6. Инкрис и Коттон Мезеры

Инкрис Мезер (1639—1723) и Коттон Мезер (1662—1727) развернули активную кампанию по объединению всех массачусетских церквей на пресвитерианской основе. На деле это означало поглощение конгрегационалистских общин, особенно индепендентского толка, консервативной пресвитерианской церковью, полностью контролировавшей назначение всех проповедников и вершившей дела в узком кругу синодальной верхушки.

Однако оценка идейного наследия отца и сына Мезеров не должна быть односторонней, чем в данном случае грешит В. Л. Паррингтон, считавший Мезеров, особенно Коттона, представителями вырождающегося сословия интеллектуалов-пуритан, интересных лишь тем, что их идейное и нравственное падение обозначило пришествие эпохи новых людей — Просвещения (43, 2, 149—185). Во многом справедливая, эта оценка должна быть дополнена указанием на то, что Коттон Мезер способствовал распространению в коло-ниях ньютоновской философии и физики, а также сам был незаурядным естествоиспытателем. «Преподобный Коттон Мезер, имевший славу колдуна,, был не только одним из первых образованных людей в колониях, понявших дух ньютоновских трудов, но также и острым наблюдателем флоры и фауны Новой Англии» (47, 48). Именно К. Мезер предложил в 1721 году ввести прививку против оспы, чем заслужил всеобщее общественное осуждение.

Все эти факты интерпретируются Паррингтоном как показывающие ловкость приспособленца Мезера, пытавшегося потрафлять возрастающему интересу публики к научным достижениям и стремившегося приобрести просвещенный облик в глазах английских коллег. Быть может, в этом есть доля истины, но, повторяем, Коттон Мезер был не столь однозначен, как неоднозначен и его вклад в историю американской культуры.

Отец Коттона, Инкрис Ме

зер, действительно был тео- крат до мозга костей.^&Он может рассматриваться как выдающийся представитель пуританской теологии времен ее крушения.

Будучи в первую очередь проповедником и затем уже богословом, Инкрис считал принуждение лучшим способом наставления на путь истины, в том числе и в области идей.

Пуританский священник Коттон Мез ер воплощал любопытное сочетание религиозного фанатизма и учености. Посвятивший себя изучению колдовства, он своими сочинениями способствовал развертыванию сейлемской «охоты за ведьмами» 1692 года. Тем не менее его работы помогли ему занять высокое положение в обществе, а его многочисленные книги по физике, биологии, астрономии и медицине увенчали его карьеру избранием в члены Английского Королевского общества.

В этой позиции Инкриса Мезера проявила себя определенная историческая логика. На своем подъеме пуританская идеология достигала строгости, духовной дисциплины и наступательности силой убеждения в конечном торжестве промысла и возникновения «Города на холме»— новоявленного Сиона в Массачусетсе.

Однако историческое развитие колоний, развенчавшее эту теократическую утопию по всем статьям, подточило основание олигархии в Новой Англии. Это между тем повлекло не ослабление, а ужесточение пуританской регламентации в социальной сфере. Но теперь эта регламентация — в отличие от той, которую проповедовали от- ды-пилигримы — диктовалась не внутренней убежденностью, а по большей части внешними обстоятельствами — изживающей себя традицией, необходимостью соответствовать требованиям общества, стремлением прослыть ортодоксом и сверхрелигиозным, дабы снискать благосклонность властей и приобрести подобающее общественное положение. Если идейная исступленность ранних пуритан способствовала закреплению их в тяжелых условиях Нового Света, то религиозное рвение Мезеров и других ортодоксов стало знаком деградации всей пуританской идеологии — оно лишь подчеркивало очевидный для многих разрыв между изолировавшей себя группой проповедников и реальной социальной ситуацией в Массачусетсе.

Чем больше в Бостоне становилось инакомыслящих и «инакого- ворящих», тем ожесточеннее Мезеры клеймили даже мысль о веротерпимости.

Перед смертью Инкрис Мезер, отвечая на вопрос, находится ли он по-прежнему в стране живущих, заявил: «Отнюдь нет: передай ему, что я только собираюсь туда. Ведь наш бренный мир — это страна умирающих» (43, 1, 170). Мысль эта не лишена исторического смысла, если посчитать умирающими всех тех, кто верой и правдой служил новоанглийской олигархии.

