3. СУЖДЕНИЯ о РАЗНЫХ ФИЛОСОФАХ.ФИЛОСОФИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА И ЕЕ СЛЕДСТВИЯ!

Если от общего очерка развития философии, почерпнутого нами из произведений и переписки Николая Федоровича и из устных бесед с ним, мы перейдем к более детальным суждениям его о различных философах, то должны будем прежде всего отметить, что внимание его на них сосредоточивалось весьма неравномерно.

По той же причине этому человеку, ведшему жизнь аскета, но не жаловавшему аскетизм, было несимпатично ас- кетически-платонизирующее направление тех христианских богословов, которые настолько резко противоставля- ли «иной, лучший» мир земному и столь сильно подчеркивали неисправимую испорченность последнего, что желание и обязанность трудиться для спасения его понижались у них до ничтожног о минимума.

С другой стороны, внимание Николая Федоровича усиленно сосредоточивалось на рассмотрении постепенного роста светских интересов к земскому в том суетном смысле, которому столь противоположны были собственные убеждения строгого мыслителя.

Эти недостатки, как мы видели, новая философия не только не сумела устранить, но даже усугубила их.

Добавлением этих неудачных опытов обосновать идеальное общество на философских началах является самостоятельная от Декарта попытка Бэкона обратить разум в орудие знания и техники для доставления жизненных удобств и удовольствий, в силу чего этот мыслитель, возращенный нацией, особенно ценящей комфорт, может, пожалуй, более других претендовать на звание философского основателя нового земного, светского Града.

Минуя промежуточные звенья в дальнейшей истории развития нового западноевропейского просвещения, Николай Федорович с особенным вниманием останавливается на «Лютере философии», на Канте. Многочисленны статьи о нем; еще многочисленнее небольшие заметки, отдельные или разбросанные в других трактатах. Влиянию Канта на умственное и нравственное развитие Западной Европы он придавал такое огромное значение, что сомневался, «осво-бодится ли даже когда-нибудь Запад от ига и гнета Канто- вой критики, основанной на суеверии и предрассудке: на суеверии сословия, обреченного на бездействие и осужденного на одно мышление, и на предрассудке, обрекающем весь род человеческий вечному несовершеннолетию» («Иго Канта»6).

Временное, условное несовершенство человеческого знания Кант признал за вечное и абсолютное. Вот эту-то ошибку и просматривают Паульсен и другие новейшие немецкие философы: разделяя суеверие Канта, называемое им «критиками», они не могут отнестись к нему самому критически... «Ученая Германия до сих пор неспособна понять неестественности и безнравственности двух разумов, и именно потому, что ей, ученой Германии, кажется совершенно естественным существование двух классов людей, ученых и неученых; ей представляется нормальным взгляд на разум как на специальность, приуроченную к особому цеху, а не как на всечеловеческое свойство, необходимое всем и каждому». С другой стороны, сузивши, по указанию Канта, пределы практического разума, ученая Германия не распространяет его способностей и обязанностей на дело общее, на обращение слепой силы природы в управляемую разумом. Если после всего этого Паульсен, защищая метафизику и доказывая, что и сам Кант не был ей враждебен, надеется при ее помощи победить грубый реализм нашего века и глубокую веру в силу денег, то на это ему следует ответить, что современный реализм, искусственный, порожденный торгово-фабричной культурой, может быть побежден отнюдь не рассуждениями, а только естественным реализмом, регуляцией природы, регуляцией, которая даст каждому подобающую ему работу и убьет соблазн и власть денег, потому что при обеспечении основных жизненных благ всем и каждому в деньгах не бу- дет нужды: «Они будут сданы в музеи и составят предмет изучения не политико-экономической науки, а исторической нумизматики» («Назад к Канту!»).

Власть Канта над Западом, считающим себя таким поклонником свободы, тем изумительнее, чем она деспотичнее.

Недостатки Канта в значительной степени объясняются культурно-историческими условиями окружавшей его жизни. «Опыт, или история, которую пережил Кант, началась для него на 16-м году жизни, в 1740 г., когда Фридрих II вступил на престол, а с ним воцарилось в Германии французское влияние, выразившееся в умственной жизни победой рационализма над пиетизмом, а в политической - возвышением мещанства, буржуазии над дворянством и духовенством». Для автора будущей «Всемирно- гражданской Истории» очень большое значение имел 1776 год, год объявления независимости первой новой мещанской республики, которое казалось 52-летнему Канту событием всемирным, а не западным лишь, космополити-ческим, а не городским, гражданским, сословным («Даты жизнеописания Канта»11). «Философия Канта и есть произведение именно всемирно-гражданской истории, то есть жизненного опыта людей чужих друг другу, связанных не естественными родственными отношениями, а искусственными, юридическими» («Кант и Евангельское Дитя»12). «Критика его отразила в себе все предрассудки одного из городских сословий, сословия, осужденного на мышление без действия, не испытывающего на себе гнета природы, удаляющего от себя все, напоминающее о смерти, живущего гражданской, а не родовой жизнью. Городская буржуазная критика, с пренебрежением относящаяся к неученому, первобытно живущему селу, берет природу во всей ее бездушной мощи и противопоставляет ей ра-зумные существа в их нравственной чуждости и отдель-ности или розни и вражде из-за городских мелочей и дрязг, носящих громкое имя политических и социальных интересов. Далее, она противополагает людей природе в их состоянии бездеятельности или ошибочной деятельности, не соединяя их в знании и деле против ига слепых сил, в чем и заключается причина бессилия человечества, а именно: ограниченность в пространстве, то есть прикрепление к земле, и во времени, то есть смертность. Об освобождении от того и другого ограничения городская гражданская жизнь, как и буржуазная философия, даже и не мечтают; а между тем ограничение в пространстве препятствует действию разумных существ на все миры вселенной, а ограниченность во времени, смертность, препятствует одновременному действию разных поколений разумных существ на эти миры. Кант, не вникнув в причины, делающие людей бессильными против слепой силы, объявляет людей безусловно неспособными не только к управлению миром, но даже и к универсальному знанию, к восприятию мира в его целости, что конечно и не-возможно без управления; иначе сказать, Кант объявляет разумные существа неспособными стать разумом вселен-ной»13

Влияние Канта на европейскую мысль в этом отношении должно признать за существенную помеху общечеловеческому делу. В век столь блестящих побед точного знания «наступление совершеннолетия, открывающее для человеческого рода в его совокупности безграничное поприще для деятельности настолько же величавой, насколько и благотворной, встречается интеллигентным классом с тупым равнодушием, не вызывает ни малейшего подъема в отживающем учено-философском сословии; гнет Кантовой критики тяготеет над ним. Кант - представитель дряхлости, лишенной отваги и веры в силу человечества. Хотя он и восхищается небесным сводом в мире и нравственным долгом в человеке, он закрывает доступ на небо человеческому роду, а в мире нравственного долга терпит пустоту мнимого содержания, не видя действительного; он истинный враг простора и шири. Ему, философу безнадежности, всюду мерещатся грани и пределы, которые он и налагает на все области жизни, на мысль и на деятельность... Полагая всему пределы, Кант не подумал о том, какое зло делает он, обрекая человеческий род на вечное несовершеннолетие; «отказывая разумному существу в способности познания (абсолютного) или слишком ограничивая ее, он не замечает очевидной ненормальности такого положения: он берет людей не в том состоянии, в каком они должны быть и могут стать, а в том, в каком они есть, то есть в самом безнравственном, в состоянии отдельности, чуждости, вражды отно-сительно друг друга и бездеятельности относительно общего врага» («Иго Канта»14).

Философия Канта есть узаконение и освящение зла разьединения, в котором лежит мир. Это зло она полагает в основу своей классификации отделов ведения. Безусловное отделение богословия от психологии и космологии лишает эти последние образца, смысла и цели, заключающихся в богословии. Отчуждая психологию от космологии, он обрекает души на бессилие, а мир на бездушие; мир осуждается на всегдашнюю слепоту и вытекающее из нее зло, а душа на пассивное созерцание этого зла, слепою силою творимого. По этой причине, конечно, и идеи теоретического разума не обращаются в дела разума практического. Таким образом происходит распадение души на два разума, признанное, одобренное и даже узаконенное немецкой философией, а за ней и всей европейской. Насильственная, противоестественная дихотомия души, опасность, на которую указывал еще друг Канта, проницательный Гаманн, стала общеприня-тым сословным предрассудком самого гордого класса15, высшего по самомнению, но очень зависимого от других на самом деле; существование в человеке двух разумов было принято без усилий разрешить их противоречие (антиномию) более глубокою критикой.

«В «Критике чистого разума» разум остался верен своему определению, то есть остался при знании без дела, за что и был награжден невежеством; практический же разум оказался неверен своему определению, за что и был награжден верою» («Творение и воссоздание»16); ибо то самое, что было подвергнуто сомнению в области теоретической, объявлено было догматом в области практической; иначе сказать: то самое, что должно и могло стать предметом общего действия, было из области действия перенесено в область веры, недоступной для отвлеченного рассудочного доказательства («Кантизм»17). Наконец, третий разум удостоен лишь названием суждения («Kritik der Urtheils- kraft»), хотя на самом деле у Канта все три разума зани-маются только суждениями: первый- суждениями о мыслях, второй, практический - о делах или, вернее, о делишках людей, общего дела не знающих и потому занятых только дрязгами; третий же разум, художественный - суждениями о подобиях деятелям этих дрязг и творениям силы, лишенной разума, благодаря неразумию и бездеятельности разумных существ, много болтающих о творчестве наподобие Творца, но не делающих самих себя подобными Ему. «Мы познаем только то, что сами же творим», - говорит Кант, который из невозможности знания без творения заключает о невозможности знания вообще. Но он забывает при этом, что «хотя творить из ничего мы и не можем, но воссоздавать сотворенное и разрушенное по розни и слепоте нашей мы должны: иначе мы не будем подобием Творца, и тогда созданное должно разрушиться и погибнуть».

Но воссоздавать, как и познавать, мы можем лишь в совокупности, если желаем достигнуть полного знания и полной власти над природой разрушающей. «Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, не отделяемого от дела, ибо без второго не может быть и первого. Совокупность познающих разумных существ, относясь к цельности (совокупности) всего познаваемого, неразумного, приведет мир, или природу, к самосознанию и самоуправлению чрез разумные существа, которые во всеоружии знания и объединенной волевой и нравственной энергии получат силу и мощь, пределов коим в настоящее время даже и предугадать невозможно. При такой постановке вопроса о задачах мудрости предметом первого разума, теоретического, была бы уже не мысль о мысли, а мысль о деле и о проекте всеобщего дела, тогда как практический разум стал бы исполнителем его; третий же разум, как творение подобий, явился бы введением во второй, создавая образцы («модели») того, что должно быть воссоздаваемо, причем для того, чтобы не быть суждением только телеологическим (казненным у Канта), он не искал бы чудес целесообразности в природе слепой и безвольной, а сам вносил бы в нее целесообразность», не в виде желанной мечты умозрения, а в формах осязательной действительности («Творение и воссоздание»).

