма. Доказательства существования Бога гораздо тоньше, искуснее, чем все атеис-тические доводы. Но пусть атеизм находится только в таком же положении, как и вера в Бога: оба недоказуемы и оба неопровержимы. Тогда становится вполне понятным, что, хотя атеизм существует с незапамятных времен, рядом с ним всегда сохранялась и вера в Бога. Поэтому она может также и впредь сохраняться рядом с ним, как это было до сих пор. Но от возможности до действительности — большой шаг, и одна лишь выясненная нами возможность ее дальнейшего сохранения еще не свидетельствует о том, что она действительно будет впредь сохраняться. А чтобы окончательно выяснить ее дальнейшую судьбу, надо рассмотреть, какие причины постоянно поддерживают веру в Бога, хотя Его существование недоказуемо, а рядом с этой верой постоянно работает атеизм. При этом нам нет никакого дела до происхождения этой веры в первобытном человеке. Напротив, нам важны причины, действующие теперь, в исторические времена. Таким образом, мы из теории познания, которой занимались до сих пор, должны перейти в область психологии, именно в психологию веры в Бога.

Причины, поддерживающие эту веру, конечно, довольно разнообразны, но не все они важны для нас. Так, многие верят в Бога в силу подражания другим, из-за того, что верующие оказываются в большинстве; другие же из-за любви и уважения к своим верующим родителям; третьи из-за национального чувства, из-за желания сохранить духовную связь со своей национальностью, и т. д. Все это, конечно, такие причины, которые сегодня действуют, а завтра легко могут утратить свое действие и которые поэтому не проливают надлежащего, света на вопрос о дальнейшей судьбе веры в Бога. Но есть и другие, более прочные причины.

Одна из них состоит в том, что немало людей чувствуют или ощущают Бога прямо, непосредственно, т. е. без всяких доводов и рассуждений. Например, такое чувство охватывает их при со-зерцании звездного неба, морского простора, разных других красот природы, а больше всего во время молитвы, особенно в храме, при богослужении. А некоторые люди беспрерывно чувствуют Бога. Таковы многие святые и так называемые религиозные подвижники. Не следует думать, будто бы чувство или ощущение Бога — то же самое, что сильное благоговение. Нет, кто переживает чувство Бога, те решительно утверждают, что это совсем особое чувство, по качеству своему совсем другое, чем благоговение. Последнее, т. е. благоговение, конечно, сопровождает собой ощущение Бога, но не совпадает с ним. Благоговение, как бы ни было оно сильно, может появляться и без всякого чувства Бога. Благоговеть, и притом очень сильно, можно и перед людьми, и перед неодушев-ленными вещами, например перед произведениями искусства, техники и т. п. Уже одно это показывает, что чувство Бога и чувство благоговения две разные вещи. Я извиняюсь, что позволю себе сейчас сделать одно маленькое автобиографическое сообщение, но в психологии это часто бывает полезно, именно: в детстве и даже еще в студенческие годы у меня по временам тоже бывали переживания чувства Бога; но потом оно омертвело во мне, оставив после себя только более или менее ясное воспоминание о его пере-живаниях. Почему это чувство атрофировалось во мне, наверное не могу сказать, а пускаться в наиболее вероятные объяснения считаю для нашей цели излишним делом. Так вот, не только с чужих слов, но даже на основании личного опыта я утверждаю, что чувство Бога вещь совсем иная, чем благоговение. Первое, т. е. чувство Бога, отличается от благоговения хотя бы тем, что при его переживании всегда испытывается большее или меньшее наслаждение, которое тем сильнее, чем сильнее в нас ощущение Бога. И те, кто переживал его в наивысшей степени, например Филон Александрийский, новоплатоновец Плотин и другие, считают это наслаждение наивысшим благом для человека.

