ИСТОРИОСОФИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ

Активными участниками дискуссий по философским проблемам истории были не только так называемые «западники» (Грановский, Кавелин и др.), но и представители противоположного лагеря, получившие название «славянофилов».

Импульс, заданный славянофилами, носил во многом критический характер и был связан с переосмыслением западной культуры. В качестве положительной задачи славянофилы выдвинули построение цельного мировоззрения, основывающегося на цельной личности, центральными моментами которой выступают верующий разум и нравственное сознание. Однако положительная часть славянофильского учения была разработана основоположниками этого направления недостаточно. Историософские построения славянофилов примыкают к критической части их учения и представляют собой одновременно и концептуальную, и иллюстративную подоснову их критики, стимулируемую романтическим ожиданием нового исторического «зона», новой исторической эпохи. Исходный тезис славянофилов состоял в признании того, что пришло время «нам самим из себя вырабатывать внутренние начала своей нравственной и умственной жизни», отдавая отчет в этой деятельности и принимая на себя ответственность за нее, связать эти начала со своим прошлым и будущим. Начала исторической жизни могут быть только народными; это начала развития и совершенствования, а не коснения и застоя. Они присутствуют во всякой народности, но не всякая народность их в полной мере развивает, не всякая народность кладет их в основу своей исторической жизни.

Одним из лидеров славянофилов был Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), человек необычайно разносторонний (поэт, драматург, публицист, богослов, философ, изобретатель), в ряде статей, а также в большом неоконченном труде « “Семирамида ’ (Щссле-дование] и[стины] исторических] и[дей])» специально разрабатывавший историософскую проблематику.

Главный вопрос, вызвавший дискуссию, был сформулирован Хомяковым в докладе «О старом и новом» следующим образом: «Вопрос представляется в виде многосложном и решение затруднительным. Что лучше, старая или новая Россия?». Отвечая на него, Хомяков приводил как подтверждения, так и опровержения обеих составляющих своего вопроса. Признавая необходимость заимствований достижений западноевропейской культуры, Хомяков считал, что они не должны противоречить лучшим началам русской исторической жизни. Эти начала следует всячески сохранять, поддерживать и возрождать. «Тогда, — заключал он, — в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью». Отвечая на диалектические уловки Хомякова, И.В. Киреевский предлагал скорректировать сам вопрос. «Таким образом, — писал он, — и самый вопрос предложен неудовлетворительно. Вместо того чтобы спрашивать, лучше ли была прежняя Россия, полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного».

Свои занятия всемирной историей Хомяков намеренно противопоставлял современной исторической науке, преподнося собственные историософские изыскания как «дилетантский» труд, незавершенный, не печатаемый при жизни, лишенный необходимой научной строгости и офор- мленности. В основе такого противопоставления лежала близкая П.Я. Чаадаеву задача: отыскание в событиях прошлого смысла (разума), а не фактической достоверности. «Смысл и разум мира земного», пола- гал Хомяков, — достояние, судьба человечества. История как человеческое дело дополняет историю мира, как бы надстраивается над природой. В истории можно обнаружить естественную закономерность, свою «логику», которая, однако, не исключает ответственности людей в истории. И в этом пункте — человеческой свободе — человечество противо-стоит природе. Рассмотрение истории с позиции смысла приводит к модернизации, осовремениванию событий прошлого. Настоящее время, время жизни историка обладает смысловым приоритетом по отношению к тому, что было. Смысл прошлого раскрывается в настоящем, усматривается из настоящего. Поэтому Хомяков утверждает: «Хотите узнать то, что было, — сперва узнайте то, что есть». Обратное утверждение, конечно, тоже верно. Настоящее укоренено в старине, вырастает из прошлого. Однако прошлое до конца непостижимо, поэтому история есть сфера тайны, открываемой лишь частично. Отсюда следует вывод, что историческое знание принципиально неполно, никогда не может быть до конца исчерпано, а, значит, исследование истории должно быть смысловым, а не фактическим.

