Бог создал все. что ты видишь .

Искренний ответ, если верить его жизнеописаниям, заключался бы в следующем: есть бог, начало всех вещей, которого не нужно заключать в границы нашего слабого разума. Он мог бы добавить, что принимает христианство таким, каким его установили в Англии согласно законам, но питает отвращение к теологическим спорам; что он ценит главным образом, когда делом служат поддержанию благочестия и добрых нравов; что он имеет обыкновение порицать священников, оскверняющих простоту религии, примешивая к ней либо суеверный культ, либо много пустых и невежественных спекуляций...

(N) Говорили также, что он боялся привидений и злых духов. Кстати говоря, философские принципы Гоббса не были пригодны для того, чтобы освободить его от страха перед появлением духов. Ведь если рассуждать последовательно, то окажется, что нет философов, которые имели бы меньше прав отбросить магию и дьявольщину, чем те, кто отрицает существование бога. Говорят, что Гоббс не верил в существование духов. Лучше было бы сказать так: он верил в то, что не существует субстанций, отличных от материи. Но поскольку это не мешает верить в существование многих субстанций, желающих добра или зла и делающих добро или зло другим, он мог и должен был полагать, что есть существа в воздухе или где-то еще, способные быть злыми, как и корпускулы, по словам Гоб- бса, формирующие мысли в нашем мозгу.

Рассмотрим этот вопрос с другой стороны. Надо быть не только очень смелым, но и экстравагантным, чтобы отважиться утверждать, будто не существует людей, которые воображают, что видели призрак; и я не верю, что наиболее упрямые маловеры когда-нибудь поддерживали это утверждение. Все, что они говорят, сводится к следующему: лица, верящие в то, что они были свидетелями появления духов, обладают больным воображением. Таким образом, признается, что существуют некоторые участки мозга, которые, возбуждаясь по тем или иным причинам, вызывают образ объекта, не существующего реально вне нас. Это приводит к тому, что человек, мозг которого подвержен таким изменениям, верит, что он видит в двух шагах от себя ужасный призрак, фурию или угрожающее ему привидение. Подобные явления происходят в голове наиболее упрямых маловеров либо во время сна, либо во время мучающей их лихорадки. Смеют ли они после этого утверждать, что у бодрствующего человека, не находящегося в состоянии помешательства, в некоторых участках мозга не может возникнуть впечатление, подобное тому, какое по за-конам природы связано с видимостью привидения? Если они вынуждены признать эту возможность, они не могут утверждать, что никогда ни один призрак пе явится им, что никогда, бодрствуя и находясь в одиночестве в темной комнате, они не увидят человека пли животное. Таким образом, Гоббс мог представить себе, что некоторая комбинация атомов, пришедших в движение в его мозгу, вызывает у него подобное видение, хотя он был твердо уверен, что ни ангел, ни душа умершего человека не замешаны в этом. Он был до крайности пуглив, и, следовательно, у него были основания не доверять своему воображению, когда он оставался ночью один в комнате, ибо помимо его воли он вспоминал о прочитанном или услышанном относительно появления духов, хотя и не был убежден, что это реальные вещи.

ГОФФМАН Даниэль — главный инспектор и профессор в Гельмшгадте, возглавлял фракцию богословов, вызвавшую некоторые волнения в конце XVI в. Речь идет, кроме всего прочего, о применении принципов философии к богословским вопросам, и надо отметить, что профессора философии заняли позицию, наиболее благоприятную ортодоксам (С).

(С)... Таково свидетельство сьера Жака 'Гомазия йй...

В своих лекциях он исследует вопрос, может ли какое-нибудь положение быть истинным в философии и ложным в богословии, как утверждают некоторые. Он отмечает, что среди тех, кто осмеливается отстаивать этот парадокс, одни стали на такую точку зрения вследствие того, что были рьяными почитателями Аристо- теля, другие же — из-за непреодолимой ненависти и этому философу... Томазий прав, находя позорным, что утверждение «причина греха — бог, породивший грех неким случайным образом», считается верным в философии, но неверным в богословии. Он прав, одобряя Касмана67, говорившего, что такое раздвоение истины есть средство поддержания самых безбожных заблуждений.

Действительно, нет ничего более подходящего для обоснования нирронизма е8, поскольку, рассуждая таким образом, истину отождествляют с нашими суждениями о телесных качествах. Из того, что одно и то же тело кажется нам то малым, то большим, в зави-симости от того, смотрим ли мы на него в очках или без них, мы имеем право сделать заключение, что мы вообще не знаем, большое оно или малое, и что абсолютная величина тел нам неизвестна.