Чтобы сделать нагляднее, в чем состоит чувство Бога, я приведу несколько примеров переживания этого чувства, взятых мной из книги американского психолога Джемса «Многообразие религиозного опыта» . Эта книга важна для изучения психологии веры в feora не только потому, что за Джемсом установилась репутация одного из самых выдающихся психологов, но еще потому, что при ее составлении он пользовался множеством разнообразнейших психологических документов, как собранных им самим, так и предоставленных в его распоряжение несколькими американскими и европейскими психологами. Я ограничусь только примерами тех переживаний, которые по их распространенности могут считаться наиболее заурядными, и оставлю в стороне все так называемые мистические переживания, как встречающиеся сравнительно редко.

«Многие из людей, говорит Джемс (С. 62), испытывают, так сказать, привычное, или хроническое, ощущение присутствия Бога. Вот свидетельство человека 49 лет, извлеченное из материала, собранного Старбеком , вероятно тысячи простосер- дечных христиан могли бы рассказать о себе почти то же самое. «Бог имеет для меня больше реальности, чем всякий другой предмет, мысль или личность. Я положительно чувствую Его присутствие, и это чувство тем сильнее, чем более согласована моя жизнь с Его законами, как бы написанными в моем теле и моем духе. Я чувствую Его в солнечном свете и дожде. Если бы я захотел описать это состояние духа, я назвал бы его обожанием, соединенным с чарующим покоем. В моих молитвах и в моих славословиях я говорю с Богом, как с другом, и наше общение полно сладости. Он отвечает мне всякий раз и часто такими явственными словами, что, казалось бы, звук их должен достигать до внешнего слуха, но чаще общение бывает чисто духовным... Эта уверенность, что Он принадлежит мне, а я Ему, не покидает меня никогда; это непреходящая радость. И без нее жизнь была бы одиночеством, безбрежной непроходимой пустыней». Вот еще,— продолжает Джемс,— несколько свидетельств людей разного пола и возраста. Число их может быть при желании сильно увеличено. Первое принадлежит человеку 27 лет: «Бог совершенно реален для меня. Я говорю с ним, и Он часто от-вечает мне. Когда я прошу Бога наставить меня, меня осеняют неожиданные мысли, не имеющие ничего общего с теми, какие обычно занимают мой ум... Два или три раза Он начертал для меня пути, шедшие вразрез с моими стремлениями и намерениями». Второе свидетельство (совершенно детского характера, что не мешает его психологической ценности),— гозорит Джемс,— принадлежит семнадцатилетнему мальчику: «По временам, когда я вхожу в церковь и принимаю участие в богослужении, перед концом службы мне начинает казаться, что Бог возле меня, справа, что Он поет и читает со мной псалмы... Иногда мне кажется, что я совсем близко к Нему, что я Его обнимаю, целую... Когда я причащаюсь в алтаре, я стараюсь приблизиться к Нему и в большинстве случаев начинаю чувствовать Его присутствие». Наконец, два последних примера: «Есть минуты, когда мне кажется, что я стою перед лицом Бога и говорю с Ним. Иногда я получал прямые ответы на свою молитву, и они пропирали всего меня откровением Его бытия и могущества. Есть минуты, когда Бог мне кажется далеким от меня, но это всегда по моей вине».— «Я ощущаю чье-то мощное и чрезвычайно сладостное присутствие, реющее надо мной. По временам оно точно обнимает меня, желая поддержать». Что же касается мистических восприятий Бога, то при них сближение с Богом ощущается неизмеримо сильнее, чем при только что описанных; но, как сказано, я оставляю в стороне все мистические восприятия. Для моей темы нет никакой надобности рассматривать всю психологию веры в Бога, а достаточно извлечь из нее те факты, которые проливают свет на дальнейшую судьбу этой веры.

И оставим в стороне все остальные особенности чувства Бога, кроме одной черты, как наиболее важной для нашей задачи, именно: при переживании этого чувства Бог ощущается прямо, непосредственно, без всяких доводов и рассуждений, подобно тому как краснота, желтизна, любой цвет или любой звук тоже чувствуется без всяких доводов и рассуждений. Таким образом, говорит Владимир Соловьев, Бог при переживании этого чувства со-ставляет вовсе не вывод из Его ощущения, но самое содержание этого ощущения, именно то, что ощущается подобно тому как краснота, низкий или высокий звук составляют содержание ощущения, то самое, что именно ощущается (см.: Оправдание добра. Гл. 8. III).