Отсутствие активного начала в философии Канта и сообщает ей веяние смерти, вместо теплого дыхания жизни, и притом во всех ее частях. Не говорим уже об области чистого разума, осужденного на неспособность абсолютного познания (по существу) реальной действительности. Правда, из этой неспособности продолжатели Канта создали предмет гордости, превративши мир в представление, а мыслителя - в творца мира и богов! Но этот идеальный мир отнюдь не мог вознаградить за утрату мира реального, возмещением которого он не мог быть по той простой причине, что один не совпадает с другим, как это в наивной форме признал и сам кёнигсбергский мудрец, когда чистосердечно заметил, что «талер в мысли не одно и то же, что талер в кармане».

Но и область практического разума оказалась столь же бессильной вернуть своему содержанию утраченные им смысл и нравственную ценность. Постулаты практического разума принимаются и выполняются не в силу доказанного убеждения, а на веру, по повелению категорического императива. Философия, пройдя через очистительное горнило критицизма, привела к кризису рационалистической нравственности и принуждена была спасать свои идеалы при помощи отвергнутой ею веры. Но практический разум, требующий признания за истину свободы воли, бессмертия и бытия Бога, остается мертвою верою, если эта вера остается без дел, то есть если ее истина не получит доказательства самим делом. Автономия человека не есть ли самая злая насмешка над существом, провозглашающим, что он сам себе закон в мысли и остающимся в действительности рабом всякого микроба?.. Автономия, как нечто мыслимое, мнимое и (самое большее) проективное, не упразднила гетерономию и породила только антиномию. одну из тех, что так прославили Канта, но разрешить которые он не сумел («Что такое постулаты практического разума?»18). Не видя иных путей, кроме собственных, к разрешению затруднений, он и признал последние неразрешимыми, помирился с этим сам и пригласил к тому же и других, обещая счастье за смирение и послушание.

Но счастье, которое мог дать человеку Кант, покупалось очень дорогой ценой. «Забудь о совершенстве, тебе недоступном (=Бог есть лишь идея), и тебя не будет беспокоить твое несовершенство! Не думай о смерти, и не будешь впадать в паралогизм бессмертия! Занимайся только видимым и не помышляй о будущем! Конечен или вечен мир, тебе никогда не разрешить этой загадки!» Такова религия теоретического разума, пассивная, сухая и безжизненная, как безводная пустыня. Но и в область практического разума философ времен «про-свещенного абсолютизма» переносит тот же принцип пассивности, мертвящий самостоятельность человека и его трудовую способность; и в области нравственного он как бы заставляет Бога говорить: «Все для людей, но ничего через людей!» Принцип бездеятельности и розни последовательно проведен по всем трем критическим философиям («Наследие Канта»19). Образец единства и деятельной любви, Бог есть лишь идеал, и Царство Бо- жие также; а если так, то и аксиомы Канта, положенные в основу его критики, оказываются как раз противоположными просветительной заповеди Евангелия. «Вот они. Не дано вам, разумным существам в совокупности, никакой власти ни на земле, ни на небе (хотя и там нет ничего небесного, хотя и там царит все та же неразумная сила природы); а потому идите и проповедуйте всем народам, что только в розни благо, что только вражда плодотворна! Не было и не будет иного объединения, кроме полицейского, римского, византийского: ибо иному, нравственному объединению, Третьему Риму, не быть! Открещивайтесь же от отечества; забудьте о сы- новстве и не будьте братьями или, лучше, называйте небратство братством, сочетайте его с вечным страхом за свою свободу, с вечным покушением на свободу других! Не говорите «Я в тебе и ты во мне», а «Я в себе и для себя! Я на тебя и ты на меня, и все в вечной розни да пребудем», в прогрессе городской фабрично-торго- вой культуры, поглощенной заботою о единственном вопросе, о богатстве и бедности («Аксиомы Канта, как основы его Критики»20); «вопрос же коренной, о жизни и смерти, оставим исключительно в области созерцания, сделаем его предметом теоретического разума, отданного в монопольную эксплуатацию ученому сословию» («Великий Синтез»21).

Каким странным противоречием после этих итогов этики Канта кажутся его надежды на установление вечного мира между людьми! Проект последнего оказался не там, где думал дать его Кант, не в статье на эту тему, а в первой «Критике», где, можно сказать, были бы заложены основы (впрочем, только отвлеченные) для вечного мира, если бы в «Критике практического разума» не было написано контрпроекта. Но проект вечного мира у Канта основан не на возвращении жизни всем жертвам вражды и борьбы, а на забвении убитых из-за выгод корыстолюбия, причем само понятие борьбы близоруко ограничено лишь войной в буквальном, тесном смысле слова, тогда как такой могучий повод к розни и вражде, как борьба из-за экономических благ, оставлен совершенно без внимания, и ослепление Канта в данном случае настолько велико, что в возрастании интереса людей к производству мануфактурных и иных игрушек и к обмену ими он надеется найти со временем средство прекратить войны. В ожидании этого он сам позаботился о прекращении войны в области философии. За такой проект вечного мира между учеными через прекращение полемики можно считать «Критику чистого разума». Доказательством или признанием совершенной невозможности решения спора между двумя главными направлениями философии (идеалистическим и материалистическим) Кант думал положить конец спору. Материалисты у него оказались вносящими в мир, а спиритуалисты выносящими из мира и ставящими вне его то, что было лишь в разуме, в мысли, что было только идеей; таким образом, и материя, и дух оказались произведениями разума, мир же, доступный опыту, мир действительный оказался лишь рознью, не-миром» («Кан- тизм» и письмо к Н.П. Петерсону от 2 августа 1892 г.22).

Таким решением могли довольствоваться, однако, только ученые мудрецы, предпочитавшие стройность умозрения тайне трудно объяснимой или совсем необъяснимой действительности. Неученых мудреное ее ис-толкование не удовлетворяло; «для неученых очевидно, что не путем мышления, а только путем действия идеальное может превратиться в действительное и мир может стать миром. Только превращением слепой силы из носящей вражду и смерть в управляемую разумом, в живоносную, вне-мирное (дух, разум, чувство, воля) войдет в мир, и он станет миром, трансцендентное станет имманентным, и материя, правимая разумом, станет созна- тельной, активной силой, уже не производящей смерти» (там же). К этой активной мудрости философия Канта остается совершенно безучастной, а потому и лишенной всякого влияния на тех, для кого вопрос о жизни и смерти представляется главным, основным. Зато для городской цивилизации, торгово-промышленной, заменившей его вопросом о богатстве и бедности, философия Канта есть сама истина, и притом не трагическая, а вполне утешительная. Убедившись в бессилии своего разума, представитель этой цивилизации может со спокойной совестью предаться всякого рода играм: гражданским (поли-тическая и сословная борьба), торгово-промышленным (конкуренция, комфорт, роскошь) и художественным, так как в «Критике суждения» эстетическое определяется как отсутствие потребностей и как состояние практического безразличия, как состояние игры, чистого «играющего» созерцания.

Но как бы ни прославляли критицизм Канта, он должен быть признан принадлежностью поры несовершеннолетия человеческого рода. Философия, порожденная этою порою для оправдания последней, с нею и минет. Мудрость, не мирящаяся с несовершенством природы, с торжеством зла в жизни, с властью неразумной силы над разумными существами, обязана отречься от философии, узаконивающей все это под неоправданным предлогом невозможности изменить несовершенное в лучшее, то есть существующее в нравственно долженствующее быть. Мы говорим «обязана отречься», потому что основные утверждения этой критической философии были приняты не критически, а догматически, на веру в бессилие субъективного разума и единичной воли, тогда как еще не было, да и не может быть представлено доказательство такой же беспомощности и немощи коллективного разума и коллективной воли человечества. Заключения, выводимые Кантом из опыта, неубедительны, ибо все они взяты из пределов опыта единичного, разрозненного, производившегося кое-когда, кое- кем и кое-где, тогда как совокупный опыт имеет произво-диться повсюду, всеми (для того пригодными) и постоянно. Такой всеобщий опыт превратит науку из сословного ученого занятия в настоящее народное дело («Каразин и Антикантизм»). Вот почему именно то, что Кант считал недоступным знанию, и есть предмет дела, но дела, доступного для людей не иначе как в их совокупности, а не в розни («Наследие Канта»).

Столь же неосновательны ограничения сил человечества, выводимые Кантом из анализа понятий времени и пространства. «Согласно с Аристотелем и вопреки Канту, пространство и время нужно возвысить до категорий разума, категорий знания и действия. Делая их категориями разума, мы и само знание превращаем из отвлеченного в конкретное... Пространство получает свое истинное значение, когда физика и химия сливаются с астрономией, а не будут отвлекаться от нее в особые науки. Точно так же время получает свое истинное значение, когда история становится совокупностью биографий, восстановляющих память о жизни отцов и братий наших и потому роднящих настоящее с прошлым, сообщающих бывшему, но забытому реальное бытие. Выделение же учения о пространстве и времени в особую низшую науку имеет последствием превращение реальных наук в отвлеченные, в «логии»: физика становится космологией, учением об устройстве мира, вместо того чтобы быть регуляцией природы; психология занимается рассуждениями о душе, вместо одухотворения, оживотворения существующего и существовавшего, а теология остается идеалом без действительности.

Но главным недостатком критицизма должно признать непонимание им того, что известно всем людям, смертности. Общее свойство всех категорий знания есть смертность, а общее свойство всех категорий действия есть бессмертие. Сообразно с этим и сам разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное, в каковом и объединяется теоретический разум с практическим. Смертность есть отвлеченное выражение, обобщение от всех умерших, из всех некрологов; но тем не менее прилагать к смертности категорию всеобщности и необходимости было бы нарушением логики: смертность, как вывод из предшествующих случаев, есть явление действительное, но только условно действительное, не необходимое («О категориях Канта»23). Действие, общее свойство всех категорий коего есть бессмертие, расширенное до размеров всеобщего действия, всечеловеческого и всемирного дела, и имеет своей целью перевести мысль в дело, оживотворить знание, сделавши его проективным, поставивши ему задачей изменить смертное в бессмертное, преобразить позор и безобразие тления в красоту и славу бессмертия.

Действительно ли «такое требование может быть всеобщим и необходимым для всех разумных существ, то есть категорическим императивом? На такой вопрос может быть только один ответ: быть разумным, то есть познающим, - а отсюда вытекает необходимость всеобщеобяза- тельного образования, всеобщего познавания. Точно так же на вопрос о необходимых и обязательных для всех делах и поступках вместо неопределенного ответа Канта: «Твой поступок должен через посредство твоей воли стать общим законом природы» - должен быть дан ответ вполне определенный: обрагцение слепой силы природы в разумную волю только и может быть всеобщим законом, требуемым безусловно ото всех и всюду, или же, еще точнее: обращение слепой, рождающей и умерщвляющей силы в воссоздающую и оживляющую; а это означало бы, что природа, начавшая в нас сознавать себя и управлять со-бою, достигла полного самосознания и самоуправления. Противоположное этому требованию не только безнравственно, но и немыслимо: не может быть предметом нашего общего дела обращение разумного действия в неразумное, воссоздания и оживления - в рождение и умирание. Всеобщее бессмертие живущих и воскрешение живых не может быть только средством; оно может быть только конечной, последней целью, исполнением воли Божией, превращением неопределенного метафизического совершенства в действительное, всеобщее счастье» («Обращение к интеллигентам, неверующим всех философий»24).

«Пред силой этого факта, когда он свершится, и этого проекта, пока факт не свершился, смолкают неразрешимые иначе противоречия, антиномии чистого разума, казавшиеся непреодолимыми со времен Канта. Первая антиномия, ставившая вопрос о том, имеет ли мир предел в пространстве и конец во времени, разрешается самим делом трудового бессмертия и воскрешения: существа, превратившие единую рождающую и умерщвляющую силу природы в разумную, оживотворяющую, не могут иметь конца во времени», а с ними заодно и мир, их трудом вырванный из- под власти смерти, находит свое спасение.

