7. «Охота за ведьмами»

«Охота аа ведьмами» 1688—1692 годов превратилась в своеобразный опознавательный знак ранней американской истории, нарицательное имя для обозначения всякой ожесточенной травли инакомыслящих.

В 1688 году внимание Коттона Мезера привлекло поведение четырех босгонских детей.

В конце 80-х годов кампания преследования ведьм достигла своего апогея и начались ставшие знаменитыми судебные процессы в городке Сейлем. Участие в организации процессов, оказавших заметное влияние на общественное мнение вокруг них, приняли наиболее видные пуританские проповедники Массачусетса — К. Мезер, С. Уиллард, С. Сьюэлл и другие.

6*

163

Рассматривая в целом весь исторический этап развития Новой Англии, связанный с «ведьмовством», П. Миллер недоумевал в своем «Новоанглийском сознании»: «Она (охота за ведьмами.— Н. П.) не оказала влияния на церковную или политическую ситуацию, она не играла никакой роли в институциональном или же идеологическом развитии» (92, 191). Но между тем сам же П. Миллер при знает, что процессы «сейлемских ведьм» через тридцать лет после их окончания (т. е. в 20-е годы XVIII века) получили всеобщую огласку в колониях и превратились в предмет все более и более интенсивного обсуждения далеко за пределами Массачусетса.

Предоставлением в 1691 году Массачусетсу королевской хартии «свободная колония» превращалась в провинцию с губернатором во главе. Одновременно в Массачусетсе разворачивалась и новая политическая система, предусматривавшая созыв представительной ас-самблеи на основе избирательного права, не делавшего никаких различий между протестантскими течениями и имущественным положением гражданских лиц.

Все эти нововведения были восприняты ортодоксами как происки дьявольской силы, повсеместно препятствующей божьему делу строительства «Города на холме». В такой трактовке исторических событий для пуританина не было ничего необычного, ибо мир, в его представлении, был полем битвы божественного и дьявольского начал. На крутых поворотах истории, когда смуты и брожение умов подтачивают даже самых истовых христиан, черный ангел мрака опускается на Землю дабы творить зло руками тех, в кого он вселяется. Эти представления, внедренные в кровь и плоть духовной жизни и культуры Новой Англии XVII века, порождали целую цепь фантастических видений, имевших весьма реальные политические последствия.

Духовные пастыри Массачусетса проповедовали с амвонов своих церквей о том, что сердце каждого человека — это поле смертельной битвы бога и дьявола. По границам Новой Англии, где идет строительство божественного города, проносятся враждебные вихри, силы зла, притаившиеся и выжидающие урочного часа, готовые растерзать на части строителей «нового Ханаана». Любое послабление врагам — даже в мысли или чувстве — грозит потерей надежды на спасение.

Физические лишения, тяжкий труд, беспросветность личных перспектив объявлялись духовными отцами (в том числе и Коттоном Мезером) не иначе как средством испытания плоти во имя высшей цели всеобщего благоденствия в боге.

Из всего этого с неумолимой последовательностью проистекало, что любое посягновеї^ае на основы олигархии есть ни что иное, как происки сатаны в людском обличьи. Стоит лишь немного усыпить бдительность — и он проникает в души, «портит» сердца и умы слабых. Мифологическая дьяволиада завершалась конкретным указанием провести экзерсис по изгнанию дьявола из тела и души тех, в кого он проник. Поскольку адепты ортодоксии окончательно утвердились в своих убеждениях относительно проникновения сатаны в ряды строителей «Города на холме», то оставалось немногое — найти конкретных носителей дьявольской силы и расправиться с ними.

Итак, пуританская дьяволиада продиктовала конкретную политическую программу творения из ничего враждебной социальной силы.