Теперь постараемся поближе войти в душу людей, о которых у нас идет речь. Что должно подсказывать или внушать им переживаемое ими чувство? Сильнейшую уверенность в существовании Бога, уверенность, которая для своего оправдания не нуждается ни в каких доказательствах. Бог, говорят эти люди, несомненно, существует, потому что я Его прямо чувствую или ощущаю. По-добно тому как краснота, высокий звук и т. п., несомненно, существуют, коль скоро я их ощущаю, т. е. чувствую прямо, непосредственно, с такой же несомненностью существует и Бог. Если я прямо, непосредственно ощущаю красноту или какой-нибудь другой цвет, звук и т. п., то уже нельзя спорить против самого факта их существования. Можно спорить, где именно находится звук — в самом ли звучащем предмете, в окружающем ли его воздухе, в моем ли ухе или в моей душе, но где-то он существует: иначе я бы его не слышал. Можно также спорить, и в психологии спорят, где именно находится краснота, которую я вижу, но где-то она существует, иначе я бы не видел ее. Точно так же можно спорить, где и как находится Бог, когда-я Его ощущаю, но где-то и как-то Он существует, ина^е я бы Его не чувствовал. И подобно том} как мне не нужно никаких доводов, рассуждений и доказательств существования красноты, а я прямо, непосредственно ощущаю, что она существует, так точно мне не нужно никаких доказательств существования Бог^.

Вот как должны думать, и действительно думают, люди, переживающие чувство Ьога. И их нельзя смутить указанием на то обстоятельство, что згто чувство встречается далеко не у всех людей. Они отвечают, что это вполне естественно, что так же дело стоит и с другими чувствами, например со зрением. Слепорожденный или давно ослепший не чувствует равно никаких цветов, даже черного цвета, т. е. темноты. Относительно всякого цвета, в том числе и темноты, глаза слепорожденного настолько же нечувст-вительны, как и его затылок. Глухонемой не слышит никаких звуков. А сколько людей на свете, которые звуки-то слышат, но не имеют ни малейшего музыкального чувства? Так почему же чувство Бога должно быть непременно у всех? Одни могут быть лишены его от рождения, у других оно может быть малозаметным, как бы недоразвитым, у третьих оно может омертветь. А Владимир Соловьев прибавляет, что тут есть даже своего рода выгода для человечества: подобно тому, говорит он, как у людей, лишенных одного чувства, сильно обостряется какое-нибудь другое, например у слепорожденных или давно ослепших сильно обостряются осязание и слух, так точно у людей, лишенных чувства Бога, вероятно, обостряются какие-нибудь другие способности, например технические, научные и т. п. (см.: Оправдание добра. Гл. 8. II).

Уверенность людей, прямо ощущающих Бога, в том, что Он существует, так сильна и непоколебима, что они обыкновенно считают ее не верой, а знанием, и знанием, настолько же достоверным, как существование любого ощущаемого цвета, звука и т. п. По- моему, они сильно ошибаются, как я это подробно изложил в третьем издании своей «Логики, как части теории познания». Но я не стану теперь повторять свои доводы. Пусть я сам ошибаюсь. Пусть, вопреки учениям теории познания, у этих людей* не одна лишь вера, но даже знание о существовании Бога. Это для коих дальнейших соображений об участии зеры в Бога было бы еще удобнее. Но я упомянул об ошибочном смешении ими своей веры со знанием только для того, чтобы легче было проникнуть в их душу. Если же мы достигли этой цели, то становится вполне ясным, что такие люди никогда не поддадутся ни на какую проповедь атеизма: они всегда будут веровать в Бога. Самое большее, что они могут метаться от одного вероисповедания к другому, переходить из православия в католичество, лютеранство, еврейство или, наоборот, могут даже основать новую секту, но от самой веры в существование Бога они никогда не откажутся. Даже если бы можно было придумать вполне удовлетворительное доказательство, что Бога нет, они все-таки сохранили бы свою веру в Его суще-ствование. Они сказали бы, что это доказательство страдает ка- кой-то скрытой ошибкой, указать которую они не умеют, но которая должна быть в нем, так как оно идет против очевидности. Это похоже на то, что редко кто умеет указать, в чем состоит ошибка в знаменитом старинном софизме, будто бы самый быстроногий человек никогда не догонит черепахи, хотя она начнет двигаться одновременно с ним и значительно медленнее, чем он; однако этому софизму никто не верит, потому что он идет против очевидности.