Так же точно падает антиномия свободы воли и необходимости. Доказывать, что человек, пока он подчинен слепой силе природы, закону причинности, не свободен, совершенно излишне и бесполезно; доказывать же предо- пытность свободы и признавать, что нет ее в опыте, в действительности, но что она имеет (мысленное) существование, что может быть нелепее этого пустословия?.. Но если бы место Кантова ограниченного субъективного опыта за- нял всеобщий, коллективный и проективный, успех по-следнего, выразившись в разумном управлении природой, доказал бы на деле, самим фактом, свободу воли и торжество ее над фатальной необходимостью ряда механических причин и следствий.

«Чтобы разрешить антиномию двух разумов, нужно поставить всем людям в обязанность обращение мыслимого в действительное, знания в дело, для того чтобы мыслимое и по времени, и по пространству стало действительным, стало и с внутренней, и с внешней стороны нашим делом, произведением нашей воли и нашего труда» («Знания и дела»25). «Тогда объединяется теоретический разум с практическим, тогда критика эстетического и телеологического суждения станет действием всех людей в осуществлении общей цели: бессмертия и воскресения, а религия, из чистого знания, в узкие границы которого поставила ее критика, станет делом воскрешения» (там же).

Такая проективная философия преодолевает бездну сомнения и отчаяния, разверзающуюся под Кантовой «Критикой чистого разума». «Если взять даже самую трудную часть Кантовой философии, где, как говорит Виндельбанд, критика его обнаруживает всю свою энергию, то есть если взять трансцендентальную диалектику, то все же, снявши с нее схоластический наряд и маску глубокомыслия, легко дать самые простые ответы на воздвигаемые ею будто бы непреодолимые затруднения. Трансцендентальная диалектика показывает несостоятельность и невозможность трех метафизических наук: рациональной космологии, рациональной психологии и рациональной теологии. Сколько, по-видимому, нужно энергии для разрушения всего этого! Но если мы, то есть все разумные существа в совокупности, до опыта (что и означает трансцендентально) или до общего дела разумных существ, то есть до обращения ими слепой, умерщвляющей силы в управляемую разумом, чувством и волей, в оживотворяющую, будем называть природу или вселенную рациональной, то нелепости такого утверждения и доказывать не понадобится. Равным образом не будет и рациональной психологии до тех пор, пока разумные существа не станут познающими (в полном смысле этого слова). Так же точно, пока есть сила умерщв-ляющая, паралогично26 говорить о бессмертии. И наконец, пока мы не приступим к свершению этого божественного дела (победы над смертью), то есть не станем орудиями Бога отцов, мы не будем иметь и рационального доказа- тельства бытия Бога. Это так же очевидно, как и предыдущее, да и неудивительно: какая вообще возможна метафизика, пока разум не станет выше физики?» (то есть пока процессы сил, действующих механически и бессознательно, не станут осмысленными и волевыми) («К вопросу о двух разумах»27).

За трансцендентной аналитикой должна следовать не одна трансцендентная диалектика, как отрицание и раз-рушение метафизики с ее умозрениями о Боге, природе и духе, а с безусловной необходимостью должна идти имманентная синтетика, или проектика, всеобщая и незаменимая, которая не должна отделять психологию от теологии, то есть должна человека делать орудием Бога, не должна отделять и психологию от космологии, то есть делать космологию бездушной, а психологию бессильной, тогда как при соединении психологии с теологией душа или человек не будут безбожными, а Бог не будет бесчеловечным, каким является греческий Кронос и бог Спинозы - Субстанция. Имманентная синтетика, или проектика, и есть практический разум, неотделимый от теоретического, составляющий с ним одно во всей полноте разумности, то есть с включением в последнюю и воли, ибо и воля ведь есть разум, разум, вступивший в область нравственного, в сферу действия! «Но и трансцендентальная аналитика, и трансцендентальная эстетика нуждаются в имманентной синтетике, то есть в переходе от знания, предшествующего опыту, в опытное или из идеи и понятия в дело; нуждаются и в универсальной проектике, то есть во внесении порядка в мир явлений, в жизнь самой действительности, а не в мир одних понятий и подобий. Содержанием аналитики является астроно-мия, в состав которой история входит в качестве такой незначительной величины. В имманентной же синтетике история в лице живущих заменяет представление или понятие проектом, внося разумную силу или причину в волю, правящую живущими. Окончательной же полноты воля достигает в эстетике, распространяя в чувственном мире регуляцию на все миры пространства через все воскрешенные поколения, восстановляя поглощенное временем. Трансцендентальная эстетика имеет целью доказать идеальность пространства и времени; но она докажет их реальность, когда из предопытной станет после- опытной, когда время, составленное из ряда поколений, станет доступно (в лице их) ощущению одновременно в разных мирах, то есть когда в пространстве явится все время наглядно и осязательно» («К вопросу о двух разумах и двух историях»28).

После обстоятельного разбора учения отца критиче-ской философии Николай Федорович счел возможным ограничиться более кратким обзором продолжателей Канта. Мы видели, что он правильно оценил заслугу Фихте, то есть решительное признание того всеобъемлющего субъективного идеализма, который логически вытекал из «Критики чистого разума», но от которого так непоследовательно уклонялся ее автор. Однако в подробное обсуждение философии Фихте, как и Шеллинговой, Николай Федорович не входит на том основании, что видит в обеих них «несовершенных Гегелей». Зато в самом Гегеле он видел завершение, как он выражался, «правого течения критицизма» в сторону чистого разума, так же как в Шопенгауэре - главного представителя второго направления кантизма, практического, в сторону воли. Притом же Гегель, по признанию Николая Федоровича, был тем мыслителем, который наиболее на него повлиял в молодости: с большим одушевлением рассказывал он не раз о том, какое «ужасающее» впечатление произвело на него тогда чтение «Логики», ужасающее, с одной стороны, по решительности и цельности мысли и по силе изложения, а с другой - по тому отвращению, которое внушало ему это учение, наиболее противоположное его собственному, проникнутое полным непониманием начала родства, отечества и сыновства, составлявшего святую святых нашего мыслителя.

«Гегель, - говорит он, - можно сказать, родился в мундире; его предки были чиновники в мундирах, чиновники в рясах, чиновники без мундира (учителя). Все это отразилось на его философии, особенно в бездушнейшей «Философии духа», более же всего в учении о праве: назвать конституционное государство Богом мог только тот, кто был чиновником с утробы матери» («Философ-чиновник»29).

И однако, этот «философ-чиновник» есть «самый искренний, высший, последний отвлеченный философ: у него, по выражению В. Соловьева, «само Сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление», то есть Сущее превращается в Мыслимое, мнимое; вся философия превращается у него в Логику, то есть в мысль о мысли. Но зато после него мысль должна уже переходить в дело, а мыслители должны заменяться деятелями. Вот почему и сам Гегель, этот «велий в философии»^ то есть в царстве мысли, «будет мний в царствии дела»' , уготовляющего наступление Царствия Божия. «Переход сущего в мыслимое и мнимое означает переход в несущее, тогда как в царствии уже дела несущее, сохранившееся лишь в воспоминании, ставшее лишь мыслимым и представляемым, должно вновь стать сущим, живым». Для Гегеля же даже сам Бог есть не Создатель, а лишь Мыслитель; «Бог есть лишь философствующий ум» («Гегель и В. Соловьев»31).

«Гегелизм следует назвать не панлогизмом, а иллогиз- мом, ибо «Логика» Гегеля изображает ход неразумной силы, которая ставит всегда тезисы, выдающие себя за безусловные истины, не будучи ими; всякий же тезис порождает противоположение, антитезис, который, по неразумности, считает своего родителя, мнящего себя безусловной истиной, за безусловную ложь, а себе самому исключительно приписывает истину, в чем и обличается следующим за ним моментом, им же порожденным». В этой третьей стадии развития суждения ее воплощение есть примиряющее заключение, или, по образному выражению Николая Федоровича, «внук вступается за деда», считая и его (тезис), и своего отца (антитезис) лишь полуложью. Такое положение было бы логичнее предшествующего, если бы и оно в свою очередь не вызывало нового антитезиса». Таким об-разом, «Логика» Гегеля расширяет неродственное начало противоречия и розни от пределов субъективного мышления до беспредельности всеобъемлющего космического процесса («Панлогизм или иллогизм»32).

Наоборот, «истинный Логос есть проект прекращения мировой розни и объединения разумных существ в деле управления неразумною силою и воссоздания разрушенного ею, орудием чего и является полное знание; знаем же мы только то, что можем творить, как справедливо сказал Кант, а до него еще Аристотель (там же). ««Логика» Гегеля есть изображение метафизического рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; она узаконя- ет не объединение, а распадение. Если же слово, логос, заменим делом, то оно будет требованием перехода от распадения к объединению для воссоздания и оживления». «Начало «Логики», первая ее стадия, по Гегелю «Бытие», превращается тогда в «Пакибытие», создание делается концом, то есть переживает рождение и умира- ниє, а конец «Логики», третья стадия, или ступень, «Понятие», превращается в проект, становится началом. Вторая стадия, средняя ступень, названная «Сущностью», превращается в осуществление, когда, узнавши самую суть бытия, мы переходим от следствий к причинам, от явлений к силам, от случайного существования к необходимому бытию, от последующего к предыдущему, от сынов к отцам, причем совокупность последующих (сынов), как существ сознающих, относится к бессознательной силе в ее целом, как правящая сила для восстановления преды-дущих» («Панлогизм и иллогизм»33).

«Кроме этого перемещения начала в конец необходимо перед Логикой поставить мыслящее существо, как и перед делом - деятеля, перед делом общим - совокупность всех, живущих на счет умерших; надо поставить впереди неразумной силы разумные существа, сознающие гнет этой силы, а в самом последнем фазисе поставить Абсолютный Дух, который, пройдя якобы низшие степени, искусство и религию, возвышается до священной пустоты философии, а в философии достигает третьей ступени в третьей стадии своего развития, то есть в новой философии тождества субстанции и субъекта, где, однако, это тожество оказывается не действительным, а только мыслимым, мнимым предположением, проектом, от коего и должно начаться дело и не внешнее лишь сближение, а внутреннее объединение разумных существ» (там же) 4

«Внутреннее сближение начинается в мысли: особь, или индивид, в мысли, в представлении, имеет нечто общее, родовое. В этом субъективном сознании природа из своего инобытия, или внепребывания, возвращается (по Гегелю) в себя, то есть к абсолютной идее. Обладающий способностью представления, или мышления себя как родовое существо, есть, по Гегелю, дух человеческий. Жизнь этого духа и излагается в Философии Духа, которая рассматривается как субъективная, как объективная и как абсолютная. Но если бы философия духа была философией дела, а не мысли, то, вместо феноменологии духа, изображающей переход от чувственного знания к разумному, мы имели бы переход от пассивного к активному. Все физиологические процессы, все явления, составляющие предмет антропологии, чрез разумное познавание стали бы управляться волею; физиология стала бы подчинена психологии. Тогда дух действительно возвысился бы над своею субъективностью и стал бы объективным, то есть правящим самим объектом» (там же)35.