Действующий в истории человек одной своей стороной «подчинен общим уставам земной природы». Природная обусловленность человека закрепляет в поколениях определенные черты и приводит к образованию нескольких отличных друг от друга племен. Другой стороной человеческой жизни является вступление людей в общество, опирающееся на представления о выгоде и благе. Третья сторона жизни — духовная. По словам Хомякова, «вера составляет предел его [человека] внутреннему развитию». На этой основе Хомяков дает тройное разделение истории, или, как он пишет, «науки географической» (еще просветительская ис- торио-графия соединяла историю с географией или «землеописанием»): 1) по племенам (природа); 2) по государствам (общество); 3) по верам (дух). На анализе религиозных верований Хомяков составил «Записки по всемирной истории».

Деление по племенам позволяет проследить процесс становление сознания. При этом необходимо учитывать, что сознание для славянофилов является категорией общественной, коллективной, родовой. История племен демонстрирует «переход от мира вещественного к миру мысли». Главный признак такого перехода — язык. В жизни племен сочетаются естественная, природная и сознательная стороны человеческого существования. В истории, согласно Хомякову, действуют три основных племени: белое, желтое и черное, и два племени, образовавшиеся из основных путем смешения: оливковое и красное.

Вместе с тем, Хомяков выделяет в истории два типа народов: земледельцы-домостроители и кочевники-завоеватели. В первом типе обнаруживается больше общечеловеческих начал. Народы-земледельцы восприимчивы и терпимы ко всему чужому, сочувственно относятся к другим племенам, но вместе с тем лишены «упорного характера личности».

Делению по государствам Хомяков уделяет мало внимания, считая его общеизвестным.

Деление по вероисповеданиям, напротив, составляет центральный момент его историософии и распадается на многобожие (политеизм), единобожие (монотеизм) и всебожие (пантеизм). От веры зависит характер «просвещения» или культуры народа и ее источники. Вера определяет «историческую судьбу» народа, поэтому ее анализ должен служить отправной точкой всякого исторического исследования.

Самого Хомякова анализ религиозности привел к постулированию двух основных форм религиозной жизни, которые прослеживаются во всей истории человечества и которые, с историософской точки зрения, определяют историю: иранство и кушитство. Хомяков полагал, что осо-бенности этих двух форм могут быть изъяснены в «категориях воли» как свобода и необходимость. «Свобода и необходимость, — полагал мыслитель, — составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Иранство и кушитство — два равных по силе начала, проявляющиеся в истории. Это, конечно, образное, метонимическое определение данных сил. Каждое из них (Хомяков их называет «коренными началами») обладает разными характеристиками и выполняет особую роль в истории. Иранство — начало творческое, основанное на свободе; в религии ему соответствует единобожие. Ку-шитство же признает «вечную органическую необходимость», законосо-образность, логичность мироустройства. В религиозном плане кушитство распадается на «шиваизм», или «поклонение царствующему веществу» и «буддаизм», или «поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении».

Философское наследие другого основоположника славянофильства Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856) не велико. Оно представлено лишь тремя статьями: «Девятнадцатый век», «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России» и «О возможности и необходимости новых начал для философии» Последняя статья не была окончена. В каждой из своих статей Киреевский в разной степени обращается к историософским проблемам.

Возможность историософских построений у Киреевского обосновывается единством разума, проявляющегося в истории, тождеством логического начала, действующего как в древнем мире, так и теперь. Благодаря этому единству мы можем понимать прошлое и познавать историю, исходя из различных проявлений разума. В то же время сам разум зависит от характера господствующей веры, определяется ею в своих проявлениях. «Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается», — уточнял мыслитель. Ис-торический процесс у Киреевского произволен от модификаций религи-озных представлений, из которых мыслитель анализирует восточное и западное христианство. Он, в частности, сосредоточивается на критике западной философии и культуры (в его терминологии «образованности», «просвещения»), основной недостаток которой Киреевский видит в раз-двоенности сознания, в противопоставлении разума вере.

Принадлежность к христианской религии объединяет Россию и Запад, но разное понимание христианства обусловливает и различные формы религиозной жизни, и особенности культуры, и характер «народного быта». Европейская культура сложилась под влиянием римского христианства; германского духа, сказавшегося прежде всего в насильственном, завоевательном характере образованных варварами государств; класси-ческого мира древнего язычества. Из античного наследства европейская образованность востребовала в основном преобладание формального, голого, чистого, отвлеченного разума и отвлеченной чувственности. По мысли Киреевского, «наружный разум», ищущий лишь «наружной связи понятий», повлиял и на западное христианство, в котором восторжествовал рациональный подход. Католичество отдало предпочтение «отвлеченному силлогизму», сосредоточилось на внешних, формально-логических отношениях и в результате утвердило в вопросах веры внешний авторитет, признало источником религиозных истин разумение церковной иерархии. В католицизме разум подменил веру, и это определило ход всей интеллектуальной истории на Западе. Из раздвоения веры и разума, согласно Киреевскому, сначала развилась схоластическая философия внутри веры, затем реформация в вере и философия вне веры. Высшей формой такой отвлеченной философии является немецкий идеализм. Реформация поставила на место внешнего авторитета церковной иерархии личное убеждение, опирающееся на толкование Св. Писания. Главным инструментом толкования Св. Писания стал разум, что и подготовило расцвет рационалистической философии.

Еще одной особенностью европейской цивилизации является понимание личности в качестве индивидуальности, ограниченной сферой внешних формальных отношений, признающей «святость собственности и условных постановлений», а также самовластие «внутри своих прав».

Иное дело в России, где личность понимается не как изолированная индивидуальность, а как часть общества, складывающегося в маленькие миры, каждый из которых определяет совокупность прав входящих в него лиц. Миры объединяются в кругообразную структуру, основанную на подчинении: семья подчиняется миру, мир — сходке, сходка — вече и все вместе — православной церкви. В результате такого устройства общее определяло частное в самой жизни и поэтому не требовало формального закрепления. Отсюда неразвитость в России юридических отношений. Закон у нас, уточняет Киреевский, заменялся «повсеместным однообразием обычая».

Историософские построения Киреевского проникнуты романтическим требованием единства жизни, связи теоретических построений с ходом самих вещей, с самой историей. Главный недостаток западной культуры, с его точки зрения, есть отсутствие «цельности и внутреннего единства в вере».

В историческом процессе, согласно Киреевскому, сочетаются предус-тановленный ход истории и свободная воля людей. Иными словами, бывают эпохи, когда решающее значение имеют, по его выражению, «нравственная и историческая случайности». История следует «общему нравственному порядку вещей», который составляется из совокупности частных воль.

В истории, как и в познании, все определяется тем, в каком отношении разум находится к вере. Точнее, ход истории зависит от согласованности религиозности народа с его образованностью (характером мышления). На Западе образованность «подмяла» веру. В России же Киреевский усматривает своеобразный историософский конфликт, согласно которому, в народе — субъекте, носителе исторического процесса — обнаруживается противостояние, разнонаправленность образованности, заимствованной на Западе, и веры (православной религиозности). Такое положение ненормально. Поэтому историософской задачей является согласование образованного разума или, как пишет Киреевский, «существенной разумности», с историческим своеобразием. Его осуществление в России возможно на пути возрождения философии святых отцов. Но, как признается Киреевский, буквальное возобновление патриотической философии невозможно. В построении «самостоятельного любомудрия» следует ориентироваться на святоотеческую философию как на возможный зародыш и указатель самобытного мышления. Никакая система не заменит самостоятельного мышления. Залог успеха этого дела состоит во внеисторичности истины, запечатленной в творениях отцов церкви.

Поиску истинных основ исторической жизни России посвятил ряд своих работ другой видный представитель славянофилов, Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860). Рассматривая самобытность исторического пути России, Аксаков предостерегал от перенесения «европейских воззрений» (например, таких, как консерватизм или революционность) на русскую историю. Аксаков делал акцент не на сходстве истории России и Запада, а на различии, полагая, что оно существует изначально. Государства Западной Европы, утверждает Аксаков, были образованы завоеванием, поэтому в их основе лежит вражда и грубая сила. Опирающаяся на насилие власть воспринимает народ в качестве раба, что вызывает ответное сопротивление со стороны народа и толкает его на бунт и революцию. Насилие, рабство, вражда — основы жизни на Западе и характеристика его истории.

Русская история, напротив, началась с добровольного призвания власти в 862 г. Затем в 1613 г. это призвание повторилось; на русский престол был избран Михаил Федорович Романов. Русский народ осознанно, а не принудительно признает необходимость государственной власти. Вся русская история, с точки зрения Аксакова, говорит о верности русского народа власти монархической. Мир и согласие — начала русской истории. Добровольность, свобода, мир — основы русской жизни. В отличие от Запада, полагал Аксаков, в России сложились особые отношения между народом и властью, которые он характеризовал как «союз народа с властью». Власть в России опирается не на договор, а на «нравственное убеждение» народа в ее необходимости; и народ выступает «первым стражем власти».

Согласно Аксакову, в истории России действуют две силы — Земля и Государство. Каждая из них ведает своей сферой жизнедеятельности. Земле, или «неопределенному и мирному состоянию народа», принадлежит область нравственно-общественной жизни. Земля составляет христианское общество. «Земское дело» понимается Аксаковым в широком смысле как духовная, общественная и материальная жизнь народа. Обязанностью Земли является исполнение государственных требований, прежде всего поддержание государства деньгами и людьми. В то же время народ обладает нравственной силой общественного мнения. Но он нуждается в «охранении», защите. Эта функция непосредственно лежит на государстве.

Основная задача государства — создание условий общественной жизни. «Государево дело» понимается Аксаковым как внешнее и внутреннее управление, внешнее обеспечение жизни народа и охранение свободы общественного мнения. Непосредственная область «государева дела» — военная служба.

В истории России Аксаков усматривает разделение Земли и Государства и определяет их отношения как взаимную доверительность, «взаимное невмешательство» или «обоюдное искреннее желание пользы». Однако разделение Земли и Государства не означало их обособления. Разделение не было статичным. Как писал Аксаков, «живое начало проникало весь состав» русского общества. Исторически закрепленное разделение между Землей и Государством, дополненное взаимной поддержкой и доверием между ними, Аксаков считает «истинными началами жизни».

Со времени Петра I равновесие исторических сил в России было нарушено. Произошел «общественный разрыв». Россия была «совращена на путь западный». Служилый слой отделился от народа, и «образовалось иго государства над землей». Монарх превратился в деспота, а народ — в раба. Необходимо вернуть Россию на истинный исторический путь, восстановить былую гармонию исторических сил. Таким был вывод Аксакова.

В творчестве Юрия Федоровича Самарина (1819—1876) историософские сюжеты занимают менее значительное место, чем у Хомякова, Киреевского или Аксакова. Свою историософскую позицию Самарин сформулировал, критикуя взгляды либеральных историков так называемой «государственной школы» (К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин).

Историческое исследование, считает Самарин, должно опираться на «непосредственное вглядывание в историю и отвлечение существенного от случайного, главного от второстепенного, стремления и целей от массы событий». Историческое исследование начинается с создания фактической базы. Но факты требуют отбора и сортировки, поэтому разум или теория сознательно определяют направление исторических поисков. Факты служат основой для спекулятивных заключений, что уже всецело принадлежит сфере мышления, главная черта которого — отвлечение или «возведение предмета в слово». В результате деятельности мышления совокупность фактов обретает, так сказать, свое «лицо», из массы событий вырисовывается «характер». Выведенные особенности закрепляются в типе лица или народа. Метод типологизации предполагает два условия: беспристрастность, непредубежденность и пол-ноту наблюдений.

65

Следуя историософским установкам, Самарин считал христианство «историческим агентом в прошедших судьбах человечества». В христианском учении он отмечал несколько моментов, непосредственно сказавшихся в истории: развитие сознания (отречение от кровной связи), распространение братских отношений на все человечество и низведение начал верховной власти от Бога. Поэтому Самарин не соглашался с мнением западников, в частности К.Д. Кавелина, о том, что «сущность христианства» исчерпывается представлением о безусловном достоинстве человеческой личности, считая такое понимание христианства неполным. С его точки зрения, христианство предполагает и определенные обязанности, вызванные свободным самоотречением от своей личности, от своей исключительности «в пользу всех», т. е. общества, высшей формой которого является церковь.

5 Зак. 3066

Самарин критиковал утверждение К.Д. Кавелина об исключительно родовом характере древнерусской жизни. По его мнению, родовое начало, с одной стороны, проявлялось и проявляется и в Западной Европе, а с другой, древнерусская история демонстрирует развитие не только родового начала. Кроме того, Самарин не разделял представление, согласно которому германские племена «исчерпали все содержание христианства» и являются «единственными деятелями в истории Запада», видя в этом попытку рассматривать историческое развитие германского племени в качестве общечеловеческого процесса. Вслед за французским историком Гизо Самарин полагал, что история Западной Европы определяется отношениями трех начал: личности, выраженной германскими племенами, «отвлеченного авторитета», унаследованного от древнего Рима, и христианства. Цельность христианского начала на Западе, добавлял Самарин, была утрачена. Западное христианство распалось на две формы: католицизм (римский мир) и протестантизм (германский мир). «Германское начало», опираясь на идею личности, создало в сфере государства «различные виды искусственной ассоциации», в сфере религии — протестантизм, в сфере искусства — романтизм. «Римское начало» реализовалось в «идее отвлеченной, верховной власти», католицизме и классицизме.

Идея личности, заложенная в германском племени, полагал Самарин, не способна привести к общности, к «идее народа». Она, по его словам, «проникла в сознание передовых мыслителей Запада из сферы религии». Напротив, в основе народного быта славянских племен заложены такие черты, к которым романо-германский мир пришел путем длительной исторической эволюции. Делая подобное утверждение, Самарин имеет в виду общинное начало, или «начало объективной и для всех обязательной нормы». Из этих посылок русский мыслитель проводил различие в самом истолковании личности. Так, на Западе личности приписывается «характер исключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающую свои определения». В славянстве же, по мнению Самарина, личность понимается «как орган сознания». Славяне, как считал Самарин, были более склонны к принятию и усвоению христианства, чем германские племена. Христианство внесло в национальный быт славян сознание и свободу, дополнило общину ду-ховным началом.

Критике философско-исторических построений русских западников была посвящена статья Самарина «О мнениях “Современника ”, исторических и литературных». Статья была наполнена множеством опечаток, в том числе и смысловых, что вызвало ряд недоразумений и последующих объяснений со стороны Самарина. Объектом критики Самарина стала не только статья К.Д. Кавелина о юридическом быте древней России, но и в целом позиция обновленного «Современника». В частности, он также анализировал статьи А.В. Никитенко «О современном направлении русской литературы» и В.Г. Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года». Кратко формулируя свою позицию, Самарин писал:

«1. Что развитие германского начала личности, представленной себе самой, не имеет ни конца, ни выхода; что путем исчерпывания истори-ческих явлений личности до идеи человека, то есть о начале абсолютного соединения и подчинения личности под верховный закон, логически дойти нельзя, потому что процесс аналитический никогда не переходит сам собою в синтетический.

Что это начало (идея человека или, точнее, идея народа) явилось не как естественный плод развития личности, но как прямое ему противодействие и проникло в сознание передовых мыслителей Западной Европы из сферы религии.

Что западный мир выражает теперь требование органического примирения начала личности с началом объективной и для всех обязательной нормы — требование общины.

Что это требование совпадает с нашей субстанциею; что в оправдание формулы мы приносим быт, и в этом точка соприкосновения нашей истории с западною.

Что общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия.

Что в национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу; что славянская община, так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороною церкви.

Что задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным.

Что внешняя история наша имела целью отстоять и спасти политическую независимость того же начала не только для России, но и для всего славянского племени, созданием крепкой государственной формы, которая не исчерпывает общинного начала, но и не противоречит ему».

Анализируя историю России, Самарин полагал, что «общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей». Однако не только общинное начало, одухотворенное христианским вероучением, определяет характер русской истории. В этой связи Самарин указывал на влияние Византии и на развитие личности в Древней Руси, хотя решающее значение он оставлял все же за общиной. «Земля создает государство», — утверждал мыслитель. Формы общинного быта (семья, род, город с областью, епархия, государство) представляют собой различные виды единства, основанные на «одной потребности жить вместе в согласии и любви», осознанной в качестве верховного закона. Община предполагает личность (родоначальник, князь, царь) и общее связующее начало (вече, сейм, дума).

Князь воспринимался на Руси как защитник одиноких и обездоленных; власть была доверена ему для исполнения прежде всего нравственных обязанностей. Древнерусская жизнь, уверяет Самарин, знала личность. Народная фантазия запечатлела представление о личности в образах былинных богатырей. В политической жизни личность была представлена князем, в духовной сфере личностью был монах.

Принципиальным для славянофилов было положение, согласно которому всякая научная деятельность, в том числе и наука истории, должна опираться на народные начала. Обоснованию этого положения была посвящена, в частности, статья Самарина «Два слова о народности в науке». «Мы приходим к убеждению, — писал Самарин, — что именно народность мысли, определяя как бы специальное ее назначение в области науки, наводит ее на пути к открытиям, постепенно раздвигающим пределы общечеловеческого знания. Это, кажется, бесспорно, но еще не все. Заключая в себе возможность одностороннего воззрения или пристрастия, народность познающей мысли в то же время представляет нам ручательство за постепенное освобождение от пределов, ею же полагаемых». Развивая далее свою мысль, Самарин писал: «Итак, призвание народности в деле науки представляется в двояком виде. С одной стороны, средство мысли познающей с мыслью, проявившей себя исторически, заключает в себе одно из существенных условий постижения внутреннего смысла и побудительных причин, вызвавших эти проявления; с другой, непричастность народного воззрения к предубеждениям и одно-сторонностям, налагающим свое клеймо на воззрения других народов, дает возможность общечеловеческому воззрению постепенно расширяться и освобождать себя от тесных рамок, временно его ограничивающих». «Народность есть больше, чем объект для мысли; сама мысль должна получить от нее свое своеобразие: ибо, как в истории общечеловеческие начала проявляются не иначе, как в народной среде, так и в области науки мысль возводит эти начала в сознание через ту же народную среду», — заключал Самарин. Статья Самарина вызвала возражения со стороны западников, в частности, Б.Н. Чичерина.

Подводя итог славянофильским воззрениям, Самарин находил в них много общего с положениями, высказываемыми оппонентами, в том числе В.Г. Белинским. Он писал: «Россия изжила эпоху преобразования, и для нее настало время развиваться самобытно. Из самой себя.

Миновать эпоху преобразования, перескочить за нее, нельзя.

Реформа Петра не могла быть случайна.

Пора нам перестать казаться и начать быть, пора уважать и любить только человеческое и отвергать все, в чем нет человеческого, будь оно европейское или азиатское.

Крепкое политическое и государственное устройство есть ручательство за внутреннюю силу народа.

Смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще».

Таким образом, славянофильство в сфере философско-исторического знания служило существенным дополнением западнической философии истории.

Источники:

Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. В 3 томах. М., 1861 — 1890. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981.

Аксаков К.С. Эстетическая и литературная критика. М., 1995.

Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. В 2 томах. М., 1911.

Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984

Кошелев А.И. Общинное землевладение в России. Берлин, 1875.

Кошелев А.И. Записки. М., 1991.

Самарин Ю.Ф. Окраины России. Прага; Лейпциг; Берлин, 1868—1876. Сер. I. Вып. 1-6.

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1-Х, XII. М., 1877-1911.

Самарин Ю.Ф. Избранные философские произведения. М., 1996.

Теория государства у славянофилов. Сборник статей И.С. Аксакова, К.С. Аксакова, А.В. Васильева. СПб., 1898.

Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. В 8 томах. М., 1904—1914. Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 1. Работы по историософии. М., 1994.

Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.