Таким образом, перед нами группа людей, в душе которых всегда будет сохраняться вера в Бога, несмотря ни на какие усилия воинствующего атеизма. И нет ни малейших оснований ждать, чтобы эта группа исчезла вследствие распространения научных знаний в широких массах. Это все равно что думать, будто бы вследствие этого распространения останутся наконец одни только слепорожденные, а зрячих больше не будет. Условимся называть эту группу верующих, для отличия от двух других групп, о которых я сейчас буду говорить, интуитивно верующими, потому что их вера основана на интуиции, т. е. на прямом созерцании того, •во что они веруют. Может быть, мне возразят, что при обсуждении грядущих судеб веры в Бога не стоит обращать внимание на интуитивно верующих, что их-де слишком мало, они-де составляют quantito negligeeble . Нет, это ошибочное мнение. Стоит только прочесть вышеупомянутую книгу Джемса «Многообразие религиозного опыта», и мы сразу заметим, что число интуитивно верующих довольно значительное, хотя, к сожалению, пока еще нельзя установить, какой процент всех верующих падает на их долю. А если мы просмотрим всю унаследованную нами философскую и так называемую мистическую литературу, то удостоверимся, что интуитивно верующие существуют с незапамятных времен. И кого-кого нет среди них! Люди разных национальностей, разных религий и разнообразнейших общественных положений, начиная со скромных сапожников и кончая знаменитыми учеными. Более того, есть даже основания думать, что к интуитивно верующим принадлежит большинство тех, кто любит молиться Богу в такое время, когда они ни о чем Его не просят, а когда у них какое-нибудь непоправимое горе, например смерть близкого человека, или же беспричинная тоска и т. п. Чем в этих случаях объяснить их потребность в молитве? Ощущая Бога во время молитвы и испытывая через это вышеупомянутое наслаждение, они чувствуют подъем духа и таким путем облегчают свое горе или тоску.

Есть еще другая важная причина, поддерживающая сохранение веры в Бога, причина, которая может действовать и в соединении с только что описанной и отдельно от нее среди тех людей, которые вовсе лишены чувства Бога, могут даже не подозревать о его переживании другими людьми. Это — чуткая совесть. И тех, кто верит в Бога под влиянием одной только чуткой совести, условимся называть морально верующими. Но почему чуткая совесть должна поддерживать веру в Бога? Совесть, даже не очень чуткая, а заурядная, требует, чтобы мы относились к людям иначе, чем к животным. Например, лошадь, корову и всякое другое животное позволительно всячески эксплуатировать, а когда они перестают быть годными для работы, то позволительно их убить, мясо употребить в пищу, а кожу — на разные изделия. Но ничего подобного совесть не позволяет делать с человеком. Она требует, чтобы мы относились к человеку как к чему-то священному, чтобы мы уважали человеческую личность. Поэтому совесть запрещает нам обращаться с людьми как только с выгодным для нас средством и ни в коем случае не позволяет убивать их ради наших удобств или ради нашей выгоды, как это мы делаем с животными. Если же мы отвергнем существование Бога, то приходится также отвергнуть бессмертие человеческой души. Вера в ее бессмертие так сильно зависит от веры в Бога, что нельзя встретить человека, который верил бы в бессмертие, а в Бога не верил бы. Атеист всегда отрицает бессмертие души . Но если в человеке нет бессмертной души, то чем же он отличается от животных? Ровно ничем. Он только самое умное животное, обращаться с которым надо с особой осторожностью и с особым тактом. Но по существу, в нем нет ничего священного сравнительно с животными. А если так, то нет ни малейших нравственных оснований относиться к людям иначе, чем к животным; нужно только быть с ними осмотрительнее, чем с животными. Но с нравственной точки зрения тогда все позволено относительно людей. Позволительно всякого человека эксплуатировать с такой же бесцеремонностью, как и любое животное; позволительно усыпить его насмерть, когда он слишком стар или безнадежно болен, как это часто делают для своего удобства с собаками; позволительно даже употреблять в пищу его мясо; поэтому позволительно издать декрет, который предоставил бы право населению голодающих мест — впредь до подвоза хлеба — безнаказанно питаться мясом маленьких детей и всех тех, кто по своему возрасту или состоянию здоровья уже бесполезен для государства. Но чуткая совесть бунтуется против такого приравнивания чело-века к животному. Поэтому она бунтуется и против атеизма с его отрицанием бессмертия души.