Как известно, философия Гегеля оказала значительное влияние на развитие этики и права. Но и в этой области, по мнению Николая Федоровича, ее влияние никак нельзя признать благодетельным. Только при процессе совершенно ином, чем указанный Гегелем, только при переходе от непроизвольного процесса мирового развития к волевому, активному, управляемому человеком, право стало бы фактом, то есть сбылось бы долженствующее быть. В вещном праве собственность была бы тогда действительным обладанием через знание, обладанием вещью в себе, предполагающим глубочайший союз разумных существ, не нуждающихся во внешнем договоре, который необходим для людей чужих друг другу, так как души их взаимно темны и лицезрение между ними не означает душезрения. Очевидно, дух человеческий еще не освободился от власти слепой силы природы, если он может враждовать или угнетать и требовать себе наказания, которое, как и сам Гегель видит, не только ничего не исправляет, но к одному злу прибавляет еще другое, увеличивая сумму бедствий человеческого рода. Такое несовершенство права требует замены его чем-то другим, что Гегель называет нравственностью, хотя указываемая им нравственность вовсе не заслуживает такого почетного названия, ибо она не устраняет зла, учиненного при правовых отношениях. Если Гегель требует реальной правды и добра действительного, то субъект тогда только сознает себя «как одно с нравственной субстанцией», то есть нравственная суб-станция тогда только станет живой личностью или единством многих и даже всех личностей, когда государство станет отечеством, то есть исполнением долга к отцам умирающим и умершим, и только при исполнении этого долга гражданское общество станет братством сынов, а семьи - союзом для общего дела, которое и может быть, конечно, самоцелью.

«Наоборот, как может быть такой абсолютной, самодовлеющей целью осуществление только свободы каждого, этого бессодержательного Ничто людей, объединенных в равенстве их освобождения от власти существ разумных при равенстве, однако, подчинения всех их силе неразумной?.. Рабство и господство, бесспорно, зло; но и свобода еще не благо; без дальнейшего определения она просто ничто, со-стояние безразличия с правом направляться в любую сторону, к истине и к заблуждению, к добру и ко злу, к спасению и к гибели. Какой смысл может быть и в истории, если она есть прогресс лишь ti сознании свободы, а не в объединении рода человеческого для дела общего спасения?.. В государстве, как обществе юридическом и экономическом, а не родственном, не на взаимном знании и взаимном чувстве основанном, дух объективизируется как действительность не сынов человеческих, а лишь граждан, сдерживаемых внешней нуждой и внешней силой, надзором, угрозой или же расчетом. Но не в такой действительности может найти себе удовлетворение дух человеческий как орудие воли Божией, всемудрой и всеблагой. Даже идеал Гегеля и Запада, конституционное государство, есть взаимное ограничение, обструкция, приводящая не к восполнению друг друга, не к полноте сил, а к стеснению их или даже к бездействию либо противодействию. Тогда только, когда государство станет внутренним объединением в едином, для всех понятном, естественном, родственном, сыновнем и братском чувстве и долге, тогда лишь станет оно воистину подобием Бога, но Не бесчеловечного Бога, Субстанции и не безличного, бездушного Бога, Духа, Гегелевского Логоса, Логоса Христианского, Бога Любви, Бога Триединого, в служении которому, to есть в исполнении воли которого, и светские, гражданские отношения станут религиозными» («Панлогизм или иллогизм»)36

Ученик Гегеля Маргейнеке назвал своего учителя «воплощенным Логосом». Но и сам гегелизм, будучи синтезом многих тезисов й антитезисов и признавая себя абсолютной истиной, быЛ опровергнут, по законам его же собственной логики, Порожденным им материалистическим антитезисом, который, однако, так же оказался истиной, как и гегелизм не оказался ложью, и возродился вновь, но уже без притязаний йа абсолютную истину. «Чтобы панлогизм действительно стал истиной, чтобы «Все» управлялось мыслью, разумом, нужно всеобщее дело. Изречение Гегеля, взятое не из его «Логики», а из его письма, могло бы спасти «Логику», превратить ее из мысли о мысли в проект дела. Истину, выраженную в письме, он постиг, как сам говорит, опытом, а не умозрением. «Ищите прежде всего пищи и одежды, а Царствие Небесное приложится вам». Понимая под пищей и одеждой отнюдь не богатство и не прихоть, а только насущное, мы найдем прошение о нем в молитве о Царствии Божием рядом с мольбою о том, чтобы воля Божия была на земле, как и на небе, то есть чтобы, исполняя волю Бога, мы управляли бы землей настолько, чтобы сделать невозможным и мертвящий холод, и губительный зной, и потоп, и безводне, и голод, и болезни, словом, чтобы уничтожить власть смерти над жизнью» («Панлогизм»)37 Последний, третий отдел третьей части «Логики», состоящий из трех отделений - «Жизни, Познавания и Абсолютной Идеи», мог бы быть проектом того, что должно стать из того, что есть. Если к «Жизни» прибавим ее определение «смертная», то предметом познавания будет вопрос о жизни и смерти, а абсолютная идея обращается во всеобщее дело (победы жизни над смертью). Первая часть («Логики») будет действительной в том смысле, что он4 такова, какова есть действительность, но вместе с тем не рациональна (так как действительность не соответствует абсолютным требованиям существ разумных). Познавание же указывает на способ перехода от того, что есть, в то, что должно быть, а Абсолютная Идея станет всеобщим делом победы над природою и над смертью.

Таков активный и проективный переворот, который был возможен для Гегелевой «Логики»; НО этой возможности автор ее не заметил, да и едвр ли желал его: как истый метафизик, он дорожил чистцм мышлением больше, чем судьбою самого бытия; процесс эволюции духа в его бесконечных переходах занимал элюбленный в диа-лектику ум Гегеля более, чем исход этого процесса. «Вот что и сделало его «Логику» изображением отживающей жизни, а не проектом будущей. Недаром сам он назвал ее «царством теней», а потому изображением Бога, какой Он есть в Своей вечной сущности до создания природы и конечного духа». Но, мысля так, Гегель ограничивает разумные существа, а слепой силе дает полновластие, подчиняет навсегда первых второй, и р&з такое отношение бесповоротно установлено, жизнь человечества становится действительно «царством теней», полнейшим вы-ражением ада. «Логика» Гегеля потому и иллогична, что она есть движение в неизвестное, без всякого пред- вёдения и предположения, что произойдет из этого движения, из этой непрестанной смены явлений, мимо бегущих и исчезающих, как тени, причем лишь последнее явление в каждый данный момент принимается за истину всего предыдущего, которое при появлении последующего тотчас же развенчивается в сэоем достоинстве и низвергается в ад, в «царство теней», це сопровождаемое даже сожалением: ибо гибель частного явления, гибель форм жизни, гибель сущего есть только дальнейший шаг в необозримой феноменологии духа, в эволюции мировой идеи.

Но жизнь не может остановиться только на мысли, только на идее, даже и на абсолютной идее. Жизнь сама по себе реальная сущность, благо и цель, на условии, однако, своего сохранения и распространения на всех. К счастью для осуждаемых «воплощенным Логосом философии» в ад, Логос истинный, Бог Любви, не предназначает нас к гибели; Он не создал навсегда конечными, то есть неизменно ограниченными, умы людей, не навсегда сделал их волю немощной, бессильной, не в вечное, нескончаемое рабство отдал Он их слепой силе природы. Не сказано ли устами Высшего Разума: «Бог смерти не создал», «Бог не хощет смерти ни единаго»? И не пришел ли Логос «всех спасти»? Не Бог, Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мире, виновник слепоты и неразумия; не Логос, рекший «познайте истину, и истина сделает вас свободными», виновник заблуждения, неведения и рабства. Сами волею и разумом наделенные существа, которым спасение открыто в возможности трудового приобретения на условии самостоятельности и добровольности, сами они, забывши любовь, вступив-ши в борьбу и вражду между собой, ограничили друг друга, заменили свет тьмою и подпали под иго слепой силы, тогда как, оставаясь в единстве или вновь объединившись после долговременного раздора, они во всеоружии знания, распространенного на все и на всех, могли бы править этой силой, приводя ее к процессу как раз противоположному тому, который изображал Гегель, то есть не отпуская на волю слепую силу природы, как он это делает в философии Природы, и не подчиняя ей разумную силу, а, напротив, спасая природу, заменяя борьбу жизни и смерти вечным миром бессмертия («Супраморализм и Гегелизм»38).

Если, как думает Гегель, Бог есть не создатель, а лишь мыслитель, лишь «философствующий ум» (по выражению В. Соловьева) и если сам Гегель (как полагал Маргейнеке) есть «воплотившийся Логос», то «должно признать, что Всемирный Дух, воплотившийся в Немецком профессоре Гегеле, достиг в нем высшей формы диалектической от-влеченной пустоты. С этого момента роль философии чистого мышления была, в существенном, окончена; философия стала отживающим явлением, знамением конца несовершеннолетия человеческой мысли. Этот конечный пункт должен был стать для нас исходным пунктом: между мыслимым и сущим, как и между субъективным и объективным, должно было отныне поставить проективное, и вместо мысли о мысли следовало начаться мысли о деле, а затем и самому делу» («Гегель и Соловьев»).

Но чары метафизики оказались упорны и длительны: донельзя отвлеченная философия Духа вызвала реакцию не в сторону реальной философии Дела, а в сторону опять отвлеченной философии Воли в лице Шопенгауэра.

«Из всех философов, - говорит Николай Федорович, - наиболее мыслителем и наименее деятелем был Шопенгауэр; он даже почти что не был профессором»; он был совсем одинокий ученый, к тому же долгое время непонятый и неоцененный. Все это объясняет нам его философский пессимизм. «Только такой изолированный от жизни ученый мог равнодушно противополагать теоретическое, то есть знание без соответствующего дела, трагическому, то есть страданию и смерти» («Иоасаф Царевич и могила Асуфа в Кашмире»39). Только такой себялюбец, пессимист мог развивать философию отчаяния среди наслаждений жизни, которым сам он вовсе не был чужд. Сознавая, что мир полон страданий, но равнодушный к страданиям, которых сам не испытывал, он предлагал человечеству исход из них; но путь, им указанный, был не христианский путь жизни, а буддийский путь смерти, отказ от личного бытия, слияние с мировым целым, возвращение к Нирване. На древний как мир вопрос «где выход из страданий?» он дал ответ новый разве только по форме изложения, отнюдь не по существу. Когда ко Христу приносили болящих, Он исцелял их; когда в доме Иаира Он увидел отца, рыдавшего над умершей дочерью, или неутешных сестер и друзей у гробницы Лазаря, Он пожалел скорбевших, прослезился Сам и воскресил умерших, уничтоживши в самом источнике причину страдания. Когда мать с умирающим ребенком на руках припала к ногам Будды, моля его о помощи в страдании, Будда пожалел страдавших и обещал помочь: он коснулся ребенка... и страдалец умер. В этих двух рассказах вся неизмеримая противоположность между Христианством и Буддизмом, о сходстве которых еще недавно так много и так серьезно толковали40 К которому из этих двух типов сострадания надлежало присоединиться? Шопенгауэр следовал за Буддой. Он был буддист задолго до построения буддийского храма в центре западного просвещения, в Париже, и до защиты буддийского «неделания» и «непротивления злу» «великим писателем земли Русской»41 Пассивное отношение ко злу и страданию и выправку духа для перенесения их Шопенгауэр предпочитал реальной борьбе с причиной страдания, с силой, рождающей страдание и смерть; оставаясь в подчинении у этой силы в действительности, он довольствовался воображаемым освобождением от ее власти в мысли. Вполне практи-ческий, насущный вопрос жизни он облек в отвлеченную умозрительную форму и чисто по-буддистски, видя бла-женство в неделании, обещал в качестве высшего блага только вечный покой в области небытия.

Оставшись метафизиком даже в той сфере, которую Кант отвел практическому разуму, Шопенгауэр доказал, что он как мыслитель - законный сын общего отца умозрительных философов, сын того «Чистого разума», для которого стройное мышление дороже самой мысли. До Шопенгауэра мир был только представление, человеческая же воля, хотя и не нашедшая себе оправдания перед судом Чистого разума, утверждала еще себя как факт в области разума практического. Теперь же и она стала представлением: в мире она, правда, действовала как факт («воля к бытию»), но вместе с тем как факт насилия над волей человеческой, превращая для последней мир в неволю; так что для воли человеческой, при пассивном преклонении перед силой этого факта, оставался только один исход - утверждать себя не в действительности (где царит не человеческая разумная воля, а слепая мировая), а утверждать себя в области мысли, представления, игнорируя действительность или вырываясь из ее неволи. Единственный акт воли сводился, таким образом, на добровольное обезволе- ние посредством отречения от личного бытия, как идущего вразлад с бытием мирового Целого, безразличного и без-жалостного к судьбе Частного.

Как ни радикальна была поправка, внесенная Шопенгауэром в критицизм, она вполне соответствовала духу по-следнего. Вместе с тем этот мыслитель, как будто вносивший начало восточной (буддийской) мудрости в западную, подвел итоги западной рационалистической философии, указав в своих трех главных положениях, где именно должно искать истину. Эти три положения совпали с источниками, откуда вышла рациональная философия Запада. Истинная сущность мира, как и смысл жизни, познается человеком внутри, в самом себе. Чтобы погрузиться внутрь себя, нужно отдаление, отчуждение друг от друга, а для возвращения к самому себе нет ни малейшей нужды в соединении с себе подобными. Нужно, следовательно, то самое, что требовалось уже с давних пор философской заповедью «познай самого себя» и ее упрощенной редакцией «знай только себя», откуда вышла философия Сократа, и другой подобной заповедью: «не блуждай вне себя, возвратись к себе; во внутреннем человеке истина» - откуда вышел Августин, за ним вся средневековая философия, а затем и Декарт со своим ученым потомством. Из положения, в котором только личному бытию приписывается полная достоверность, очень легко могло произойти превращение внешнего мира в представление («О Шопенгауэре»42). Мир и етап у Шопенгауэра представлением, но не одним только представлением, как у Фихте и абсолютных идеалистов, но будто бы волей, «волей к бытию». Мы сейчас указали, однако, что эта воля сводилась на ту же призрачность представления, если под волей разуметь волю человеческую. Что касается воли так называемой мировой или, выражаясь определенней, воли природы, то что это за воля и к какому бытию она стремится? Эта воля есть та похоть, которую так великолепно охарактеризовал Фейербах, сказав, что она рождает без конца для того, чтобы без конца умерщвлять, рождает сынов для того, чтобы убивать отцов. А бытие? Это «быть» на миг для того, чтобы не быть навеки, на тысячелетия, на необозримую беспредельность времен, превращающуюся чрез это в непрерывность умирания! Это миг существования, не обеспеченный от страданий даже в своей мимолетной краткости! Это «быть» столь малое, столь слабое, столь скорбное и беспомощное, что вызывает вопрос «Быть или не быть, стоит ли быть?» и решает его у буддиста Шопенгауэра в пользу небытия!

Но если так, то прославленная формула «мир как воля и представление» изменяется, и существенно: «Мир как воля (к бытию) в действительности есть неволя, зависимость от смерти, а потому и мир как представление должен стать про-ектом возвращения к бытию» («Бесчисленные невольные возвраты Ницше и единый возврат»43). Оставлять же Шопен- гауэрову формулу без поправки и признавать ее за истину могут только люди, обреченные на бездеятельность и на уединенную жизнь, осужденные только мыслить в одиночку, а не действовать в совокупности. Они не чувствуют ужаса этого положения, лишающего нас отечества и братства, то есть делающего то же, что и смерть. А между тем уже сверстник Шопенгауэра Байрон изобразил весь ужас одиночества даже в Боге, безусловно одиноком {что никак не может относиться к Богу Христианскому Триединому), говоря, что Он творит миры за мирами, чтобы наполнить пустоту существования, но что тем не менее, благодаря одиночеству, то есть отсутствию равных себе существ, уничтожение было бы для него высшим благом. Это значит, что для того, кто понял ужас одиночества, не может быть иного Бога, кроме Триединого («О Шопенгауэре»44), как и иной естественной и счастливой жизни, кроме жизни неразлучной с себе подобными, с отцами и братьями, то есть со всеми для всех. Шопенгауэровская мировая воля к бытию, рождающая последующее на условии гибели предыдущего, не может, следовательно, удовлетворять разумных и нравственных существ, которым одинаково неестественно, да и невозможно, жить только для других, забывая о себе, и лишь для себя, забывая о других. «Желание жизни личной у человека, конечно, есть, и оно у него обще с животным; но специально человеку или сыну че-ловеческому свойственна еще жажда восстановления жизни, уничтоженной слепой волей или силой в лице отцов и братьев» (там же). Эта потребность находить себе многообразное выражение и в скорби об утратах, и в заботах об умерших, и в поминовении их, и в тех религиозных, то мистических, то научных, то магических, усилиях вырвать у смерти ее жертвы, вернуть их к жизни, сообщить им бессмертие. Пусть эти способы, мечты и надежды несовершенны; они ступень к более совершенному и доказательство неуничтожимого запроса человека на бессмертие. Ответ на этот запрос и должна дать философия.

Но этого ответа тщетно искать в Шопенгауэровой философии отчаяния: убежденная в непреодолимом перевесе мировой стихийной воли над нравственной человеческой, она знает для исцеления наших скорбей и для ответа на наши упования только прием Будды - смерть, а ужас этого сознания для душ, еще «не вошедших в великий покой», маскирует будто бы трагической красотой гибели жизни. В трагическом, бесспорно, есть своеобразная красота; но пусть Л.Н. Толстой уверяет, что «он любит курноску» ; пусть Леопарди находит смерть вместе с любовью «двумя прекраснейшими вещами на земле и на небе» ; пусть поэтесса пессимизма Каролина Аккерман восклицает:

Ah, quelle immense joie, apres tant de souffrances, Au milieu des decombres, par dessus les charniers, Pouvoir enfin jetter ce cri de delivrance: «Plus d'hommes sous le ciel, nous sommes les derniers»!45

Этот клич, призывающий, по указанию Шопенгауэра, к мировой катастрофе, ко всеобщему самоубийству, остается безумием. Да и не заглушить ему жажды жизни и, мало того, жажды бессмертия. Не любоваться трагиче-ской гибелью мира мы призваны, а противодействовать ей, спасать мир от гибели, а в нем и себя, то есть живущих, но имеющих умереть (morituri), и не одних себя, но и давших нам жизнь, живших, умерших. «Мир как неволя и как проект освобождения от неволи», от подчинения слепой силе природы - вот активная формула, которую мы должны противопоставить пассивной Шопенгауэро- вой («Мир как воля и представление»46), ибо для нас в мире еще нет воли (разумной и нравственной), а для существ, не обреченных на одно только созерцание, для существ, чувствующих и способных к деятельности, мир не представление только, но и проект освобождения от неволи не одной похоти (отрицание похоти только аскетизм), но и от неволи смерти («Супраморализм, или Великий Синтез»47). «В этом определении заключается и мировая воля к бытию, и разум, приходящий ей на помощь, который должен управлять ею, то есть знание (наука) и ис-кусство или дело обращения мира из бессознательного и бесчувственного в сознающий и чувствующий». Недаром сказано: «вся тварь стенает и томится об искуплении»; «если мир, даже как похоть, уже достиг самоопределения, он уже не может оставаться только созерцанием безобразия смерти и ужаса разрушения: он должен стать проектом бессмертия и воскрешения» («Трагическое и Вакхическое у Шопенгауэра и Ницше»48).

Да! Так должно бы быть... Но от дня первого преступления и от начала вражды между людьми поныне мир не таков, каким он предназначен быть, он лишь таков, каков он есть, он остался при похоти и представлении; а философия, предъявляющая притязания на обладание высшей мудростью, истощается до последних дней все в новых усилиях оправдать или же лицемерно прикрыть наготу этого безобразия.

Последнюю решительную попытку в этом направлении сделал Ницше, философ, которому отдано было преимуще- ственно внимание Николая Федоровича в последние годы его жизни. Сосредоточиться на изучении этого оригинального ума побуждало многое: во-первых, его несомненная сила и своеобразность; во-вторых, его почти беспримерная, доходящая до цинизма откровенность и прямота в высказываниях своих убеждений и в проведении их до конца во всей их резкости и грубости; в-третьих, тот успех, который за последнее время на Западе и у нас сменил первона-чальные неудачи Ницше, и, наконец, полная противоположность его философии учению самого Николая Федоровича. Для последнего Черный Пророк (как он называл Ницше) был положительно неоценим, с одной стороны, как трагический финал западной пассивной философии, а с другой - как полная противоположность активной мудрости, столь дорогой нашему мыслителю. На Ницше Николай Федорович еще раз проверил все свои главные положения и часто с восторгом высказывал, что и сам дивится, до какой степени Черный Пророк помогает окончательному выяснению «дела». Неудивительно, что в рукописях Николая Федоровича мы находим множество заметок и несколько крупных статей о Ницше.

Победа Ницше над западноевропейским сознанием есть факт всемирно-исторической важности. В самом деле, не диво ли, что век, начавшийся прославлением республиканской формулы «Свобода, Равенство, Братство», век торжества демократии, интересов народной массы и рабочего вопроса, век солидарности корпоративной, увлечения коллективизмом и коммунизмом, век стольких призывов к гуманности и к мирному прогрессу, избрал себе в дни своего заката любимцем мыслителя, который все это отвергал и осмеивал как заблуждение и слабость, поклонника силы, советовавшего не поднимать падающего немощного, а столкнуть его в пропасть, поклонника «блага войны», в которой он видел «источник всего великого в жизни», наконец, философа, превозносившего не-многих избранных «сверхчеловеков» и проникнутого к остальной «чересчур человеческой сволочи» глубочайшим презрением, выразившимся в искреннем пожелании, «чтобы их побрали черти и статистика!» («О Ницше», статья I49). Очевидно, говорит Николай Федорович, в лице Ницше философствующий Запад отрекся от самого себя, но ничем положительным не заменил выводов предшествующей немецкой философии («Супраморализм, или Великий Синтез»).

Особенности Ницше как мыслителя выясняются в значительной степени его происхождением и историческими условиями его творчества. «Совсем не понимавший положительной, хорошей стороны славянства, Ницше причислял себя, однако, к этой, по его выражению, «высшей расе», ведя свое происхождение от польского шляхтецкого рода Nietzky'nx. Характерно здесь то, что зачисляет он себя как раз в ту ветвь славянства, которая, отрекшись от общеплеменных преданий, изменила родному, исказила его и в своей исторической жизни, стала воплощением не родового единства, а внутренней розни. И вот мы видим, что крайний индивидуалист Ницше восхищается именно этой чертой польской расы, гордится правом каждого шляхтича уничтожить своим «liberum veto»50, то есть своим несогласием, согласное решение целого сейма. Этот шляхтич философии, более надменный, чем все ее предшествующие короли и папы, противопоставляет свое «veto» всему, что решили они за весь человеческий род. Во многих отношениях за это нельзя не быть благодарным ему: произвол философии и ее пренебрежение к требованиям жизни требовали возмездия, и Ницше, поклонник жестокости, проявил ее в полной силе относительно философии; он стал ее палачом» («Философ-шляхтич»51).

Помимо происхождения автора, на дух и склад его философии существенно повлияла пора ее появления. Начало деятельности Черного Пророка совпадает с разгромом Франции Германией, и хотя сам он и называет свои первые произведения «несвоевременными», тем не менее легко усмотреть, как ярко отразился на них боевой и властолюбивый подъем объединенной мечом Германии. «Это она, опьяненная кровью побед, произвела, в лице Ницше, маленькую книжку «О происхождении трагедии», в которой происхождение всего мира выводилось из вакхического начала, из духа опьянения. Сам автор, еще проникнутый тогда буддийско-шопенгауэровской жалостью, участвовал в войне, правда, только в качестве санитара, но в войну он уже был влюблен, он уже был тем «чтителем кулака», который вложил в уста своему Заратуштре столь дерзкий вызов гуманитарным мечтаниям XIX века: «вы утверждаете, что благая цель освящает даже войну; я же говорю, что только благо войны освящает всякую цель... Отвергая войну, мы отказываемся от великого в жизни». «Война и мужество совершили боль- ше великих дел, чем любовь к ближнему». Целью книжки «О происхождении трагедии» было не одно объяснение прошедшего; главной задачей было провозгласить «новую культуру трагического миросозерцания» и вызвать ее к жизни. Это был новый «культуркампф»52, возникавший одновременно с политическим, бисмарковским и фаль- ковским. Это была решительная борьба «высшей культуры» против низшей. Представителями первой были, по мнению Ницше, Шопенгауэр и Рихард Вагнер; второй, отживающей - всякое философское «старье», начиная с Сократа и кончая всевозможными филистерами нового времени, вроде Д. Штрауса. Ницше перенес в философию идеалы «Железного канцлера»53; в то самое время как прусский меч овладевал гегемонией власти на Западе, Ницше признал «волю к власти, Wille zur Macht» за основное стремление не только в человеке, но и во вселенной; в ту самую пору, когда Бисмарк в политике, а Вагнер в искусстве провозгласили превосходство тевтонской расы и возвели немцев в «культуртрегеров»54, в носителей высшей культуры, Ницше выступил с учением о сверхчеловеке и его неограниченных правах. Не прог-ресс, всех уравновешивающий в принятом до этих пор либерально-демократическом смысле, составляет конеч-ную цель человечества, говорит Ницше, а выработка высших экземпляров людей, создание нового типа, сверх-человекеі, через небрежение всем посредственным и сла-бым («Ф. Ницше и Вильгельм II» и «Философ Черного Царства»55).

Придав произволу, как привилегии сверхчеловека, безусловное значение, пану Ницше легко уже было возводить в истину все, что ему нравилось, и отвергать то, что ему не по вкусу. Понравилась ему власть, конечно, не над слепой, смертоносной силой природы, а над себе подобными, и вот он возводит власть в основное, в мировое начало, переделывая в этом смысле своего учителя Шопенгауэра. Мировая воля к бытию (Wille zum Sein) отныне превращается в волю к власти (Wille zur Macht). Проповеднику произвола незачем было и оправдывать этого начала; на все вопросы о «почему» ему следовало бы просто отвечать «так хочу, sic volo, sic jubeo!»56 Но шляхтич «по рабской своей природе», забывая о своем «высокородии», о величии сана сверхчеловека, снисходит до доказательства, опирающегося на еще модного в ту пору Дарвина: «всякое живое существо, растение, живот- ное, человек, стремится увеличить свою силу и получить преобладание» («Властолюбие или отцелюбие»57). Степенью силы, преобладания и власти и определяется совершенство у этого величайшего из насильников. Борьба из- за власти и составляет сущность высшего «трагического миросозерцания». Будущий герой сего последнего, сверхчеловек, есть лишь предтеча ее идеала, Антихриста, изображению которого и посвятил Черный Пророк первую часть своего последнего произведения «Воля к власти» («Ницше и Вильгельм II»58).

В этом диком бреде властолюбия, окончившемся для самого Ницше безумием, безумнее всего его пессимистический исход. Претензии на власть, на полноту ее, на единовластие древни как первые опыты человеческого общежития; но даже и величайший произвол, искренне или притворно, старался оправдать себя надеждами на установление блага, на победу его над злом. Культура же тра-гического миросозерцания есть заведомое приготовление к неизбежно предстоящей космической катастрофе, то есть к кончине мира, от которой сверхчеловечество отнюдь не спасает даже и своих героев, не говоря уже о тех «подлых», о той «сволочи», которых ясновельможный пан посылает ко всем чертям, а за редкостью их в наше время, в департамент статистики. «Если все человечество, - говорит он, - должно будет когда-нибудь умереть (а кто сомневается в неизбежности этой смерти?), то высшая задача его состоит в том, чтобы срастись в одно общее и единое и как нечто цельное идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели» («Философ Черного Царства» 9). Конец мира соответствует его началу: если в основу жизни мира положено опьянение (см. «О происхождении трагедии»60), то такой мир будет миром падения, а возведение жажды власти в его руководящее начало будет верным средством приведения его к гибели через умножение вражды, розни и насилия, то есть через невозможность и общего знания, и общего дела («Жизнь как опьянение или как отрезвление?»61). Чтобы помириться с мрачным финалом мировой трагедии, Ницше должен был узаконить его как нечто абсолютно неизбежное. Он это и делает («Ницше как последний философ»62): величайший произвольник в среде человеческой, он превращается в покорного невольника слепой мировой силы; не задаваясь вопросом, что полезнее или по крайней мере благороднее - Amor Fati или Odium Fati (лю- бовь ли к року или ненависть к нему), властвование ли над себе подобными или же соединение со всеми ими в общей любви друг к другу и в общей ненависти к бездушной силе, всех угнетающей и умерщвляющей («Вопросы из отечества Заратуштры поклонникам Европейского Заратуш- тры»63), он раболепно преклоняется перед силой рока и Amor Fati возводит в высшую философскую добродетель («Amor Fati или Odium Fati?»64), а чтобы укрепить человека, которому нелегко подняться до этой противоестественной любви, философ раскрывает перед ним в будущем перспективу «бесконечных возвратов к бытию», разумеется оканчивающихся в свою очередь гибелью жизни, новыми смертями. «Ту жизнь, которою ты теперь живешь, - вещает пророк бесчисленных смертей, - ты будешь жить еще бесконечное число раз и столько же раз будешь умирать... И в каждом повторении, в каждом кольце жизни человечества всегда приходит такой час, когда с особенной силой всплывает сначала в ком-либо одном, затем во многих и наконец во всех одна мысль: мысль о вечном возвращении всего на свете; и для человечества это каждый раз час полудня». Свыкнемся же с этим и «будем смело жить под этой постоянной, ужасной угрозой!» («Жизнь как опьянение или как отрезвление?»6 ).

Освободившись или думая, что он таким образом освободился от страха смерти в сфере философии, Ницше старается пересоздать себя в героя без страха и упрека и в об-ласти жизни своим учением о новой нравственности «по ту сторону добра и зла». Обычную этику он объявляет предрассудком ученых и толпы и ее оковам противопоставляет безусловный произвол ни от кого и ни от чего не зависимого духа, стремящегося жить для власти, не замечая, однако, того, что сам он со своей философией и моралью стоит еще не за пределами ученых предрассудков и вульгарной похоти, а, напротив, является в самом омуте грубого и низкого, не замечая его мерзости только вследствие своего чудовищного самообожания. «Рабской нравственности» (Sclaven-Moral) он надменно противопоставляет «господскую» (Herren-Moral), даже не замечая несостоятельности той и другой, даже и не подозревая, что лишь в отрицании обеих их заключается истинная нравственность, братская и сыновняя, единственная возможная («Amor Fati»66), ибо «нравственность не барство и не рабство, а родство» (статья с этим заглавием 7). «Величавое выражение «по ту сторону добра и зла» принято, следовательно, по ошибке автором, который совсем не знает дороги за пределы нынешнего жалкого добра и очень большого зла и который, изгнав первое и усилив второе, ощутил полное удовлетворение. Настоящее заглавие своего произведения Ницше поместил в конце его, назвавши его «Злыми Мыс-лями». Действительно, в сверхчеловеке он только восстановил старый порок господства человека над человеком, дал простор воле, желающей властвовать над себе подобными, а не над той стихийной силой, зависимость от которой каждый чувствует и в себе, и вне себя» («По ту сторону добра и зла»68).

Окинем одним взором основные черты учения Ницше, и мы убедимся, что в них подведены итоги основного стремления западной философии к абсолютному индивидуализму. Ницше был велик тем, что он сорвал с патентованной ученой мудрости маску ее престижа, имел храбрость показать во всей ужасающей наготе безобразие ее крайних выводов и следствий. Но каким бы новатором ни считал он себя, сам он все-таки не перешагнул по ту сторону отвлеченной философии. Подобно своим многодум-ным предшественникам, он был не живой человек, а ушедший в глубь своей думы ученый с примесью доброй половины художника. Хотя он и говорит, будто ищет не счастья, а дела, тем не менее он ищет только счастья, и даже меньшего, а именно развлечения, забавы, которые и находит в зрелищах, представлениях, играх. «С детства он был страстным любителем музыки, сначала вагнери- анцем, потом антивагнерианцем, но всегда эстетом, никогда деятелем, никогда не искал и не желал деятельности. Не удовлетворенный немецким Байрейтом69, он, в своем больном воображении, весь мир обратил в театр, в сцену, где разыгрывается трагедия человеческого существования, бесконечные повторения («возвраты») которой и составляют содержание мирового представления» («Супра- морализм, или Великий Синтез»7 ). Он и в человеческой истории, так же как в космическом процессе, видит то же сценическое действие, ту же «игру произвола», этого великого мирового актера, хотя игру эту он и не назвал «Комедией всемирной истории», подобно более легкомысленному его соотечественнику И. Шерру, не заметившему даже глубокого трагизма этой комедии. Ницше, знавший историю лишь такой, какой она доселе была, а не такой, какой она может и должна стать (то есть исто-рию как факт, а не как проект), не отрицал, что она «жес- токая игра», но иной, по сейчас указанной причине, он не допускал. Он не закрывал глаз на окружающее мудреца страдание, но, считая его за неотъемлемую принадлежность жизни, он хотел уничтожить не страдание, а сострадание, забывая, что только при отрицании родства сострадание становится оскорблением и что нужды в нем не будет тогда лишь, когда не будет самого страдания («Нравственность не барство и не рабство»71).