Религиозное рвение, не знавшее границ и удержу, вбирало в себя и естественнонаучные интересы Коттона Мезера, заставляя его расширять научный кругозор в различных областях современного ему знания, дабы усилить позиции «истинных» пуритан.

В 1684 году произошло важное для Массачусетса и всех колоний событие.

Коттон Мезер окончил Гарвардский университет и слыл образованным человеком, подумывавшим даже о карьере ученого или профессора-медика. Однако в конце концов он все-таки стал проповедником Второй церкви Бостона. Несмотря на крайнюю занятость церковными^ и политическими делами, он опубликовал в течение всей жизни более четырехсот книг, трактатов и памфлетов.

С философской точки зрения в наследии К. Мезера интересны два момента. Оно демонстрирует, во-первых, проникновение в идейный контекст пуританй^ма новейшей европейской философии и науки — Локка и Ньютона. Во-вторых, оно стало отражением философски ориентированной борьбы с фракционностью в среде ортодоксии и стремлении сохранить контроль над общественной жизнью.

Первая из упомянутых черт идейного наследия К. Мезера лучше всего иллюстрируется его известным сочинением «Христианский философ» (1721), пронизанным как локковскими, так и ньютоновскими мыслями.

Неоднократно проявлявшийся интерес К. Мезера к новейшим научным достижениям не был случайным. Лидеры пуританского сообщества всегда рассматривали себя в качестве духовных пастырей, сведущих в науках и искусствах. Учитывая же, что науки стали приобретать все больший вес в общественном мнении Новой Англии, К. Мезер посчитал необходимым встать на уровень «требований времени». Некоторые исследователи не без иронии указывают и на давнишнюю мечту Мезера получить членство в Лондонском королевском обществе — английской академии наук, что и было им осу-ществлено в 1723 году. Следует, видимо, принимать во внимание и влияние на интеллектуальную жизнь Новой Англии начала ХУІІГ века давних традиций Рамуса и Эймса, всегда проявлявших первостепенный интерес к естествознанию, приспосабливая его данные к протестантской теологии. Однако главная причина весьма благожелательного отношения К. Мезера и других пуританских ортодоксов к новейшем^ естествознанию скрывалась в том, что ньютоновская картина мира открывала перед ними несказанные теологические перспективы, столь желанные в условиях падения престижа ортодоксии. П. Миллер справедливо указывал, что «Христианский философ» был чем угодно, только не оригинальным сочинением — «по большей части это парафраз новейших для того времени попыток сделать науку религиозной» (92, 441). Именно это стремление тео- логизировать «новую физику» и вдохновляло К. Мезера, заявлявшего, что истинным христианам не следует опасаться философии, ибо она дает «мощный и чудотворный стимул для религии».

Протестантская теология всегда подчеркивала, что природа, ее познание, освоение, изучение есть один из путей приближения к богу.

Движение, связанное с теологической интерпретацией ньютоновской физики, возникло в Англии прежде всего в лице Ричарда Бент- ли и Уильяма Дерхема. Они создали особый вид «естественной теологии», ядро которой составляло учение Ньютона. Именно «естест- веннотеологические» интерпретации Ньютона и перекочевали в Новую Англию, найдя своего глашатая в лице К. Мезера.

Но упоение ньютоновским учением, охватившее многих апологетов новоанглийской ортодоксии, не повлекло за собой их отказа от теологически-догматического прочтения любых экспериментальных научных данных. Объективный природный детерминизм — предмет первенствующего научного интереса Ньютона — приравнивался К. Мезером к супранатуралистическому детерминизму (божественной обусловленности всех явлений в природе). В 1705 году В ОДНОЙ нз своих проповедей К. Мезер еще раз «подтверждая», что именно божественная воля служит причиной существования всех вещей такими, какие они есть: «И не требуется никакого лучшего объяснения вещам, чем это» (92, 439).

Теория Ньютона представляла, однако, немалую опасность для английского и американского пуританского клира. «Естественная теология Коттона Мезера вовсе не была апологетической хвалой в адрес достижений человеческого разума и науки; как раз напротив, она представляла собой попытку запрячь новую науку в повозку служения пуританскому богу» (82, 76). Именно здесь Коттон Мезер решительно идет дальше, чем, скажем, Эймс, для которого совершенство природного строя лишь подтверждает то, что может быть выведено и из Библии. Между тем К. Мезер признает за наукой несравненно большую значимость и самодовлеющую ценность.