Конечно, сказанное еще не означает, чтобы всякий атеист непременно относился к людям, как к животным. Напротив, либо по врожденной ему доброте и жалостливости, либо по привычке, с детства внушенной ему его воспитанием и поддерживаемой примером окружающих людей, он может считать человека как будто чем-то священным сравнительно с животным и даже уважать всякую человеческую личность как будто что-то ценное само по себе, независимо от наших выгод и удобств. Но это будет столь грубой непоследовательностью в его миросозерцании, что у человека с чуткой совестью атеизм может быть всего лишь временным явлением. Ведь чуткая совесть не только дает нам возможность правильно распознать добро и зло в наших поступках, но еще помогает нам чувствовать всякую непоследовательность в наших мыслях. Поэтому люди с чуткой совестью на некоторое время могут увлечься атеизмом; впоследствии же они обязательно возвращаются к вере в Бога. Атеистами же на всю жизнь могут оставаться только либо те, кто легко переносит в своем миросозерцании всякую непоследовательность и всякую нелогичность, либо те, кто в человеке не ценит человека, а относится к людям с таким же презрением, как к животным. Поэтому, пока не переведутся люди с чуткой совестью,— не иссякнет вера в Бога, даже в том случае, если бы вовсе не было интуитивно верующих. Но, повторяю, последних немало на свете, немало также людей с чуткой совестью. И никто не решится сказать, что они должны исчезнуть вследствие распространения научных знаний в широких массах.

Впрочем, мне могут 'зозразить, будто бы совесть равнодушна к последовательности и непоследовательности в наших мысля^, будто бы она отзывается только на наши поступки, а вовсе не на наши взгляды. Но в данную минуту это будет спор только о словах, об одних лишь названиях. Если кто привык рассекать душу человека на столь разнородные части, что между ними нет никакого сцепления и никакого взаимодействия, то для таких людей вторую причину, поддерживающую веру в Бога, назову не просто чуткой совестью, но объединением совести с логичностью и последовательностью мышления, т. е. с такими свойствами ума, которые вследствие широкого распространения научных знаний будут только усиливаться, а никак не ослабевать.