ДАВИД — царь иудеев. Был одним из величайших людей на свете, даже если его не рассматривать как царя-пророка, божьего любимца... Он был самым младшим из восьми сыновей Иессея из Вифлеема (А). Он попросил у гефского царя город, чтобы там поселиться. Из этого города он совершал сотни нападений на окружающие страны (D), и если случилось так, что он не стал воевать иод знаменем царя филистимлян против израильтян, то это зависело не от него (Е)... Обычно считается, что его прелюбодеяние с Вирсавией, убийство Урии, пересчет населения — единственные проступки, в каких его можно упрекнуть. Это большое заблуждение, в его жизни много и другого, достойного осуждения (Н).

(А) Он был младшим сыном Иессея из Вифлеема... Некоторые современные раввины говорят, что, когда Давид был зачат, его отец Иессей думал, что он прелюбодействует со служанкой. Этим они объясняют стих 7-й псалма 51-го, в котором Давид уверяет, что был зачат в беззаконии и что мать зачала его во грехе. Это, говорят они, означает, что Иессей — его отец — совершил прелюбодеяние, потому что он думал породить сына не от своей жены, а от своей служанки, целомудрию которой он расставил сети ... ...Я только что прочел итальянскую книгу , где этот рассказ раввинов передается следующим образом. Отец Давида любил свою служанку, и после того, как он несколько раз заигрывал с ней, в конце концов сказал, чтобы она приготовилась в ближайшую ночь спать с ним. Служанка, чьи добродетели были столь же велики, как и ее красота, пожаловалась госпоже, что Иессей не дает ей покоя своими приставаниями.

(Е) ...Если он не стал воевать против израильтян, то это зависело не от него. В то время как Давид со своим небольшим летучим отрядом истреблял всех инаковерующих в тех странах, в какие он только мог проникнуть, филистимляне готовились к войне с из-раильтянами и собрали все свои силы. Давид и его храбрые искатели приключений присоединились к армии Анхуса, и они дрались бы против своих братьев, как львы, если бы подозрительные филистимляне не принудили Анхуса отправить их прочь. Они опасались, как бы в пылу битвы воины Давида не бросились на филистимлян, чтобы таким образом примириться с Саулом. Когда Давид узнал, что он должен покинуть войско из-за этих подозрений, он был раз-досадован. Он, следовательно, хотел всей своей силой способствовать победе пеобрезанных филистимлян над его собственными братьями, над божьим народом, над последователями истинной религии. Я предоставляю ка-зуистам судить, достойны ли были эти воззрения Давида истинного израильтянина.

(II) Обычно считается, что его прелюбодеяние и т. д.— единственные проступки, в каких его можно упрекнуть... В его жизни много и другого, достойного осуждения. Мы уже отметили некоторые его проступки, относящиеся ко времени, когда он был частным лицом. А вот некоторые другие проступки, относящиеся к тому времени, когда он уже царствовал.

Невозможно извинить его многоженство...

Как только он узнал о смерти Саула, он, не теряя времени, стал хлопотать о том, чтобы унаследовать его престол. Он отправился в Хеброн, и, как только прибыл туда, все колено Иуды, вождей которого он привлек на свою сторону подарками, признало его царем. Если бы Авенир не сохранил сыновь- ям Саула остатки наследства, то несомненно, что тем же способом, я хочу сказать, привлекая на свою сторону вождей подарками, Давид стал бы царем всего Израиля. Что произошло после того, как верность Аве- нира сохранила полностью одиннадцать колен Иевос- фею? То же самое, что произошло бы между двумя неверными и очень честолюбивыми царями. Давид и Иевосфей вели между собой непрерывно войну , ко-торая должна была решить, кто из них захватит долю другого и будет владеть всем царством, ни с кем не деля власть над ним. То, что я сейчас расскажу, еще более дурно. Авенир, недовольный царем, который был его господином, задумывает лишить его царства и отдать его в руки Давида. Он дает знать Давиду о своем замысле. Он встречается с ним, чтобы согласовать все для совершения этого переворота. Итак, Давид прислушивается к этому предателю и хочет за-владеть царством посредством таких козней. Можно ли сказать, что это поступки святого? Я признаю, что здесь нет ничего, что но согласовалось бы с предписаниями политики, изобретательности, осмотрительности. Но мне никогда не докажут, что строгие законы справедливости и суровой нравственности хорошего слуги бога могут оправдать такое поведение. Заметьте, что Давид не считал, что сын Саула [Иевосфей] узурпировал власть. Он признавал, что это по-чтенный человек и, следовательно, законный царь. IV. III. Я придерживаюсь того же суждения относительно хитрости, к какой прибег Давид во время мятежа Авессалома. Давид не хотел, чтобы Хусий, один из лучших его друзей, следовал за ним. Он приказал Ху- сию присоединиться к партии Авессалома, с тем чтобы он давал дурные советы этому мятежному сыну и сообщал Давиду обо всех намерениях нового царя . Эта уловка, несомненно, весьма заслуживает одобрения, если судить о ней сообразно человеческому благоразумию и политике государей. Она спасла Давида и с тех пор до нашего времени породила бесчисленное множество авантюр, полезных для одних и гибельных для других. Но суровый казуист никогда не признает эту уловку делом, достойным пророка, святого, поч-тенного человека. Почтенный человек скорее предпочтет потерять корону, чем стать причиной того, что его друг будет проклят. Но ведь толкнуть своего друга на преступления — значит обречь его на вечное проклятие. Л притворяться, что с жаром становишься на сторону человека, желая на леле его погубить, давая ему вредные для него советы, разоблачая все его тайны,— это, говорю я. есті, преступление...