В 1692 году, печально отмеченном американской историей, на процессах в Сейлеме было осуждено сто пятьдесят «ведьм», многие из которых были казнены и сожжены в местечке Гэллоус Хиллс, близ Сейлема. Однако после взрыва общественной истерии вокруг поисков, разоблачения и наказания «ведьм» произошел резкий спад богобоязненного энтузиазма. Вплоть до 20-х годов XVIII века даже упоминание о «ведьмовстве» полностью исчезло из всех документов и было снято с повестки дня в качестве общественной проблемы.

Что это, нравственное отрезвление или вполне взвешенные попытки вымарать темные страницы из истории Новой Англии?

Как бы то ни было, но лишь после 1721 года в Америке во весь голос заговорили о сейлемских процессах, характеризуя их соответствующим истине образом. Пелена умолчания упала, и с тех пор печальная слава сейлемского пятилетия стала год от года увеличиваться.

Для семнадцатого века — и отнюдь не только для 80—90-х годов — вера в существование ведьм в Новой Англии составляла часть не только религиозных верований, но даже и научных убеждений. Предрассудок, выросший до масштабов общественного бед^ ствия, вытекал из всей ковенантной системы. Еще Мартин Лютер ссылался йа явившегося ему посланника дьявола. Причем рассказ этот был лишен каких бы то ни было иносказаний, но, напротив, изобиловал многочисленными деталями — Лютер прогнал дьявольскую силу, запустив в нее чернильницей.

В глазах многих жителей Новой Англии «мир расшатался» — нарушился теократический порядок, наступала эпоха исторического слома. И тогда к жизни воскресли сверхъестественные силы, которые обрели свою материализацию в виде «ведьм». Именно им приписывали вину за нарушение устоев общества, на них сосредоточивалась вся сила общественного недовольства и подозрительности. Борьбу за вытравление сатанинской силы в Массачусетсе повели наиболее рьяные клерикалы, не желавшие никоим образом примириться с кризисом основ ортодоксии.

Однако разоблачение и изгнание «ангелов зла» требовало большого теологического искусства.

165

В течение всего 1692 года в Сейлеме заседали суды и учинялось следствие. Весь Массачусетс сотрясала лихорадка поисков врагов религии и народа. Специальное присутствие, состоявшее из

«6*—1524 ведущих церковных лидеров — Сьюэлла, Ричардса, Чедни, Серд- жента, Корвина, непрерывно учиняло допросы жертв и свидетелей. Своеобразный правовой кодекс определения ведовства, выработанный задолго до рассматриваемого периода, составлял юридическую основу процессов. Главный вопрос состоял в привлечении по каждому делу необходимых свидетельств относительно сатанинской деятельности. Поначалу йоявление призрака, «напоминавшего» того или иного живущего человека, не признавалось окончательным доказательством причастности этого человека к сатанинской силе. Но постепенно сейлемские суды отказались от первоначального либерализма и приняли тезис, согласно которому любая даже самая отдаленная сопричастность с привидением означала признание полной виновности подсудимого. Никакие клятвы обвиняемого на Библии не принимались судом в расчет, ведь, согласно «философскому методу ведовства», подсудимым руководил дьявол, а потому и все клятвы исходили от него.

Конечно, далеко не все проповедники и настоятели церквей придерживались столь крайних взглядов. Среди пуританской ортодоксии существовали и либерально-умеренные варианты решения проблемы «ведьм». Но процессами руководили крайне орто-доксальные энтузиасты, и никто не собирался им мешать. В лучшем случае несогласные держались в стороне, а то и пассивно участвовали в процессах. Это в полной мере относится к Коттону Мезеру, который хотя сам и не вешал «ведьм», как об этом заявляла молва, но с незначительными оговорками освящал самые жестокие приговоры. К середине 1692 года процессы над «ведь-мами» получили наибольший размах. Тюрьмы были переполнены,, жизнь любого достопочтенного гражданина зависела от тайного или открытого доносчика, «видевшего» призрак и сообщившего властям об этом.

Чем более открыто и убедительно обвиняемые доказывали свою невиновность, тем решительнее действовали судьи, аргументируя свою решительность тем, что убедительность защиты обвиняемых свидетельствует лишь о большей .изощренности дьявола, вселив-шегося в души «ведьм». При всей непреклонности судей и обезумевшей публики для них оставалась неразрешимой проблема бежденности «ведьм», отказывавшихся признавать себя в чем- [ибо виновными. Без финального покаяния лицедейство производило впечатление лишь наполовину. Одна из «ведьм», Мэри Исти, іроходившая по сейлемскому процессу 1692 года, заявила судьям: Я обращаюсь к Вашей Чести не ради моей собственной жизни, (бо я знаю, мне суждено умереть и мой час настал; но ведь Гос- юдь наш знает, что не может быть пролито более невинной крови, [збежать чего совершенно невозможно при том ходе событий, ;оторый вы направляете... Зная мою невиновность, я утверждаю, то вы на неправом пути» (92, 148). Эти речи не укладывались в хемы пуританского судопроизводства. Решительное отрицание 1ины подрубало устойчивость всего обвинения. Однако и те «ведь- ш», которые принимали правила этой страшной игры, не многого тим добивались. Приговор, как правило, оставался типовым.

Осенью 1692 года Коттон Мезер написал (по некоторым сведе- [иям, его заставили это сделать) пространное эссе «Чудеса незри- юго мира», в котором воодушевленно оправдывал сейлемские [роцессы, сходившие на нет к этому времени.

Главная задача просвещенных пуритан вроде Инкриса и Котто- іа Мезеров состояла в том, чтобы, по возможности, загасить провесы, превратившиеся к концу 1692 года в нечто абсолютно одно- начное в глазах общественности, и вместе с тем сохранить в не- рикосновенности авторитет пуританского суда. Иными словами, ребовалось выйти без потерь из весьма темного и, по сути, пре- тупного предприятия, каким оказались «сейлемские процессы». I с этой задачей — правда, различными способами — справились се судьи, принимавшие участие в процессах. Так, Стоутон, один з наиболее рьяных преследователей «ведьм», не признал своих ошибок» и благодаря позе оскорбленного в лучших чувствах •лагочестия сохранил свое положение в обществе и даже свое .оброе имя. Иначе поступил С. Сьюэлл. Этот проповедник покаял- я в ошибках перед паствой своей церкви и вскоре был прощен.

6**

167

Подобным образом поступали и другие организаторы процес- ов. Однако последствия сейлемских процессов были несравненно олее важными, чем обстоятельства личных судеб их зачинщиков.? Как пишет американский историк Г Аптекер, сейлемские процессы ударили по средним и низшим сословиям новоанглийского общества: «Важно отметить, что указанные идеи (оппозиции процессам.— Я. П.) получили все более широкую поддержку со стороны народных масс — недаром большинство арестованных и подвергнувшихся карам составляли бедняки, да и вообще своей основной тяжестью террор ударил по бедноте» (3, 141).

«Охота за ведьмами» в Массачусетсе достигла высшей точки к лету 1692 года, когда местное общество в невиданном ранее ослеплении принялось изобличать «дьяволов» и «ведьм» среди своих сограждан. И здесь в процесс поисков «дьявола» решительно подключились такие.видцые интеллектуалы, как Коттон Мезер и его отец — Инкрис Мезер. В поддержку тех или иных поворотов судебных разбирательств они создавали серии философско-теологи- ческих комментариев.

В момент развертывания кампании Инкрис Мезер находился в Англии с дипломатической миссией от Массачусетса. Первоначально в тюрьму угодили три женщины — жена фермера Сара Осборн, Сара Гуд — батрачка и Титуба — креолка из Вест-Индии. Все они были обвинены в ведовстве и связях с дьяволом. Обвинение было построено на свидетельствах нескольких девушек-подростков в возрасте от двенадцати до восемнадцати лет.

Именно эти первые три обвиняемые и стали как бы центром массовой истерии, из которого во все стороны волнами расходились слухи, проклятия, требования уничтожить источник дьяволиа- ды в Массачусетсе.

Строго говоря, «охота за ведьмами» имела место в Новой Англии и раньше, но, так сказать, эпизодически, в виде отдельных случаев. Ныне же в Сейлеме события приобрели всеохватный характер.

Как уже говорилось выше, вера в ведьм уходила своими корнями в глубины народной культуры Новой Англии. Ведьмы, магия, йорожба, проклятия — все это составляло известный пласт предрассудков, весьма распространенных среди простого люда колоний, но, что важно, через пуританскую теологию получавших интеллек-туальное оформление в официальных теологических схемах. Правда, просвещенные слои общества, руководители конгрегаций, проповедники хотя и принимали эти понятия, допускали реальность обозначаемых ими явлений, но предпочитали все же не прибегать к «ведьмовской» аргулМггации, рассматривая ее как что-то не совсем пригодное для образованных людей. Что же касалось людей «необразованных», то страх перед ведьмовством даже поощрялся среди них.

Примем во внимание и то обстоятельство, что жители городов Новой Англии к началу 90-х годов испытывали большой душевный дискомфорт и даже больше — смятение. Вследствие упразднения института королевского губернатора в колонии наблюдалось расшатывание всех учреждений власти и усиление общей гражданской нестабильности. Как определенный знак беды воспринимались и набеги католиков на северные границы колоний Мэн и Нью-Гэмп- шир. Французские отряды из Квебека не давали покоя колонистам. И хотя в основе этой борьбы стояли экономические и политические интересы Англии и Франции, осуществлявших передел своих севе- ро-американских территорий, для многих жителей Массачусетса картина виделась в ином свете: с Севера наползала гидра римской католической церкви, решившей взять реванш за победу Реформации и нанести главный удар по передовому отряду строителей светлого «Города на холме».

Все сказанное усугублялось и определенным экономическим спадом, наблюдавшимся в колониях, разорением многих фермеров, появлением на поверхности общественной жизни явных признаков неблагополучия — нищих, грабителей на дорогах, опустившихся до низов существования колонистов и т. д.

В 1690 году Массачусетс, дабы поправить свои дела, снарядил и послал против Квебека и «папистов» свой вооруженный отряд. Вскоре пуританское войско вернулось — полностью разбитое, потерявшее около четырехсот человек и не столько в боях, сколько в результате болезней — дизентерии, чумы и лихорадки. Представляя себе строй новоанглийского мышления, не трудно вообразить, какие интерпретации в народе получали эти несчастья, обрушившиеся на колонистов. За каждым испытанием и его драматическим исходом грезились «архетипические» образы сатаны, приобретавшего в понимании колонистов реальность своей телесной воплощен- ности.

Все сказанное требовало обнаружения в самой среде жителей массачусетских селений источника несчастий. И он был найден.

Непросто решить вопрос, насколько «охота за ведьмами» ин-спирировалась сверху, а насколько выражала массовую истерию низов. Думается, в данном случае движение было встречным.

Как бы то ни было, губернатор колонии Фипс незамедлительно созвал суд особого присутствия, включавший, однако, присяжных заседателей. Роль вдохновителя процессов и главного судьи была отдана заместителю губернатора Уильяму Стоутону — он-то и стал основным «ястребом» всего дела.

Первый обвинительный приговор был вынесен Бриджит Бишоп. 2 июня 1692 года начался суд над ней, а 10 июня она была повешена на дубу близ Сейлема. Суд над жертвой беззаконья был, как и полагается, скор, что объяснялось не в последнюю очередь и тем, что своей очереди ожидали новые десятки жертв.

Волны истерии распространялись все шире. Если вначале обвинение выдвигалось чаще всего против представительниц самых низших слоев общества, то постепенно в круг жертв стали включаться «ведьмы» из более состоятельных и просвещенных кругов.

После первой серии обвинений и казней в процессе произошла некоторая заминка. Дело в том, что разворачивать кампанию массового террора только на основании свидетельств психически неуравновешенных девушек-подростков было несколько легковесно и неубедительно. Требовалось нечто более серьезное для доказательства вины «ведьм». Суд объявил перерыв в своей деятельности.

Теперь в работу включились теологи и философы. В Бостоне и окружавших его селениях созывались конференции проповедников для «обоснования» дальнейшего преследования «ведьм». Одним из главных теоретиков разоблачения ведьмовства зарекомендовал себя проповедник Сэмюэл Уиллард; вскоре, однако, он и сам будет обвинен в связях с дьяволом и пройдет в качестве обвиняемого по одному из процессов. Инкрис и Коттон Мезеры также активно включились в «обоснование».

В теоретическом отношении главной проблемой «обоснования» стали так называемые «свидетельства о привидениях» (spectral evidences). Свидетели обвинения утверждали, что конкретные об-, виняемые, которых они знали прежде, как бы раздваивались и их двойник — «привидение» — являлся и щипал, кусал или ударял свидетелей. То, что за этим стоял дьявол, не вызывало вопросов у теологов. Утверждалось, что бог не позволил бы дьяволу использовать привидение человека, совершенно невинного и прежде так или иначе не связанного с дьяволом (85, 260).

Может ли дьявол вселяться в призрак невинного человека? Разрешением этой не только теоретической проблемы и занимались отец и сын Мезеры. Проповедники, собравшиеся в Кэмбридже во время перерыва в процессах, призвали судей с большой осторожностью принимать в качестве основы обвинительного вердикта «свидетельства о привидениях». Между тем робко высказанное опасение тут же сопровождалось уверениями в том, что сами процессы следует продолжать, но юридически облагораживать их более тщательно. Секретарем кэмбриджской конференции, составившим все ее документы, был Коттон Мезер. К тому времени он безраздельно попал под влияние идеи о том, что дьявол начал великое наступление на Новую Англию.

Никто ему не возражал. Коммюнике, завершившее конферен-цию, призывало «немедленно и решительно расправляться» с признанными виновными.

В конце июня, получив общее теологическое напутствие от проповедников, процесс во главе с У. Стоуном возобновил свою работу. Зал заседаний вновь п^доставил место для психически невменяемых истеричных подростков и вторивших им людей старшего возраста. На их свидетельствах строилось обвинение. Свидетели и обвиняемые на очной ставке выясняли истинность обвинения. Среди обвиняемых появились и мужчины. Характерны выступления свидетелей обвинения. Они строились приблизительно по одному плану. Как только свидетели впервые лицезрели в зале суда обвиненного ими человека, они, корчась, падали на пол, принимаясь изображать будто их избивают невидимые призраки. На Библии они клялись, что их истязали «духи» или «привидения», видимые, однако, только тем, кого они избивали.

Не зная, как во всем этом разобраться, суд решил принять «свидетельства о призраках» и признал виновными всех находившихся под судом.

19 июня 1692 года близ Сейлема пять женщин были одновременно казнены через повешение.

Вскоре вновь созвали конференцию проповедников. Из положенных двадцати двух членов конференции присутствовало только семь. Возвращаясь к проблеме «свидетельств о привидениях», конференция обязала Инкриса Мезера в скором времени создать свод правил относительно «свидетельств о привидениях» и легальности этих свидетельств в рамках судебного процесса.

Пока Инкрис Мезер разрабатывал «теорию», четыре новые жертвы были казнены; несколько позднее были повешены еще трое. Конвейер обвинения и казни стал работать весьма интенсивно, но тем не менее число обвиняемых росло быстрее, чем могли пропустить суды Бостона и близлежащих городов. Центральным пунктом обвинения по-прежнему оставались «свидетельства о привидениях».

Субъективно позиция Инкриса Мезера характеризовалась определенной двойственностью. С одной стороны, он понимал, что ни философски, ни теологически «свидетельства о привидениях» не выдерживают серьезной критики. И уж тем более не могут лечь в основу обвинительного заключения. К этому склонялись и другие проповеднйки. Однако, с другой стороны, не будь «свидетельств о привидениях», все обвинения и процессы в целом рассыпались бы. А этого Инкрис Мезер тоже не хотел. Ведь и он, подобно своему сыну Коттону, был напуган призраком атеизма и ереси, якобы бродившим по границам Новой Англии. Инкрис Мезер желал продолжения процессов, но не столь жестоких и одиозных, как сейлемские и подобные им.

Позиция Коттона Мезера сводилась также к тому, что «свиде-тельства о привидениях» не годятся для судопроизводства, но в том, что выявление «ведьм» должно продолжаться, Коттон ни минуты не сомневался. Еще более своего отца он доказывал, что сатана объявил Новой Англии войну на полное уничтожение. Поэтому, рассуждал К. Мезер, отвергая весьма слабые «свидетельства о привидениях» суды в конечном счете уступали бы дьяволу. Иными словами, во имя высшей справедливости следовало закрыть глаза на полную несостоятельность свидетельств. Пугало Коттона и то, чтр идейная раздвоенность его отца, учитывая его огромное влияние на новоанглийское общество, могла нанести ущерб про-цессам и всей «священной войне». Поэтому Коттон всячески принуждал отца публично не критиковать «свидетельства о привидениях».

Между тем Инкрис Мезер все же решил поступить по-своему и в конце сентября — начале октября (события по-прежнему разворачивались в 1692 году) обнародовал тезисы на семидесяти страницах, озаглавленные «Вопросы совести в отношении дьявольских духов». К тому моменту, когда Инкрис Мезер зачитал свои тезисы перед собранием проповедников, сентябрьские процессы уже прошли, оставив после себя пятерых, признанных в связи с дьяволом и ожидающих казни. Среди четырнадцати проповедников, подпи-савших тезисы И. Мезера, не было подписи его сына.

Открывалось сочинение И. Мезера, переданное в качестве официального документа губернатору У Фипсу, словами: «Первый вопрос, по которому я хочу высказать суждение, таков — Разве невозможно для Дьявола повлиять на Воображение завороженного им человека и заставить этого человека Поверить, что Невинное существо, истинно верующее, подвергает этого человека истязаниям... И ответ на сей Вопрос должен быть Положительным» (85, 262). Итак, И. Мезер переносил дискуссию в плоскость обсуждения «дьявольского» влияния и на свидетеля. В самом деле, почему дьявол вселялся в «ведьм» и при этом не мог повлиять на свидетеля, заставляя его принять за своего мучителя совершенно невинное лицо? Вопрос звучал логично и весьма опасно для сторонников процесса. Второй довод И. Мезера касался конкретных способов «взаимодействия» между свидетелем и тем, против кого он свидетельствует. «Если тот, на кого нашла ворожба, повергается наземь одним лишь взглядом другого, а затем вновь приходит в себя, когда этот другой прикасается к нему,— разве все это не есть не-опровержимое доказательство того, что и подозреваемое лицо и то, которое свидетельствует, состоят в союзе с дьяволом? Ответ: Надо признать, что все это требует исследования, но, взятое изолированно, это свидетельство не может быть достаточным основанием для.обвинения» (85, 262).

Инкрис Мезер не спешил утвердить одну точку зрения в ущерб противоположной. На протяжении всего трактата он медленно блуждал по лабиринтам теологических и философских аргументов. И всякий раз, когда логика требовала отказа от признания существования «ведьм», И. Мезер вновь и вновь не мог и не хотел этого сделать. Это была попытка обмануть самого себя — и она едва ли могла оказаться успешной. И все же в самом конце он сделал важное признание: «Лучше, чтобы Виновный был оправдан, чем он был бы приговїфен без должных доказательств. Я скорее признаю Ведьму порядочной женщиной, чем признаю порядочную женщину Ведьмой» (85, 262). Что ж, в будущем этот принцип соблюдался не всегда. Но и его открытое произнесение уже имело немалое значение.

Параллельно с Инкрисом Мезером его сын Коттон также писал сочинение о доказательствах вины «ведьм». Сын прекрасно понимал, что «охота за ведьмами» исчерпала кредит популярности у новоанглийского общества и потому появление критической оценки судебных процессов со стороны отца могло бы немедленно остановить их. А этого Коттон не желал всей своей душой, ибо прекращение разоблачения «ведьм» означало бы торжество «Сатаны». Более того, Коттон желал защитить судей и вселить в них уверенность в конечной правоте содеянного. Именно этому и была посвящена его собственная книга «Чудеса незримого мира», неоднократно уже упоминавшаяся выше в связи с отдельными философскими идеями, присутствовавшими в ней. В данном случае, как, впрочем, и во многих других, философский трактат имел важную политическую цель. Коттон завершил свою книгу раньше отца и первым передал ее в типографию.

Но при всей своей проницательности Коттон Мезер не угадал хода событий. Когда «Чудеса незримого мира» дошли до читателей, новоанглийское общество было до краев пресыщено судебными процессами, казнями, доносами. Их популярность стремительно падала. И новое сочинение в духе недавней кампании борьбы с «ведьмами» не только не укрепило жесткую линию пуританской ортодоксии, но, наоборот, вызвало критику, протест. Акции общественного престижа Коттона Мезера весьма серьезно пошатнулись. И это очень озаботило его — вся его общественно-философская карьера оказалась под угрозой. И тогда Коттон предпринял следующее.

Поскольку книга Инкриса Мезера задерживалась, Коттон настоял, чтобы отец поместил в своей книге послесловие, сглаживавшее известное идейное несогласие обоих. Отец Мезер поддался на уговоры, и на свет родился текст, в котором почтенный теолог делал еще один виток в своей спиралевидной аргументации. Инкрис вновь и вновь увещевал читателей в том, что достопочтенные судьи, творившие расправу в Сейлеме, были самыми благородными образцовыми гражданами. Разумеется, о «расправах в Сейлеме» Инкрис Мезер писал в других выражениях.

После того как губернатор Фипс познакомился с эссе Инкриса, суды были немедленно распущены и власти принесли свои извинения тем жертвам, которых еще не успёли повесить. Так гласит история. Однако весьма сомнительно, чтобы причиной обуздания судебной расправы стал философский трактат. Просто он дал повод сделать то, что власти и так собирались предпринять.

До самых своих последних дней Инкрис Мезер не отказывался от идеи разоблачения «ведьм» и только лишь был озабочен тем,, как лучше философски обосновать «свидетельства о привидениях».

Процессы ознаменовали собой водораздел в развитии американского пуританского мировоззрения, история которого отныне делилась на два этапа — до процессов и после них. Что касается второго этапа («после процессов»), то в общественном мнении Новой Англии ортодоксальная философско-теологическая доктрина созидания «Города на холме» утратила свою непререкаемость п универсальность. Она предстала в виде удачного для своего времени политического лозунга, прикрывавшего своекорыстные интересы определенной группы клерикалов. Ореол святости был развенчан процессами в Сейлеме. Это развенчание касалось в те вре-мена не столько социально-политических структур и статуса пуританской церкви, сколько отношения масс верующих к символу веры. Гонения на «ведьм» кристаллизовали и прежде существовавшие сомнения в безгрешности «святых». Великий проект строительства «Нового Ханаана» дал глубокую трещину в нравственной сфере. Но сфера эта, казалось бы нематериального свойства, обладает огромной движущей силой. И когда эта сила резко пошла на убыль, то и все движение пуританизма решительно замедлилось и вообще прекратилось. Однако ни один процесс в духовном развитии не останавливается в одночасье. Какое-то время он продолжается по инерции. Именно инерционные усилия ортодоксального пуританизма и привели к новому духовному катаклизму на новоанглийской земле — «великому пробуждению».