Наконец, третья важная для нашей задачи причина, поддерживающая веру в Бога, подобно второй, может действовать и в соединении с каждой из двух только что рассмотренных и отдельно от них. Если она действует отдельно, то создаваемую ею группу верующих условимся называть эстетически верующими, потому что эта причина сводится к нашим эстетическим потребностям. Дело в том, что то миросозерцание или та картина Вселенной, которая рисуется верующими в Бога, гораздо привлекательнее с эстетической точки зрения, гораздо красивее и в то же время отличается большей цельностью и закругленностью, Чем картина, создаваемая атеизмом. В атеистическом миросозерцании все мертво, бездушно. Вся Вселенная превращается в бездушную машину, у которой вдобавок нет ни создавшего ее мастера, ни управляющего ею машиниста. Ведь мир с атеистической точки зрения существует неизвестно почему, только не потому, чтобы он был создан Богом; и движется он одними лишь слепыми, ни к чему не назначенными (ибо их некому назначать) и тоже неизвестно откуда взяв-шимися законами природы. Даже в человеке нет никакого чисто духовного начала, а вся его душевная жизнь, существования которой, к великому огорчению атеистов, никак нельзя отрицать, должна быть объясняема как временное порождение одними лишь временно существующими чисто телесными процессами, без всякой помощи со стороны нематериальной души. Конечно, все это очень просто. Проще атеизма с материализмом нельзя придумать никакого миросозерцания. Но с эстетической точки зрения оно не выдерживает ни малейшего сравнения с тем миросозерцанием, по которому Вселенная состоит не только из чувственного, материального мира, а еще из сверхчувственного, чисто духовного, где пребывает Бог и куда направляются человеческие души, освободившиеся от их временного соединения с телом. Причем в этом миросозерцании Бог не только объясняет самый факт существования мира, т. е. не только является мастером, создавшим мировую машину, но Он же оказывается и'тем машинистом, который управляет этой машиной; ибо под видом действия законов природы Он создает решительно все, что происходит в мире, до такой степени все, что даже волос не падает с нашей головы без Его воли. А там, где Ему надо, он творит подлинные чудеса. Здесь все живет, все одухотворено, и чувственный мир является не мертвой, бездушной машиной, а как бы живым телом Бога. Таким образом, у атеистического миросозерцания только одно достоинство — необычайная простота, но нет ни красоты, ни цельности, ни закругленности. По всему этому, если даже у кого-нибудь нет ни одной из двух прежде рассмотренных причин, побуждающих к вере в Бога, он в подавляющем большинстве случаев отдаст предпочтение этой вере перед верой в атеизм. Надо ему только знать, что атеизм недоказуем, что он вовсе не требуется наукой, что последняя оставляет вопрос о существовании Бога открытым в обе стороны и предоставляет нам полную свободу выбора между верой в Бога и верой в атеизм. А при достаточно широком распространении научных знаний это сделается известным всем и каждому. В людях же постоянно наблюдается сильнейшая наклонность из двух одинаково допускаемых наукой точек зрения отдавать предпочтение той, которая наиболее удовлетворяет нашим эстетическим вкусам.

Таким образом, есть три причины, которые постоянно поддерживают веру в Бога, так что она сохранится навсегда, как бы ни распространялись научные знания в широких массах и как бы ни напрягал атеизм свои силы в борьбе с этой верой. Для веры в Бога то усиление атеистической пропаганды, которое произошло за последнее время, не только неопасно, но даже очень полезно. Своими нападениями на духовенство, в которых, конечно, есть некото-рая доля правды, атеистическая проповедь заставляет духовенство всех религий подтянуться, а верующих впредь осмотрительнее выбирать своих духовных пастырей. А своими шумными нападениями на самую веру в Бога атеизм увеличивает число верующих. Пока он сидит тихо-смирно, не поднимая похода против этой веры, постепенно вырабатывается и нарастает религиозное равнодушие, столь глубокое, что оно почти сливается с атеизмом. Но как только атеизм начинает усиленно бороться против веры в Бога, так он сам же своим шумом привлекает всеобщее внимание и интерес к вопросу о существовании Бога. Религиозно-равнодушные люди начинают всматриваться, с каким же арсеналом атеизм вы-ступает в поход. А этот арсенал, как мы видели, совсем убогий, годный только для того, чтобы временно оглушить и ошеломить своих противников, но отнюдь не для того, чтобы разбить их наголову. Всматриваясь же в атеистический арсенал, вместе с тем начинают всматриваться и в самих себя, стараются дать себе отчет, к чему же склоняется наше сердце — к вере ли в Бога или к вере в атеизм. И тогда множество из религиозно-равнодушных людей под влиянием одной из трех причин, постоянно поддерживающих веру в Бога, прочно присоединяются к этой вере. При этом вполне возможно, что люди, обладающие способностью прямо чувствовать Бога, но слабо развитой, так что под влиянием своего религиозного равнодушия они не замечали ее в себе, теперь вследствие самоуглубления, вызванного воинственностью атеизма, осознают ее в себе и сделаются интуитивно верующими, т. е. наиболее непоколебимыми приверженцами веры в Бога . И нужно заметить, что в самое последнее время петербургские газеты не без тревоги указывают на повышение религиозного интереса и на усиление веры в Бога. Всего только 24 февраля нынешнего года в «Петроградской правде», в статье С. Канатчикова, говорится, что наблюдается «повышенный интерес среди широких слоев населения к вопросам религии и морали... Лекции, доклады, диспуты на религиозные и моральные темы всего больше собирают слушателей... Интеллигенция, которая в прошлом в своей массе была насквозь проникнута атеизмом или, в худшем случае (sic!), была равнодушна к религии, теперь эта самая интеллигенция «уверовала», и настолько «уверовала», что многие из ее представителей вернулись к самым грубым первобытным суевериям». Это все буквальные слова из газеты «Правда». И все это вполне понятно, как психологически неизбежное следствие усиленной пропаганды атеизма, хотя сам С. Канатчиков объясняет все это другими путями: иначе для ин-теллигенции и иначе для широких масс, где, по его словам, наблюдается всего только повышенный интерес к вопросам религии и морали. Но я не стану рассматривать его объяснений, ибо факт остается фактом: взамен пренебрежения и равнодушия к религии атеистическая пропаганда сопровождается повышением интереса к религиозным вопросам. Духовенство же уверяет, что увеличение числа «уверовавших» за счет прежних религиозно-равнодушных наблюдается не только среди интеллигенции, но и в самых широких массах; а духовенству это, по его положению, должно быть виднее.

На этом я мог бы остановиться, потому что я уже исчерпал всю свою тему. Но я знаю, что кое-кто непременно спросит: а какова же дальнейшая участь атеизма? На этот вопрос, как не относящийся прямо к моей теме, а всего только соприкасающийся с нею, я отвечу самым сжатым образом. Атеизм вовсе не порождение науки: он только цепляется за науку в ошибочной надежде найти в ней средство для самозащиты. А порождается он какими-то чисто психологическими причинами. Этих причин мы пока еще не знаем, ибо психологии атеизма еще никто не изучал чисто научным путем, т. е. не присоединясь к атеизму и не оспаривая его, а рассматривая его просто как одну из индивидуальных особенностей душевной жизни. Да и психологию веры в Бога только недавно стали изучать чисто научным образом. Но если чисто психологические причины, порождающие атеизм, действовали так давно и так долго, то вероятнее всего, что они будут действовать и впредь, так что, вероятнее всего, атеизм будет всегда существовать наряду с верой в Бога, то усиливаясь, то ослабевая.

Я сейчас сказал, что психологические причины, порождающие атеизм, нам пока еще неизвестны. Но, по-видимому, ясна та причина, которая порождает нынешний русский, воинствующий атеизм. Она, по-видимому, состоит в преданности учению Маркса, взятому в его неприкосновенном виде. Маркс выработал в высшей степени привлекательное социально-экономическое учение, то, что называют марксистским, или научным, социализмом. А философской предпосылкой этого учения он сделал атеизм с материализмом, в чем не было никакой логической неизбежности и что объясняется чисто психологически, биографией Маркса. Поэтому, кто усваивает учение Маркса во всей его неприкосновенности, становится атеистом и, проповедуя марксистский социализм, вместе с ним вынужден проповедовать атеизм. Но все более и более выясняющаяся не-удача в борьбе с верой в Бога заставит, наконец, последователей марксистского социализма освободить последний от атеистической предпосылки и так излагать его, чтобы к нему могли присоединяться с одинаково легким сердцем как атеисты, так и верующие в Бога. И тогда атеизм снова утихнет на большее или меньшее время, из воинствующего превратится в мирное философское течение. Однако это произойдет не сразу и не без борьбы: подобно тому как атеизм ради самозащиты цепляется за естественные науки, так точно для той же цели он еще долго будет цепляться за марксистский социализм и станет сопротивляться освобождению последнего от атеистической предпосылки. Ведь среди наших воинствующих атеистов, вероятно, есть две группы: для одних дорог марксистский социализм, атеистами же они стали только потому, что усвоили марксизм во всей его неприкосновенности. Вот они-то охотно пойдут на освобождение научного социализма от всякой спорной предпосылки. Для других же наоборот, на первом плане стоит сам атеизм, а за марксистский социализм они цепляются как за лишнее средство для защиты атеизма; они, конечно, будут упорно сопротивляться освобождению социализма от атеистической предпосылки.

Мысль. 1922. № 2. С. 3—20