Но факт остается фактом: в главном сочинении Исаака Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687) (речь идет о ранних изданиях книги) не была использована теологическая аргументация. И здесь К. Мезер посчитал возможным и нужным дополнить теорию Ньютона некоторыми деталями в духе пуританской «технологии». Эти дополнения и составили известный свод четырех аксиом.

Первое. Любая упорядоченность есть упорядоченность разумная.

Второе. Упорядоченность есть способ реализации конечной цели.

Третье. Следствие (всегда) имеет сходство с причиной, его породившей.

Четвертое. Законы природы суть отображение божественного творения с учетом материального фактора (82, 77).

Примечательно, что свое философское сочинение, уже упоминавшееся выше, К. Мезер озаглавил «Христианский философ. Собрание наилучших открытий в природе, снабженных религиозными усовершенствованиями». Само название говорило о методе К. Мезера, «усовершенствовавшего» Ньютона на пуританский лад. Английский физик дал модель вселенной, в которой все физические процессы достаточно убедительно и гармонично объяснялись с помощью законов гравитации и термодинамики. Сама собой напрашивалась аналогия между вселенной и часовым механизмом, превратившаяся позднее в своеобразный философский штамп, расхожий в XVIII веке и приводившийся чуть ли не в каждом трактате по естественной теологии. И этот механистический штамп весьма устраивал теологов, включая и Коттона Мезера, ибо без лишних рассуждений решался главный вопрос: часовой механизм — вселенная, часовщик — бог. Именно бог, по мысли К. Мезера, и должен был создать физи-ческую гармонию природы, имевшую свой «ход», свои дневные и годовые циклы, свои «винтики и колесики».

Однако К. Мезер не удовлетворялся образной аналогией и разрабатывал ее более детально. Так, законы физики в его интерпретации становились созданными богом идеальными образцами, со-гласно которым реализуется гармония взаимодействия физических тел в природе. При этом законы динамики превращались в «формулы» божественной воли, контролировавшей творение и указывавшей творению его общую цель. Именно поэтому К. Мезер призывал своих читателей различать Книгу созидания и Книгу писания. Первая есть природа, а вторая — Библия. Таким образом, перед каждым христианином стоит как бы двойная задача — освоить обе эти книги, находящиеся в полной взаимной согласованности.

Ограниченность и очевидная спекулятивность пуританской трактовки учения Ньютона отнюдь не означали, что влияние революционных идей новой физики на новоанглийскую общественность было поверхностным. В некотором смысле его влияние произвело драматический эффект. Так, новоанглийские интеллектуалы катастрофически осознали, что уютная для христианского сознания аристоте- левско-птолемеевская конструкция вселенной окончательно рухнула. На ее месте возникло нечто совсем необычное, зияющее пустотой и бесконечностью и лишенное «верха» и «низа», а главное,— единого центра. Это новое ощущение К. Мезер выразил следующим образом: «Весь наш земной шар в сравнении с могущественной вселенной не более чем булавочная головка» (92, 440). И Земля в этом сонме звезд и планет вовсе не обладает какой-то исключительностью. Почему же именно на ней должна разворачиваться христианская история? Вразумительно на этот вопрос не мог ответить ни К. Мезер, ни другие «теологи-ньютонианцы». Впрочем, новоанглийские теологи стремились скорее осмыслить некоторые более частные выводы Ньютона, оставив в тени до поры до времени его грандиозные мировоззренческие построения. Пуританам легче давался разговор о «частностях», хотя, конечно же, и весьма существенных. Так, пуритан весьма «устраивал» закон гравитации и то, что согласно ему тела, удаляющиеся от Земли, становятся «легче» пропорционально квадрату расстояния. К. Мезер немедленно проинтерпретировал его вполне теологически: да, душа, отлетающая от тела и устремляющаяся в небеса, становится все невесомее и невесомее по мере воспарения и приближения к царству божьему. Исаак Ньютон определял законы термодинамики и гравитации как аксиомы, объясняющие все мироздание и не требующие по причине этого доказательств; понятия массы и гравитации составляли для Ньютона уровень «атомарного» смысла в рамках физической реальности. Однако аксиоматика Ньютона как раз и служила отправным пунктом для К. Мезера и других ортодоксов в Англии и Новой Англии. Аксиомы физики, поучали они, восходят к боже-ственному замыслу, и их самоочевидность и универсальность лишь подтверждают это. Что касается гравитации, то в «Христианском философе» К. Мезер прямо заявил, что в философских понятиях она необъяснима, тогда как объяснима с помощью божественной воли, непосредственно вторгающейся в дела мирские. Законы же гравитации в подобном понимании превращались в своеобразный алгоритм реализации божественной воли.

Поскольку законы природы суть акты божественного произвола, то и отступления от этих законов вполне допустимы. 'Так появляются «чудеса», столь необходимые для теологии и открывающие безбрежные возможности для мыслительных спекуляций.

Спиритуализация природы, предпринятая К. Мезером, включала в качестве своего важного компонента установление прямой связи между естественными фактами и божественным волеизъявлением. Иначе говоря, определенные реальные явления символизируют определенные абсолютные качества из области божественного духа. Наряду с этой символической связью природы и божественного провидения существовало, по мнению К. Мезера, и другое указание на присутствие бога в вещах и явлениях природного мира. Речь теперь уже шла не о «чудесах», а об особых природных «знаках», связанных с определенными социальными событиями. Эти «знаки» (например, наводнения, затмения и т. д.) существуют в контексте законов природы. Но бог управляет природой, давая с помощью чисто естественных причин символические указания, поэтому теолог призван был изучать природу, дабы узреть связь природных символов с тем или иным событием в жизни людей. Используя в немалой степени слабость современного ему естествознания, не способного объяснить и предсказать землетрясения, извержения вулканов, засухи и наводнения, К. Мезер устойчиво истолковывал их не иначе как божественные суждения, касающиеся поведения людей. Эта теория накладывалась на протестантское учение об абсолютном предопределении. Но подобное «наложение» создавало определенные теоретические трудности. Если все события в мире и природные явления абсолютно предопределены и свободе нет места, то соотнесенность поведения людей и природных катаклизмов не имеет смысла. Скажем, предсказание с помощью научных данных того или иного природного феномена лишает этот феномен духовно-символического смысла и соответственно делает его исключительно естественным фактом.

Дальше возникали новые осложнения для неоортодоксальной пуританской философии К. Мезера. С одной стороны, он пел осанну Ньютону. Но с другой стороны, именно ньютоновская физика позволяла существенно расширить научные предсказания, касающиеся, в частности, многих астрономических явлений, что наносило ощутимый удар по символической теории К. Мезера. Кое на что К. Мезер закрывал глаза (например, на предсказание солнечных и лунных затмений), но в целом этот вопрос оставался без ответа в рамках его учения.

Та же непоследовательность распространялась и на трактовку К. Мезером сущности и границ человеческого разума как инструмента познания. Восхваляя ньютоновскую теорию и сам принцип рационального и экспериментального исследования и истолкования природы, К. Мезер вместе с тем настаивал на непознаваемости бога «слабым человеческим разумом». Новоанглийский теолог не уставал перечислять недостатки и несовершенства разума, пасующего перед парадоксами Зенона, осмыслением бесконечной делимости и непрерывностью длительности.

Однако К. Мезер пытается найти некий синтез этих взаимоисключающих подходов. Возвеличивая Ньютона, пуританский ортодокс постоянно принижает значимость интеллектуального познания, не способного проникнуть в святыни «царства божьего»; причем слабость интеллекта иллюстрировалась им на примере магнетизма, не имевшего в начале XVIII века адекватного объяснения. Одновременно сила ньютоновского метода демонстрировалась К. Мезером с помощью астрономических вычислений движений планет.

Итак, Ныотон, по признанию К. Мезера, был образцом того, насколько может подняться познание, в принципе извращенное в результате первородного грехопадения. Но даже этот выдающийся пример, достойный величайшего почтения, говорит об ограниченности интеллекта, о его тщетных притязаниях на подлинное осмысление мира. Таков был вывод К. Мезера.

Постоянное и не вполне последовательное балансирование Коттона Мезера между правоверным пуританизмом и наукой Нового времени в теоретическом отношении было малоплодотворным. Интеллектуальный лидер массачусетского клира пытался совместить то, что разделялось самой историей, все более решительно напол-нявшейся просветительским содержанием. «К. Мезер,— отмечал П. Миллер,— знал, что со всех сторон на него наступало Просвещение, и посему он делал все, чтобы обуздать его» (92, 345). Что же, ретроградный энтузиаст пуританской ортодоксии стремился остановить ход событий, и его упорствование в этом обреченном деле стяжало К. Мезеру прижизненную и посмертную славу творческого консерватора в философии и политике.

161

Не будем связывать круг философских интересов К. Мезера только с теологическим осмыслением ньютоновской физики и достижений естественнонаучной мысли конца XVII века. Философич-

6—1524

ность мышления К. Мезера ясно обнаруживает себя и в области истории. В 1702 году американский теолог опубликовал свой трактат «Magnalia Christi Americana» («Великие деяния Христа в Америке»), ставший прекрасным примером пуританского историзма, хотя и эволюировавшего со времен Брэдфорда и Уинтропа, но по- прежнему аккумулировавшего в себе пуританский провиденциализм и мессианство. Быть может, и не имело смысла вновь сосредоточиваться на этом, если бы многие взгляды К. Мезера на философию американской истории не продолжали жить и по сей день, конечно в несколько изменившемся виде.

Согласно взглядам К. Мезера, среди всех дисциплин наиважнейшей была и оставалась история христианских церквей. Именно история возникновения и становления институционального христиан-ства показывала, по мысли теолога, как крепла христианская бого- вдохновленность среди народов и как христианство превращалось в общемировую систему. Именно всемирно-историческая роль церкви Христовой прокладывала путь к построению счастливого «Города на холме» и спасению. Так считал К. Мезер.

Утверждение пуританской священной истории Новой Англии позволяло К. Мезеру превратить Массачусетс в своеобразный плацдарм, расположенный в «пустыне духа» на рубеже авангардной борьбы с дьяволом. Несмотря на 'го что это звучит в наши дни, по меньшей мере, мифологично, не будем забывать, что многие современники К. Мезера искренне разделяли его убежденность в истинности этих мифологем.

Отметим, однако, и еще одну особенность пуританского историзма— акцентирование роли «святых», подвижников, отцов-пилигримов, несших людям слово и дело Реформации. История реализует свой провиденциальный замысел через самозабвенную подвижническую деятельность этих избранников человечества .

Познакомимся не только с некоторыми идеями К. Мезера-исто- рика, но и с его характерным стилем: «Я не утверждаю, что Церкви Новой Англии самые правильные из всех возможных, и тем не ме- менее, говорю я, и я уверен в этом, что они весьма напоминают те, что существовали в первые века Христианства... Первый век был Золотым веком; возвращение к тем временам делает человека Протестантом и, я добавлю, Пуританином. Так случилось, что Господь наш Иисус Христос перенес несколько тысяч Реформаторов в уеди-нение американской пустоши, имея в виду, что сама возможность, данная сим преисполтенным верою случаем Его наслаждаться всю жизнь бесценной свободой Проповедничества средь многих соблазнов. Он дал им вначале и всем другим через них широкий выбор благих дел, в кои он включил создание Его Церквей; и деяния сии, даже и не завершенные, отметили предназначение Новой Англии и цель ее взращивания (planted for); а посему Плантация не может вскоре после случившегося придти ни к чему» (108, 67—68).

Что ж, логика исторического подхода К. Мезера не слишком сложна. Новая Англия не может «придти ни к чему» после той миссии, которую выполнили первопоселенцы, ибо в противном случае это дискредитировало бы весь божественный замысел. Это, так сказать, апология истории, исходя из ее начального стимула и конеч-ного предназначения. На столь же высокой ноте конфессионального пафоса Коттон Мезер восклицал: «Где бы ни существовала Новая Англия, она должна жить в Истории!» (108, 68). Иными словами, Коттон Мезер весьма удачно переносит ветхозаветную отстраненность от пространственно-временной определенности событий священной истории на историю Новой Англии. Где бы ни была Новая Англия, она должна существовать так или иначе, ибо она — понятие не столько географическое, сколько смысловое.

Разлом ортодоксального пуританизма, начавшийся в 60-е годы XVII века и достигший своего наибольшего размаха к середине следующего столетия, сопровождался не только идейной борьбой в области теологии и философии, но и бурными социальными катаклизмами, среди которых наиболее драматичным стала «охота за ведьмами», также связанная с именами отца и сына Мезеров.