Но, как мы уже сказали, в этом эстете глубоко засел и ученый-философ, настоящий немецкий философ. Глумясь над предрассудками толпы, он сам не смог выбраться по ту сторону предрассудков школы и суеверий философии. Не понимая и не любя дела, он весь отдался рассуждению и стал нарядным, но в конце концов надоедающим празднословом. Он громит недостатки установившихся взглядов на вещи, «вульгарную нравственность» и «фигляр- ную, балаганную мудрость»; презирая людей, он бредит о совершенстве «обер-человека»72, но ни в его ядовитой полемике, ни в его удержа не знающих дифирамбах мы не найдем ни единого указания на то, каким способом, какими мероприятиями мир изменится к лучшему, как станет он разумно управлять собою, для чего необходимо, конечно, и знание, и согласие, и труд познающих и трудящихся. Ницше остался учеником Шопенгауэра, не сделавшим ни шага вперед к реальному решению активных жизненных задач философии; он не сумел даже освободиться от мифа воли, не заменил ее определенным делом; на место Шопенгауэровой похоти к бытию он только подставил похоть к власти; стихийное мировое влечение к насилию, от соблазна которого его учитель призывал освободиться хотя бы ценой отказа от личного существования, он возвел в главный стимул человеческой жизни («Ницше как последний философ»).

Этот завершитель стремления светской культуры к праздной забаве (в искусстве) и к праздной мысли (в философии) является законченным представителем и секулярной нравственности «fin de siecle» Если сыны века в своем легкомысленном увлечении только настоящим и в пренебрежительном отношении к прошедшему, в своей погоне за наслаждениями жизни при забвении долга к давшим им жизнь, к отцам своим; если, говорит Николай Федорович, сыны века стали блудными сынами, а философия стала выражением их блуждания в сторону от родственного начала, то «Ницше должен быть назван по преимуществу блуд- ным сыном. Он вытравил из своей души все сыновнее. Эта иссохшая смоковница думает, однако, принесть плод; но единственный плод его омертвевшего ума есть сверхчеловек, верховный индивид, себе лишь самому равный, автономный, освобожденный от всяких стеснений нравственности, но и ничего определенного, положительного в себе не заключающий, кроме желания господствовать». Здесь принципиально уничтожено всякое движение к оте-честву и братству, немыслимому без отечества, ибо все мы братья только по отцам и матерям и чужие, если отчуждаемся от родителей («Блудный сын философии» и «Властолюбие или отцелюбие?» 4).

Учение, составляющее крайнюю противоположность началу родственности, оказывается вместе с тем и полным противоречием христианству. «Отец не барин, сын не раб, не наемник, вот та глубочайшая психологическая основа, на которой построено все Евангелие, то есть то единство сынов и отцов, которого выражение находится в Заповедях Блаженства» («Блудный сын философии»). Наоборот, «сверхчеловек над себе подобными есть безусловная нелепость, вопиющее противоречие» («Ницше как последний философ»). Забывая о своем громадном сходстве со всеми, сверхчеловек замечает только свое небольшое несходство с ними и принимает его за великое превосходство («Бессмертие как привилегия сверхчеловеков»75). Но уйти от связи с родством, или, выражаясь словами ультрапрогрессивного Ришё76, «от ига отвратительных предков», невозможно никакому гордецу, никакому ренегату, по той простой причине, что, «прежде нежели к чему-либо стремиться, надо родиться, а это значит стать сыном: сын, не ут-ративший естественного чувства, сын-отцелюбец неминуемо предшествует властолюбцу; но даже и блудный сын, забывший отца, не в состоянии уничтожить факта своего сыновства. Обидно это или не обидно для самого пана- сверхфилософа, он может признавать себя сыном не немца и пастора, а ляха и магната, или, если ему, как дарвинисту, более любо, потомком обезьяны (что, с новой точки зрения, уже совсем не обидно, а, наоборот, чрезвычайно почетно), одно остается верным: он, Фридрих Ницше, все-таки сын и, в силу этого, имеет некоторое отношение к родителям, иафетическое или хаметическое77, смотря по вкусу и совести.

Но если живому, реальному человеку нельзя уйти от начала родственности, о нем можно забыть, можно его иг- норировать, а с ним вместе и его постулат - братство людей. Учение о сверхчеловеке так и делает. Я ученый, я философ, знаю только отвлеченного человека, восклицает в душе своей Ницше; я гуманист, и лучше буду гомункули- стом, только не сыном человеческим! И, подняв молот, по-ражает сынов и отцов, радуясь воображаемому наступле-нию «Сумерек богов» и торжества любви к року, то есть торжества смерти («Властолюбие или отцелюбие?»78).

Ему, крайнему индивидуалисту, начало родства и сы- новства противно, потому что, ставя личность в связь с предками и с прошедшим, оно умеряет тот необузданный произвол, в который так влюблен сверхчеловек. Предыдущее (отцы, предки) мешает ему исполнить высшую будто бы заповедь жизни: «ты должен стать тем, кто ты есть!» Но эта будто бы новая заповедь сверхчеловеческой этики не что иное, как обновленная ветхая заповедь языческой розни. У Ницше она принимает совершенно определенную форму крайнего субъективизма в словах: «каждый сам должен создать свою истину, свою мораль». А между тем в понятии сына заключается как раз противоположное, а именно: общая истина - всем общая, высшая нравственность, объединение всех в едином, общем, отеческом и сыновнем деле. Для сынов даже смерть не предел любви и долга к отцам; смерть отцов именно и объединяет всех сынов в одной общей любви и в общем долге. Сознание сынами невольного вытеснения отцов создает для всех сынов долг объединения против вытесняющей силы природы, да-бы обратить ее в управляемую разумом и любовью. Вот это-то объединение и может сделать каждого тем, что он есть, как только он познает нравственный закон в чистой детской природе, а не в нечистой шопенгауэровской похоти и не в ницшеански Дионисовом опьянении, будто бы вызвавшем мировую жизнь, в действительности же приводящем испорченный инстинкт себялюбия только к власт-вованию над себе подобными при отрицании отечества и братства («Что значит «стать тем, кто ты есть»?»79). Сказать, что «жить для других - значит жить для своего стада», то есть обозвать братьев скотами, мог только мыслитель, утративший всякое сыновнее чувство, только тот, кому принадлежит и другое антихристианское изречение. «Заповедь новую даю вам, - говорит Заратуштра своим ученикам, - и конечно, вы ждете, что я скажу: «Будьте ми-лосердны», но вы услышите только: «Будьте тверды!», то есть «не поддерживайте падающего, не подкрепляйте сла- бого, не помогайте страждущим, гибнущим, обреченным на гибель!». Но не равносильно ли это тому, что любовь есть слабость, что сострадание бессмысленно и обидно? Что, наконец, помощниками надо быть не собратьям* по мировой неволе, а общему врагу, то есть бесчувственной, всех нас угнетающей силе?» («Что значит и т.д.»).

В анти-Евангелии Заратуштры есть «Искушение состраданием» - редкая по своей лживости картина, происходящая «в месте мрачном и безжизненном, где даже змеи издыхают», в Царстве Смерти. Вопли страждущих здесь «высших людей» вызвали сердобольного зверя Заратуштру из его берлоги, и вот здесь-то, вспоминая о Боге, для Кото-рого дороги все без исключения страждущие, Великий Лжец говорит, что Бог погибнул бы, если бы Его могущество было ниже Его милосердия. Но когда сам Заратуштра встречает здесь, в юдоли скорбей, чудовище «почти нечеловеческого вида», в котором не узнает самого себя, но которое есть весь род человеческий, он, вместо какой-либо попытки помочь ему или облегчить его страдания, только отворачивается от него, под видом уважения к страданию, в полную противоположность Христу, сошедшему во ад для искупления всего рода человеческого, не исключая даже и бессердечных сверхчеловеков, не исключая даже и лжеца, дерзнувшего обозвать Спасителя всех «фабрикова- телем идеалов на земле» и «спасителем одних бедняков» («Что значит стать тем, кто ты есть?»).

Блудному сыну, устоявшему в настоящем перед искушением сострадания, остается побороть еще одно препятствие для завершения его подвига отречения от долга к отцам и предкам. Это, уже последнее, препятствие лежит в прошлом, в истории, которая, как повесть о жизни и смерти отцов, напоминает о них и стесняет беззаботную, вернее, бесшабашную свободу сверхчеловека, нарушая его Олимпийский (вернее, скотский) покой. И вот представитель «Веселой Науки» (заглавие одного из сочинений Ницше) разражается жестокой обвинительной речью против «чрезмерности истории». Чрезмерность истории!., возможна ли большая ложь? Обломки, останки, руины и прах да бледные воспоминания! Такая прискорбная скудость выдается за чрезмерность, за излишество! Откуда такое в ужас приводящее заблуждение? Откуда это безумное и бессердечное «желание забывать», восхищение этой, будто бы благодетельной, способностью? эта надежда на то, что, благодаря воспитанию и усилию над со- бой, «возможно жить почти без воспоминаний»?.. Причина - в забвении того, что Настоящее - это все сыны и дочери, а Прошедшее - отцы и матери, а затем - забвение того, что человек не пассивное существо, а активное, деятель, которому несвойственно только любоваться обломками прошлого, замирающими отголосками его, тем более что разрушающееся и умирающее не чужое ему, а его же родное. Если у сынов есть любовь к отцам, разве могут они ограничиться одними воспоминаниями о них? Да если бы это и было возможно, не превратились ли бы в та-ком случае воспоминания в мучительные упреки совести за то, что сознающие утраты и скорбящие о них ничего не делают для возвращения утраченного?

Вправе ли после этого Ницше говорить о чрезмерности истории? Не уменьшать ее воспоминания, а умножать и оживотворять их надо, возвращать желание не только помнить, но и видеть, осязать, воскрешать прошлое. «Если бы все поколения, оживши, заняли бы последовательно небесные миры, на которых, в силу законов оптики, еще и сейчас прошедшее видимо как настоящее, то и тогда бы это была не чрезмерность истории, а только ее настоящая мера» («Ницше и чрезмерность исто-рии»80). Статью «О вреде и пользе истории» надо, следовательно, назвать жалким пасквилем на историю, а не целебным средством, которое окончивший безумием лекарь больного человечества предлагает против «отравы воспоминаний», поддерживающей еще кое-как столь ненавистную ему связь настоящего с прошлым («Философ Черного Царства»81).

Признав все религиозные и философские системы прошлого за заблуждения, Ницше был бы близок к истине, если бы в своем сочинении «Странник и его тень» (=Бродяга-Непомнящий!) он признал в страннике самого себя, блудного сына, преследующего свою тень, то есть познающего самого себя и знающего только себя, принимающего свой призрак за действительность, а всех и все за свои представления. Он был бы прав, если бы, познав это заблуждение, он от призраков обратился бы к действительности и к делу. Тогда увидал бы он, что задача дела состоит не в превознесении сверхчеловека, а в спасении всех сынов и отцов человеческих, так как во всякой слабости и во всяком несовершенстве людей, равно как и в каждом проступке кого-либо из них, виновно все человечество.

Вот почему высшая нравственность стоит вне той обычной, «стадной», условной, искусственной и пристрастной этики, на которую опаляется Ницше; но еще дальше она и от его собственной, произвольно-аристократи- ческой, еще более несправедливой, еще более жестокой. Высшая нравственность требует не прославления и благоденствия немногих исключительных сверхчеловеков среди гибели миллионов менее их сильных или менее даровитых собратьев; она требует всеобщего спасения. Если же не будет достигнуто всеобщее спасение, то и наказание будет всеобщим, как это и видим в этой нравственности, по которой одни будут наказаны вечными муками, а другие - созерцанием мучений своих собратьев («Ницше как последний философ»82). В противоположность анти-христианству Ницше и других пессимистов, верующих в безусловную гибель мира, радующихся ей и приглашающих к ее ускорению, активное Христианство ставит кончину мира не безусловно, а лишь как угрозу за неисполнение заповеди всеобщего спасения через всеобщее научение. Заповедь Воскресшего Господа, данная ученикам: «шедше, научите вся языцы, крестяще»... поставленная на место пророчества проповедания Евангелия всему ми-ру, предполагает условность пророчества о кончине мира. Не отказывая в возможности спасения никому, ни даже приходящему в единодесятый час, даруя прощение и мытарю, и блуднице, и разбойнику, расширяя в радости воскресения эту амнистию в величавом «Пасхальном Слове» Златоуста до всемирного всепрощения, активное Христианство ставит условием прощения и спасения веру в Бога мира, любви и согласия, в Бога Отцов, не мертвых, а живых, в Бога-Отца, прогцающего и блудных сынов, в Бога-Сына, благодетеля, алчущих напитавшего, болез- нующих исцелившего, мертвых воскресавшего; веру, наконец, в Духа Святого, Утешителя, Духа истины, э/сизни подателя. Вторым же условием спасения ставит активное Христианство исполнение воли Божией, выраженной, в качестве ничем не заменимого образца, в жизни Спасителя, которой ищущие спасения и должны подражать, то есть заменять вражду миром и любовью, тьму - светом всеобщего знания, превращающим орудия и силы истребления в средства спасения от голода, недугов и смерти и в средства возвращения жизни в воскресении, согласно обещанию Воскресителя: «дела, яже Аз сотворих, и вы сотворите, и больше сих сотворите!» («Ницше как послед- ний философ»83). «Обращение слепой силы в управляемую разумом и чувством сынов человеческих или их волею и любовью к отцам, или же осуществление братотво- рения через усыновление и есть исполнение долга Евхаристии к Богу Отцов» (там же).

Вместо дела всеобщего спасения Ницше знает только тщеславные мечты о самовозвышении сверхчеловека, не замечая, что «сам он вовсе не сверхчеловек, а скорее недоросль, который и на все человечество смотрит как на «ста-до», осужденное на вечное несовершеннолетие с вечными дядьками в лице каких-то обер-людей». Не признавая общего дела, он не умеет постигнуть и взаимного понимания между людьми; он знает лишь бестолковых учеников ^а непонятных учителей («Сверхчеловек или недоросль?» ). Вопрос о сверхчеловеке даже в наивной его форме есть вопрос о счастливых исключениях, о немногих выдающихся, гениальных, взятых притом при удачнейшем стечении обстоятельств в самых различных местах и в совершенно различных культурных условиях. Создавать и воспитывать подобные исключения из среды остающейся неизменной низшей человеческой породы - значит производить подбор в пользу немногих счастливцев, осуждая все остальное огромное большинство на неизменное убожество, превращая его в отбросы культуры. При таких условиях сверхчеловечество не есть ли величайшее надругание над достоинством человечества? («Лакейский аристократизм»85). Да и вся этика Ницше не есть ли жестокая казнь господствовавшей со времен Просвещения XVIII века гуманитарной морали, поклонявшейся только человечному и которую Ницше так ядовито осмеял в одном из своих удачных выражений: «человечное! только человечное! слишком уж человечное!»? («Mensc- hlichkeit, Nur-Menschlichkeit, Allzu-Menschlichkeit!») (добавление к статье «Философ Черного Царства»86). Притом же совершенно непонятным остается, почему ухудшение большинства (через непрестанное выделение из него лучших) должно иметь результатом улучшение меньшинства? («Лакейский аристократизм»). Если задача сверхчеловека состоит в уничтожении всего вырождающегося и паразитного, то, признав всю культуру вырождением, надо признать, что и сверхчеловек берет на себя только отрицательную сторону задачи, а положительной и знать не хочет. Правда, эти господа болтают о «божественности самосоздания», но ни единым фактом не переходят от слова к делу (добавление к статье «Философ Черного Царства»87).

И опять какая противоположность Христианству! Ведь «и Христианство знает сверхчеловека, то есть «нового, возрожденного водою и духом человека»; но это возрождение в Христианстве открыто и возможно для всех жаждущих и алчущих правды, и такое возрожденное, или освобожденное от греха (как причины смерти), сверхчеловечество будет не в мистическом, а в реальном («материальном») смысле воскресшим и бессмертным» («Ницше как последний философ»88). В противоположность лакейски-аристократическому учению Ницше о сверхчеловечестве «учение о воскрешении есть самое демократическое в смысле своей универсальности; оно выше всякого аристократизма, потому что делает не отдельные личности лучшими, а всех хорошими» («Лакейский аристократизм»89).

Учение Ницше, последнее, завершающее слово западной философии, очевидно, требует, как необходимой реакции, активного Христианства, ведущего через всеобщее знание и объединение ко всеобщему бессмертию и воскрешению, вместо того чтобы беспрекословно «идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели». Философ, возвеличивший Антихриста и назвавший самого себя Искусителем, употребил все усилия, чтобы Апокалипсис, то есть ужасающую весть о гибели мира, сделать обаятельной, обратить ужасное в величавое и за-манчивое («Христианство против Ницшеанства»90). Противоположная же мрачной вести о всеобщей гибели «благая весть» Спасителя о всеобщем спасении должна идти в опровержение первой, параллельно всему учению Черного Пророка, начиная с его исходного пункта. Если сочинение Ницше «О происхождении трагедии» есть объяснение происхождения не только искусства вообще, но и ми-ра, то этой книге, где жизнь изображается результатом вакхического бреда, должна быть противопоставлена Книга Бытия, называемая многими народами Genesis, то есть рождением, и которую можно было бы назвать эстетическим толкованием происхождения мира (если эстетика есть наука о творчестве); ибо в Книге Бытия Бог представлен художником-творцом, зодчим мироздания. Если же живого, личного, Триединого Бога превратить в отвлеченное начало, в неопределенное стремление и желание или (по Шопенгауэру) в еще худшее, в похоть, в нечестивое побуждение к бытию, и, наконец (по Ницше), в еще более нечестивое «вакхическое начало», заменяющее неопределенный чувственный импульс к мимолетной жизни жаждой произвола и власти, если допустить такую замену, тогда не диво, что на земле разыгрывается трагедия вытеснения отцов сынами и братьев братьями, антропофагия и патрофагия (людоедство и отцеедство), свойственные не одним дикарям, но и сверхчеловекам «конца века». Правда, ужас факта значительно ослабевает, если, сообразно с современной культурой, реальных отцов и сынов превратим в неопределенных «людей», и совершенно исчезает, если, по правилам идеалистической фи-лософии, мы людей обратим в видения отвлеченного мышления. Но дело от этого не меняется («Мировая трагедия» и «Христианство как Антиницшеанство» ').

Христианство не делает трагического исхода мировой драмы неизбежным; казни за грех розни и за измену долгу оно противопоставляет искупление, которое, изъясняемое этико-эстетически, в противоположность ницшеанскому вакхическому опьянению чувственным бытием происходит из отрезвления, из возвращения сердец сынов отцами под влиянием не Дионисова хмеля, а вдохновения Духа Святого и Сына как образа Отца, на место языческого «Апполонова начала» («Христианство как Антиницшеанство»). Но искуплению, предшествием и непременным условием которого есть покаяние в грехе розни, сверхчеловечество противополагает доблесть твердости, не знающей сострадания». «Горе смеющимся!» - говорит Ветхий Завет. «Как можно смеяться, когда вокруг целый мир рыдает!» - восклицает величайший художник жизнерадостного языческого Возрождения, Микель-Анджело. Наоборот, по Евангелию Заратуш- тры (Ницше) «для мудрого нужен божественный смех» даже при вступлении в больницы, переполненные страждущими, даже и на полях битв, усеянных умершими. Не тяжелой поступью бредет мудрец по юдоли плача, «с веселой пляской несется он, подобно вихрю, над болотом тяжкой тоски» («Смех сверхчеловека»92).

Чтобы понять возможность отвратительного желания «подняться на крыльях смеха и пляски» над мировой скорбью, надо проникнуться типичным ницшеанским убеждением, что мир только представление, уже не в умозрительном, метафизическом смысле, а в сценическом, в смысле фатально сменяющихся проявлений игры рока. Только при таком взгляде на жизнь как на фарс («Tirez le rideau, la farce est jouee!»93 - воскликнул будто бы перед смертью скоморох Возрождения Рабле) можно объяснить и Ницшево учение о бесконечных возвратах; тогда только можно допустить же- лание, «чтобы все повторилось именно в том виде, как оно было и есть веки вечные», то есть как бы дурно оно ни было. Только при убеждении в вечном несовершенстве, в не-скончаемом несовершеннолетии человеческого рода его сверхчеловеческие дядьки, созерцая мировую трагедию, в состоянии кричать «bis!» и «da capo!»94

Учение о вечных возвратах, высказанное как будто мимоходом у Ницше, но, по мнению основательных критиков, существенно важное в его философии, представляет уже, не сознаваемый, впрочем, самим автором, переход к учению о едином возврате («Властолюбие или отцелю- бие?»95). Но в том виде, в каком оставил его Ницше, это только предположение, ничем не доказуемое (там же); между тем «бесконечный возврат жизни, будь он доказан, превратился бы в непрерывное существование, и тогда шутовская поэма «Так говорил Заратуштра» превратилась бы в величавую Пасхальную Песнь Воскресения, а вместе и в проект обращения совокупным трудом силы рождающей и умерщвляющей в воссозидающую и оживляющую» («Последний философ»96). Но предположение оставлено без доказательств и, сверх того, теряет всякую убедительность уже потому, что в этом таинственном круговороте мировой жизни все совершается само собою совершенно необъяснимыми способами. Если в последующих возвратах сравнительно с предшествующими и являются на мировую сцену усовершенствованные актеры, «исправленные и улучшенные экземпляры сверхчеловеков», в них все же не находится ничего, кроме безмерного произвола личности; их творчество, их законодательство, их стремление к истине сводятся на неутомимую жажду господства; не нравственно мотивированная воля, а грубый, безотчетный произ-вол ставится на место эволюции, «fiunt» на место «nascun- tur»97; но эти «fiunt», акты воли индивидуальной, единичной, а не коллективной, не всеобщей, как и власть, о которой бредят эти пигмеи-насильники, выдающие себя за титанов-богоборцев, не есть самодержавие, хотя таковое и восхваляет Ницше ; это не самодержавие «стоящего в от- цов место» и руководящего делом сыновним для всеобще-го спасения, а произвол и деспотизм блудных сынов, забывших своих отцов, бродяг, не помнящих родства, а потому и считающих братьев за презренное стадо рабов («Невольные возвраты и единый возврат»98).

«Этому бездоказательному бреду бессильного тщеславия Христианство и согласная с ним активная мудрость, философия дела противополагают учение о едином возврате жизни во всеобщем воскресении» («Властолюбие или отцелюбие?»). «На место неразрешимой антиномии, в которой вращается пророк всеобщей гибели, на место нескончаемых переходов (по выражению Фулле) от «l'eter- nel devenir» к «I kernel revenir»99, должна стать сыновнею и братскою любовью вдохновленная, всеобщим трудом заслуженная, единая, непрерывающаяся жизнь вечная» («Философ-шляхтич»1 °).