Когда Давида но причине его старости не могли согреть все одежды, какими его укрывали, то вздумали поискать ему юную девушку, чтобы она спала с ним. Давид позволил, чтобы ему привели для этой цели самую прекрасную девушку, какую только сумели найти . Можно ли утверждать, что это был поступок в высшей степени целомудренного человека? Разве человек, преисполненный идей чистоты и твердо решившийся делать лишь то, чего от него требуют закон и высокая мораль,— разве такой человек согласился бы когда бы то пи было, чтобы его лечили таким лекарством? Можно ли согласиться на такое, когда инстинктам природы и требованиям плоти предпочитаешь требования духа божьего? Уже давно осуждают Давида за то, что он совершил вопиющую несправедливость в отношении Мемфивосфея, сына его ближайшего друга Ионафана 'сына Саула]. Дело заключается в том, что Давид, больше ничего не опасаясь со стороны группировки царя Саула, счел подходящим показать себя великодушным по отношению к гем, кто еще уцелел из этого семейства. Он узнал, что остался бедный хромой, по имени Мемфивосфей, сын Ионафана. Он вызвал его, наградил всеми землями, принадлежавшими Саулу, и дал приказ Сиве, старому слуге этого дома, извлечь доход из этих земель, с тем чтобы доход этот пошел на содержание Мемфивосфея и его сына. Мемфцвоефею на всю его жизнь было предоставлено право восседать на столом царя Давида . Когда этот государь спасся бегством из Иерусалима, чтобы не попасть в руки Авессалома, он встретил Сиву, который дал ему подкре-питься и в двух словах сообщил ему, что Мемфивос- фей остался в Иерусалиме в надежде, что в ходе этой смуты он возвратит себе царство. На этом основании Давид отдал Сиве все имущество Мемфивос- фея **. После смерти Авессалома Давид узнал, что Сива был вероломным доносчиком, и тем не менее он отнял у Сивы лишь половину того, что ему дал, т. е. восстановил собственность Мемфивосфея лишь наполовину... Все толкователи Писания оправдывают Давида. Есть среди них такие, которые утверждают, что не все обвинения Сивы были несправедливы или что они по крайней мере были основаны на такой большой правдоподобности, что им можно было поверить, не вынося безрассудного приговора. Но очень мало людей, придерживающихся этого мнения. Большинство отцов церкви и современных авторов считают, что Сива был клеветником и что Давид дал себя обмануть. Заметьте хорошенько, какова мысль папы Григория: он признает, что Мемфивосфей был оклеветан, и тем не менее он утверждает, что приговор, лишивший его всего имущества, был справедливым. Он это утверждает на основании следующего: 1) поскольку этот приговор произнес [сам] Давид; 2) поскольку здесь имело место вмешательство божье... Цитируемый мной автор идет ио иному пути: поскольку святость Давида, говорит он, нам хорошо известна и поскольку Давид не приказал исправить ошибку, то необходимо заключить, что его приговор был справедлив. Рассуждать так — значит установить весьма опасный прин-цип. Если принять этот принцип, то нельзя будет проверять на основе идей нравственности поступки древних пророков, нельзя будет осуждать тех из них, которые окажутся не согласными с нравственностью. Вследствие этого вольнодумцы смогут обвинять наших казуистов в том, что они одобряют некоторые явно несправедливые поступки потому лишь, что эти поступки совершены определенными лицами и лишь из пристрастия к этим лицам. Применим лучше к святым то, что было сказано о великих умах: nullum sine ve- nia placuit ingenium [нет непогрешимых гениев]. Величайшие святые нуждаются в том, чтобы им кое-что простили.

Я уж не говорю об упреке, который сделала Давиду Мелхола, одна из ею жен, относительно того вида, в каком он стал публично танцевать. Если он обнажил перед всеми свою наготу, его поступок может считать» я дурным в нравственном отношении. Но если он не сделал ничего, кроме того, что своими позами вызвал к себе презрение и тем самым нанес урон величию своего сана, то это было в худшем случае неблагоразумие, а не преступление. Надо учесть, по какому случаю он танцевал. Это случилось, когда в Иерусалим был доставлен ковчег ; а следовательно, излишества, каким он предавался, радуясь и прыгая, свидетельствуют о его привязанности и чувствительности к священным предметам. Один современный автор хотел оправдать наготу Франциска Асизского70 наготой Давида... Вся Европа нашла бы чрезвычайно странным, если бы однажды в процессии святого причастия цари так танцевали бы на улицах, имея на теле лишь маленький поясок.

Завоевания Давида будут предметом моего последнего замечания. Есть суровые казуисты, считающие, что христианский государь но мог бы законно начать войну из одного лишь стремления увеличить свои владения. Эти казуисты одобряют только оборонитель-ные войны или вообще войны, имеющие целью лишь восстановить то, что принадлежит каждому. Исходя из этого учения необходимо признать, что Давид часто предпринимал несправедливые войны. Ведь помимо того что Священное писание довольно часто представляет Давида в качестве нападающей стороны, там говорится, что он распространял границы своей империи отЕгип- та до Евфрата. Значит, чтобы не осуждать Давида, надо признать, что завоевания могут быть иногда разрешены, и, таким образом, надо остеречься, как бы выступая против современных государей, невольно не задеть великого пророка.

Но если, вообще говоря, завоевания этого святого монарха принесли ему славу, не нанося ущерба его справедливости, то трудно согласиться с данным утверждением, когда мы переходим к рассмотрению подробностей этого дела. Не будем рыться, прибегая к собственным предположениям, в тайнах, которых история нам не раскрыла. Не будем заключать, что поскольку Давид хотел извлечь выгоду из предательства Авенира и Хусия, то почти нет таких коварных уловок, каких он не использовал бы против неверных царей, покоренных им. Остановимся лишь на сообщениях священной истории о том, как он обращался с побежденными. Он увел также людей, живших в Равве, и положил их под пилы, под железные молотилки, под топоры и бросил их в обжигательные печи. Так поступал он во всех городах с детьми Аммона . Женевская библияря- дом с этим стихом отмечает, что это были виды смертной казни, применявшиеся в древности. Посмотрим, как он обращается с моавитянами. Он мерил их шнурками, уложив их на земле: мерой двух шнурков отправляя их на смерть и мерой одного шнурка оставляя жить , т. е. он хотел умертвить в точности две трети — не больше и не меньше. Идумее досталось более суровое обращение: он умертвил там всех лиц мужского пола ... Разве можно отрицать, что такой способ ведения войны заслуживает осуждения? Разве турки и татары не проявляют больше человечности? И если бесчисленное множество книжек ныне ежедневно вопиет против военных действий нашего времени, поистине жестоких и достойных порицания, но мягких по сравнению с военными действиями Давида, чего бы только ни сказали авторы этих книжек, если б им надо было бросить упрек пилам, молотилкам, печам Давида, поголовному убийству от мала до велика лиц мужского пола?

ДЕБАРРО (Des-Barreaux) Жак де Балле — сеньор, родился в Париже в 1602 г. в весьма знатной семье, был одним из лучших умов XVII в. Он обучался у иезуитов, достигнув больших успехов. Узнав, что его ум способен на что-то значительное, они старались завербовать его в свой орден. По ни он, ни его семья не пожелали прислушаться к этому предложению. Иезуиты ему вовсе но нравились, и несколько раз он с удовольствием порицал их. Его связи с Теофилем71. несомненно, сильно способствовали этому, как и его вольнодумству, сделавшему Дебарро знаменитым... Он сочинил множество латинских и французских стихов и очень красивые песни, но их никогда не публиковал. Дебарро думал лишь о хорошем столе и развлечениях. Он был восхитителен в застольных беседах, его знали и любили самые крупные вельможи и самые почтенные люди королевства... За четыре пли пять лет до смерти он освободился от всех своих заблуждений: он уплатил свои долги, оставил своей сестре все, что у него осталось от имущества, назначив ей пожизненную пенсию в четыре тысячи ливров, її удалился в Шалон сюр Саон, где, говорил он, самый лучший и самый чистый воздух во Франции. Там он снял маленький домик, где его посещали почтенные люди, в особенности епископ, хорошо отзывавшийся о нем. Там Дебарро умер добрым хри-стианином в 1674 г. За два или три года до смерти он сочинил набожный сонет, известный всем (F) и чрезвычайно красивый. Ни его родные, ни его друзья не могут оспаривать его великое вольнодумство (G). Но они утверждают, что распространенное мнение о нем преувеличено (Н). как это обычно бывает, и что в последние дни своей жизни он согласился с истинами религии. Что касается всего прочего, то они утверждают, что он, по мнению всех, был всегда почтенным человеком, что он в сущности имел доброе сердце и душу, был честным, всегда готовым оказать услугу, милосердным, хорошим другом, великодушным и щед-рым...

(F) Он сочинил набожный сонет... известный всем. Я не премину поместить его здесь целиком.

Как справедлив твой приговор, великий бог! Ты в благосклонности своей находишь счастье, Но столько зла я сотворил, что ты б не смог, Не оскорбив себя, принять во мне участье. Ты за великое безбожье покарать Лишь казнью можешь душу, что смутилась. В своем блаженстве я посмел попрать Твои права и смерть приму как милость. Во славу неба твой раздастся страстный глас, Пусть слезы оскорбят тебя, текущие из глаз! Войною за войну! Пора! Греми, рази,— Я. погибая, славлю ум, тебя дразнящий. Но кровь Христа на всем, что ты пронзил Своею молнией гремящей!72

Автор «Искусства речи» 73 находит этот сонет очаровательным. Он его включил в свою книгу как пример [стихотворной] формы, которую риторики именуют эпистрофой или согласием. Этот сонет находится в письме г-на Бурсо74. Заглавие этого письма указывает, что он написан г-ном Дебарро, который верил в бога, лишь когда был болен . Автор говорит ему... что, если на свете есть что-либо более сумасбродное, чем неверие в бога, так это слабость, состоящая в том, что взывают к богу, не веря в него. А так как он не в большей степени является богом, когда мы себя чувствуем плохо, чем когда мы чувствуем себя хорошо, то нет ни больше ни меньше оснований верить в него в одно время, нежели в другое...

...Г-н Бурсо прав, говоря, что это было бы последним сумасбродством обращать молитвы к божеству, в которое вовсе не веришь. Но я не знаю, совершал ли Дебарро когда-нибудь это безумство. Апостол Павел, по-вплимому. предполагал, что такое сумасбродство среди людей вовсе не встречается. Как, говорит он, будут они взывать к тому, в кого они совершенно не верят? ** Мне представляется вполне возможным, чтобы, оказавшись в большой опасности, обращались к богу с обещаниями и просьбами даже люди, ничего ноложитель- ного не решившие ни относительно существования бога, ни относительно его несуществования. Однако это состояние почти всех неверующих. Они сомневаются, существует ли бог; они не знают ясно, существует ли он на самом деле, но они не знают ясно и того, что он не существует. Г-н епископ 'Гурнэ этой мыслью начинает свои «Размышления о религии». Естественно, что такие люди при приближении смерти предпочитают более надежный путь, и ad majorem c.autelam [для большей предусмотрительности] они предают себя бла-годати и милосердию божьему. Они надеются получить что-то от своей молитвы, в случае если есть существо, которое слышит их и может удовлетворить их просьбы. Им нечего бояться, если такого существа нет. Но если кто-нибудь достиг такой степени неверия, что стал твердо убежденным, отъявленным атеистом, и если он пребывает в этом убеждении во время опасной болезни, то я не понимаю, как это возможно, чтобы он взывал к богу из глубины своего сердца. Таким образом, не будем считать, что Дебарро впал в сумасбродство, приписываемое ему, что он взывал к богу, не веря в него. Скажем скорее, что его привычка обращаться к богу во время болезни — знак того, что либо в здоровом состоянии он вовсе не сомневался в существовании бога, как это утверждается в переданных мне мемуарах, либо, самое большее, он ставил существование бога под вопрос, причем, испытывая страх смерти, решал этот вопрос положительно. Склонность к наслаждению, когда здоровье его восстанавливалось, возвращала его к первоначальному мнению, к прежним речам. Это не доказывает, что в действительности он был атеистом. Это доказывает лишь, что он либо отверг почти все особые догматы положительных религий, либо из гордости боялся насмешек по поводу того, что он утратил качества передового ума, раз он перестал говорить языком вольнодумца. Очевидно, что те, кто любит оспаривать в общество самые общепринятые истины религии, говорят об этом больше того, что думают. Тщеславие в их диспутах принимает больше участия, чем совесть. Они воображают, что странность и смелость защищаемых ими мнений создаст им репутацию большого ума.

Вот они и пытаются выставить против своего собственного убеждения возражения, основанием для которых служит учение о провидении и заповеди Евангелия. Таким образом, постепенно они создают себе привычку заниматься безбожными рассуждениями. И если к их тщеславию присоединяется жизнь, исполненная наслаждений, то они вообще быстрее идут но этому пути. Эта дурная привычка, укрепляющаяся, с одной стороны, под воздействием гордости, с другой — под воздействием чувственности, стирает впечатления воспитания; я хочу сказать, что она усыпляет полученные ими с детства мысли об истинах, касающихся божества, рая и ада. Но этого сразу не потушишь, это огонь, лишь скрытый под пеплом. Такие люди чувствуют влияние этих мыслей, заложенных в них воспитанием, сразу же, как прибегают к их совету, и прежде всего перед лицом какой-нибудь опасности. Тогда они трепещут больше, чем любой другой человек. Они доходят до суеверия. Воспоминание о том, как они выражали свое презрение к святыням, и о том, как они старались внутренне сбросить с себя иго [этих святынь], удваивает их тревогу. Почти никогда не наблюдалось, чтобы серьезный человек, далекий от наслаждений и суетно- стей земных, занимался в компании проповедью теорий в пользу безбожья, хотя длинная череда глубоких размышлений (конечно, дурно руководимых) привела его к внутреннему полному отказу от религии. Такой человек отнюдь не пожелает изъять из ума молодых людей учения, способные предотвратить разврат; он отнюдь не пожелает внушить свои взгляды тем, кто мог бы ими злоупотребить, или тем, которые вследствие этого потеряли бы утешение, какое им приносит в их горестях надежда на вечное счастье после смерти. Напротив, такой человек будет укреплять их в их взглядах, руководствуясь принципом милосердия и великодушия. Он бережет свои воззрения либо для одного лишь себя, либо для лиц, которых он считает вполне способными не дать этим воззрениям дурное употребление. Вот как поступают атеисты, придерживающиеся атеистической системы философских взглядов, люди, которых не испортил ни разврат, ни дух хвастовства. Беда их р том,

ЧТО их чрезмерно поразил определенный принцип И ЧТО они следовали этому принципу слишком старательно, а это привело их к определенному убеждению. Милость божья может это убеждение вырвать [из их сознания] перед лицом приближающейся смерти, по без вмешательства благодати они будут упорствовал, н споем равнодушии [к религии] в разгар болезней и бурь, и если они соглашаются на церковные погребальные обряды, то лишь для того, чтобы уберечь своих родных от пагубных последствий, связанных с отказом от ритуала. Это приводит к мысли, что вольнодумцы, подобные Дебарро, вовсе не убеждены в том, что они утверждают. Они вовсе не исследовали вопроса. Они ознакомились с некоторыми возражениями, они ими оглушают всех, они их высказывают, руководимые фанфаронством, и сами себя опровергают в момент опасности...

...Пользуясь этим случаем, заметим, что многие лица, весьма убежденные в истинах христианства, забывают после того, как опасность миновала, обеты, ко-торые они давали. Отсюда произошла пословица passa- to il pericolo, gabbato il santo 'беда прошла, смейся над богом:. Сколько есті, развращенных, хотя и очень ортодоксально мыслящих, людей, которые, испытывая страх потерпеть кораблекрушение или умереть от болезни, дают обет богу, что если они избегнут этой опасности, то будут жить весьма мудро. Они забывают о нем и продолжают после этого жить так же дурно, как и раньше. Не скажут ли, что такие люди опираются на человеческие законы, освобождающие от обязанности держать слово, если дающий его находится под давлением непреодолимой силы: если он находится в тюрьме, если враг держит дуло пистолета у его груди — одним словом, если он испытывает законный страх metu cadente in constantem vinim 'уносит страх мужскую твердость]?

ДЕМОКРИТ — один из величайших философов древности, происходил из Абдеры, во Фракии... Он был предшественником Эпикура, ибо система последнего отличается от системы Демокрита лишь некоторыми усовершенствованиями. У Демокрита еще заиметвова- ли иирроники все те соображения, какие они выдвигают против свидетельства ощущений, ибо, помимо того что он имел обыкновение говорить: истина скрыта в глубине колодца, он утверждал, что, кроме атомов и пустоты, нет ничего реально существующего, а все прочее существует лишь в мнении . Это то же, что ныне говорят картезианцы относительно телесных качеств: цвета, запаха, вкуса, горячего, холодного. Это, говорят они, лишь модификации души. Столь же орто-доксальны были взгляды Демокрита относительно природы бога (Р), а нашей главной целью он считал безмятежность духа... Его атомистическая система далеко не так абсурдна, как спинозизм (R)...

(Р) Столь же ортодоксальны были взгляды Демокрита относительно природы бога. Если бы он только утверждал, что бог — это дух, помещающийся в огнен-ной сфере, и душа мира , то он был бы во сто крат менее несносен. Но я нахожу иные положения, приписываемые ему в книгах Цицерона, гораздо более опасными... Ведь природа, которую Демокрит называет богом, не обладает ни единством, ни вечностью, ни неизменностью, ни другими атрибутами, существенными для божественной природы. Он наделял именем бога образы и идеи объектов и акты нашего рассудка, посредством которого мы познаем объекты. Я совершенно уверен, что это заблуждение, каким бы грубым оно ни было, не является заблуждением ничтожного ума и что лишь великие гении способны на такое заблуждение. Я не знаю, нашелся ли когда-нибудь кто- либо заметивший, что взгляд одного из наиболее возвышенных умов нашего века, согласно которому мы видим все вещи в бесконечном существе — в боге7", есть лишь развитие и исправление положения Демокрита. Обратите особое внимание яа то, что, согласно Демокриту, образы объектов, которые распространяются вокруг или кружатся повсюду, чтобы воздействовать на наши чувства, суть эманации бога, сами являются богом; что истинная идея нашей души есть бог. Разве от этой мысли далеко до утверждения отца Мальбран- ша, что наши идеи пребывают в боге и что они не могут быть модификациями сотворенного [им] ума? Не следует ли отсюда, что наши идеи и являются богом? Но наши идеи и наше знание легко могут сойти за одно и то же. Цицерон может сколько угодно говорить устами одного из своих персонажей, что эти мысли Демокрита достойны абдерита , т. е. глупца и безумца. Я уверен, что ничтожный ум не дошел бы до таких мыслей. Чтобы к ним прийти, необходимо понять все могущество природы, способной запечатлевать в нашем уме образы объектов. Интенциональные образы схоластиков — позор перипатетиков. Нужно быть неведомо кем, чтобы дать себя убедить, что дерево производит свой образ во всех частях воздуха [и распространяет его] вплоть до мозга бесчисленных зрителей. Причина, производящая все указанные образы,— это не дерево, а нечто совершенно иное. Ищите ее сколько вам угодно, но, если вы ее найдете по сю сторону бесконечного существа, это будет означать, что вы как следует не поняли данного вопроса. Я не отрицаю, что в сущности указанные положения Демокрита не так уж бессмысленны. Святой Августин их основательно опровергал и показал нам различие между Демокритом и Эпикуром, различие, о котором говорят немногие авторы. Святой Августин замечает, что, по Демокриту, атомы либо являются одушевленными и имеют духовную способность, благодаря которой образы объектов причастны божественной природе, либо по крайней мере обладают душой, способной причинять нам добро или зло...

(R) Атомистическая система... не так абсурдна, как спинозизм. Ведь атомисты по крайней мере признают различие между вещами, образующими Вселенную, после чего уже не является непостижимым тот факт, что в одпо и то же время в одной стране холодно, в другой жарко, в одно и то же время один человек наслаждается совершенным здоровьем, а другой очень болен. В спинозизме, согласно которому вся Вселенная есть одна-единственная субстанция, признание таких различий представляет собой противоречие, которого спинозизм не может избежать; это противоречие, говорю я, того же рода, как утверждение, что Пьер — ученый, в то время как Гийом — невежда, и такое же, как утверждение о всякого рода противоположных атрибутах, которыми одновременно обладают многие лица. Предположив существование бесчисленного множества атомов, реально различающихся друг от друга и в высшей степени одаренных деятельным началом, можно понять действие и противодействие, постоянные изменения, наблюдаемые в природе. Но там, где есть лишь одно начало, не может совершаться ни действие, ни противодействие, не могут происходить изменения. Таким образом, покинув верный путь, каковым является система бога, свободного творца мира, приходится с необходимостью признать множество начал; признать, что между ними существуют антипатии и симпатии; предположить, что эти начала независимы друг от друга по своему существованию и по своей способности действовать, по тем не менее способны наносить друг другу вред посредством действия и противо-действия. Не спрашивайте, почему в известных случаях результат действия такой, а не иной, ибо можно объяснить свойства вещи лишь тогда, когда она была свободно создана причиной, которая, создавая эту вещь, имела свои основания и мотивы.

ДИЛГОР (прозванный атеистом) — жил во времена 91-й олимпиады...

Упорство автора, крайне сильная привязанность к творениям своего ума привели его к безбожью (С).

Это был один из самых откровенных и самых решительных атеистов на свете. Он не прибегал ни к каким двусмысленностям, ни к каким уловкам, он прямо от-рицал существование богов (D). Афиняне вызвали его в суд, чтобы заставить его дать отчет о своих взглядах, но он бежал, после чего они объявили награду за его голову. Они обещали наградить того, кго убьет Диаго- ра, одним талантом, а того, кто приведет его живым,— двумя и приказали высечь текст этого декрета на медной колонне. Их суровость в этом деле зашла очень далеко, но это не привело к поимке Диагора, так как он отплыл на корабле и потерпел кораблекрушение. Татиан77 рассказывает, что Диагора хотели наказать за то, что он разоблачил таинства афинян (F). Некоторые ученые предполагают, что книга, которую Татиан приписывает Дпагору, трактовала о таинствах богини Кибелы78. Другие говорят, что Диагор давал советы законодателю мантинеян79 при составлении весьма справедливых законов (Н). Цицерон приводит некоторые остроумные, но кощунственные ответы Диагора. Некоторые утверждают, что этот безбожник был обязан своей свободой Демокриту (К)... Климент Алексан-дрийский не понял как следует учение этого философа (М)...

(С) Упорство автора... привело его к безбожью. Вот как это произошло. Ему доставляло удовольствие писать стихи, и он сочинил поэму, которую у него похитил один поэт. Он начал процесс против вора. Похититель поклялся, что ничего не украл, а немного времени спустя опубликовал [под своим именем] это произведение, которое принесло ему большую славу. Видя, что тот, кто причинил ему ущерб, не только не был наказан за кражу н клятвопреступление, по даже стал знаменитым, Диагор заключил, что нет ни провидения, ни богов, и стал писать книги, где это доказывал... Вот как! Из-за того, что Диагор лишился славы, на какую он рассчитывал благодаря одной из своих книг, нужно, чтобы пострадала вся Вселенная, чтобы природа лишилась своего руководителя и хранителя? Не чрезмерная ли это компенсация за такую потерю? Не знаю, случалось ли когда-нибудь, чтобы процветание бесчестного человека заставило тех, кто испытал на себе последствия этого процветания или по крайней мере испытал от этого какое-то зло, усомниться в существовании провидения...

(D) Он прямо отрицал существование богов. Так характеризуют его воззрения, когда хотят отличить их от воззрений Протагора, который лишь сомневался в истинности религии... Комментатор Аристофана уверяет, что Диагор, прежде очень боявшийся бога, впал в безбожье в результате того, что потерял свое имущество из-за мошенничества человека, которому он это имущество вручил... У этого же комментатора можно прочесть, что Диагор стал атеистом потому, что афиняне поработили его родину..

(F) Татиан рассказывает, что Диагора хотели наказать за то, что он разоблачил таинства афинян... Цель Татиана — показать язычникам, что их ненависть к христианам несправедлива. Чтобы доказать им это, он ссылается на два обстоятельства: во-первых, что кощунство Диагора было наказано; во-вторых, что его книги читались. Мне кажется, не очень умно напоминать о суровости, с какой древние афиняне обходились с теми, кто подобно христианам высмеивал религию греков. А затем разве Татиан не видел, что ему легко было бы возразить: если бы с вами обращались так, как обращались с Диагором, то и с вашими книгами обошлись бы так же, как и с его книгами. Нашлись бы любознательные люди, которые сохранили бы сочинения, написанные вами против наших богов. Не беспокойтесь, перенесите только кару, подобную каре, выпавшей на долю Диагора, о которой вы нам напоминаете. Да простят мне, что я иногда критикую недостатки рассуждения. Логические ошибки еще полезнее показать молодым читателям, чем ошибки фактические... (Н) Другие говорят, что Диагор давал советы за-конодателю мантинеян при составлении весьма справедливых законов. Элиан80, сообщив, что законы ман-тинеян были весьма справедливы и так же хороши, как законы локрийцев (Locriens), Крита, Лакедемона и Афіш, прибавляет, что эти законы дал народу манти-

неян атлет Нпкодор, очень прославившийся своими подвигами. Занявшись к концу дней своих разработ-кой законов, он сослужил своей родине гораздо более полезную службу, чем наградами, которыми его по-чтили за подвиги. Элиан замечает, что, согласно всеоб-щему мнению, эти законы сочинил Диагор, передав-ший их своему другу Никодору вполне готовыми. В заключение Элиан говорит, что мог бы многое сказать о Никодоре, но не станет этого делать, так как создалось бы впечатление, что похвалы, которые он высказал бы о Никодоре, относятся также и к Диа- гору. Здесь есть на что обратить внимание. С одной стороны, перед нами откровенный и безоговорочный атеист, дающий государству законы столь же справед-ливые, как законы Солона и Ликурга. С другой — свя-щенник, выступающий в роли историка и опускающий восхваления, которые Нпкодор вполне справедливо заслужил, опускающий их, говорю я, потому, что слава при этом падет и на Диагора. Он не считает, что Диа-гор не заслуживает того, чтобы разделить часть этих восхвалений, но Диагор отрицал божество, следова-тельно, историку нельзя быть справедливым по отно-шению к Диагору, историк должен быть пристрастным в отношении законов истории, поскольку таким путем можно лишить атеиста того хорошего, что он па самом деле заслужил. Эта извращенная нравственность мень-ше удивила бы, если бы о ней возвещал языческий жрец, который ее проповедует. Жалкие люди! Вы вооб-ражаете, что необходимы богу. Вы думаете, что он нуждается в политическом использовании оскорблений и в ваших восхвалениях. Вы этого не думали бы, если бы верили в пророчества Иова .

1G1

6 п. Бейль

Отметим здесь большую ошибку юриста Бодуэна 81. Он сообщает то, что касается законодателя мантпнеян, и в связи с этим отмечает, что безбожье не только ве-ликий порок законов, но и великий разрушитель госу-дарств, что скорее следует желать, чтобы вовсе не было ни законов, ни правосудия, ни общества, чем допустить, чтобы правосудие оказалось в руках без- божья, и что он, Бодуэн, всегда будет утверждать, что законы Днагора внушают подозрение... Строгий ум не мог бы таким образом говорить, он отметил бы с го-раздо большей справедливостью то, что следует разли-чать. Если бы те, кто осуществляет справедливость, путем ли установления законов или исполнения эдик-тов и распоряжений законодателя, все до единого при-держивались принципов атеизма и были воодушевлены страстью, направленной против тех, кто придерживается благочестия и добродетели, то, несомненно, было бы лучше жить без законов и судов, чем подчи-няться такому правосудию. