КАКИМ ОБРАЗОМ СУБСТАНЦИИ МОГУТ БЫТЬ БЛАГИМИ, В СИЛУ ТОГО, ЧТО ОНИ СУЩЕСТВУЮТ, НЕ БУДУЧИ БЛАГАМИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫМИ

К ИОАННУ ДИАКОНУ

Ты просишь меня рассмотреть подробнее и еще раз разъяснить темный вопрос из наших Гебдомадп, касающийся того, каким образом субстанции могут быть благими постольку, поскольку они существуют, ие будучи благами субстанциальными (substantialia bona) !\ Это следует сделать уже хотя бы потому, говоришь ты, что ие все знакомы с подобным методом рассуждения.

Итак, как делают обычно в математике, да и в других науках, я предлагаю вначале разграничения (termini) и правила, которыми буду руководствоваться во всем дальнейшем рассуждении.

1. Общее понятие ума (communis animi conceptio) есть высказывание, с которым каждый, выслушав его, соглашается. Они бывают двух видов. Одни общи для всех вообще людей. Например, если ты предложишь такое высказывание: «Если от двух равных [величин] отнять равные, то остатки тоже будут равны»,— ни один человек, понявший это, ие станет возражать. Другие [общеприняты] только среди ученых, хотя и они основываются на [общих понятиях] первого вида, например: «Все бестелесное не находится в каком бы то ни было месте»,—

6 Боэций

и другие подобные высказывания, с которыми согласится не толпа, а только ученые.

Разные [вещи]—бытие (esse) и то, что есть19; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit) 20, приняв форму бытия (forma essendi).

То, что есть, может быть причастио чему-то; но само бытие никоим образом ие может быть чему бы то ни было причастио: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие.

То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие ие имеет в себе ничего другого, кроме себя самого.

Разные [вещи] — просто быть чем-то и быть чем-то ио своей сущности (in ео quod est); ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором — субстанция.

Все, что есть, причастио бытию21, чтобы быть, и причастио чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то.

Для всего простого его бытие и то, что опо есть,— одно.

Для всего сложного бытие и само оно — разные [вещи].

Всякое различие разъединяет, и все стремится к подобию; поэтому то, что стремится к чему-либо другому по природе своей, очевидно, такое же, как то, к чему опо стремится.

Итак, этих предпосылок достаточно: разумный толкователь сам снабдит каждое из наших положений подо-бающими аргументами.

Вопрос состоит, примерно, в следующем.

Все существующее благо; ибо по общему согласию ученых [мужей] все существующее стремится к благу, а в то же время все стремится к подобному. Следовательно, то, что стремится к благу, само благо. Необходи-мо, однако, исследовать, каким образом благи [существующие вещи]: по причастности или по субстанции? Если по причастности, то сами по себе они никоим образом не благи; ибо то, что по причастности бело, само по себе, в своей сущности (in ео quod ipsum est) не бело, и то же относится ко всем остальным качествам. Следо-вательно, если [существующие вещи] благи по причастности, то сами но себе они никоим образом ие благи; а значит, они и ие стремятся к благу. Но это противоречит исходному допущению.

Итак, [существующие вещи] благи ие по причастности, а по субстанции. Но вещи, чья субстанция блага, благи в том, что они суть; а то, что они суть, они имеют от бытия; следовательно, их бытие благо. Значит, само бытие всех существующих вещей благо. Однако если бытие благо, то все существующие вещи, поскольку они существуют, благи; и быть для них — то же самое, что быть благими. Итак, они — субстанциальные блага, так как не причастиы благости. Но если само бытие в них благо, то, будучи субстанциальными благами, они, несомненно, будут подобны первому благу и, тем самым, будут это самое первое благо: ибо иичто не подобно ему кроме него самого. Из чего следует, что все существующие вещи суть Бог; но такой вывод недопустим.

Следовательно, они — пе субстанциальные блага, а значит и бытие в них не благо; отсюда следует, что они ие благи постольку, поскольку существуют (in ео quod sunt).

Разрешить этот вопрос можно так.

Есть много вещей, неразделимых в действительности, которые, тем ие менее, могут быть разделены душою мысленно; так, например, треугольник и подобные ему фигуры никто ие может отделить в действительности от подлежащей материи; в уме, однако, всякий отделяет и рассматривает треугольник сам по себе и его свойства независимо от материи. Так вот, удалим ненадолго из нашей души присутствующее в ней первое благо — что оно существует, явствует из единодушного убеждения всех, и ученых, и невежд, а также из религий всех пародов, далее варварских. Итак, удалив его на время, допустим, что все существующие вещи благи, и рассмотрим, каким образом могли бы они быть благими, пе проистекая из первого блага.

Всматриваясь в них с этой точки зрения, я обнаруживаю, что то, что они благи, и то, что они существуют,— в них две разные вещи. В самом деле, допустим, что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае, сама эта субстанция будет одно, а ее округлость — нечто другое, ее цвет — нечто третье, благость — четвертое. Ведь если бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо — то же, что и тяжесть; ио этого не допускает природа.

Из всего этого следует, что в [существующих вещах] быть — это одно, а быть чем-то — другое; и потому они могут, конечно, быть и благими, по само их бытие ни в коем случае не будет благим. Следовательно, если оіш каким-то образом будут существовать, то [их существование] будет не от блага, и сами они не будут пи благими, пи тождественными благу, по «быть» для них будет одно, а «быть благими» — другое.

А если бы [вещи] не обладали вообще никаким качеством, кроме благости,— если бы они пе были ни тяжелыми, пи окрашенными, пи протяженными в пространстве, а только лишь благими — в таком случае они были бы, по-видимому, пе вещами, а началом вещей, точнее даже не «были бы», а «было бы»: ибо то, что является только благом и ничем иным, может быть только одпим- единствениым.

Но поскольку вещи ие просты, они вообще пе могли бы существовать, если бы то единственное благо и о захотело, чтобы они существовали.

Таким образом, вопрос разрешен. Выходит, что [существующие вещи] могут быть благими постольку, поскольку существуют, не будучи при этом подобными первому благу; ибо само бытие вещей благо ие потому, что они существуют каким бы то ни было образом, а потому, что само бытие вещей возможно лишь тогда, когда оно проистекает из первого бытия, то есть из блага. Вот поэтому-то само бытие благо, хотя и не подобно тому [благу], от которого происходит.

Ведь [первое благо] благо уже потому, что существует, каким бы образом оно ни существовало; ибо оно только благо и ничто иное. [Вторичное же благо] могло бы, пожалуй, быть благом, даже если бы не происходило от первого; однако быть благом постольку, поскольку оно существует, оно бы не могло. В самом деле, оно могло бы быть причастно благу, но само бытие, получеп- ное вещами не от [первого] блага, пе могло бы быть благим.

Итак, если бы мы мысленно удалили от вещей первое благо, то они могли бы быть благими, однако быть благими постольку, поскольку существуют, они бы ие могли. А так как в действительности они ие могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, то, [с одной стороны], бытие их благо, а [с другой стороны], они, проистекшие из субстанциального блага, не подобны ему. А если бы вещи не проистекали из первого блага, то хоть и были бы благими, однако пе могли бы быть благими в том, что они существуют,— так как существовали бы они помимо блага и не от блага; а это благо есть само первое благо и само бытие и само благое бытие.

Иначе обстоит дело с [вещами, например] белыми: они ие будут белыми только потому, что существуют, ибо бытие их проистекает из воли Бога, а белизна — нет.

Итак, все [сущие вещи] благи, но ие все справедливы. Благо — более широкое, родовое понятие, справедливость же — видовое, а вид ие распространяется на все. Вот почему есть [вещи] справедливые, есть несправед-ливые, по все — благи.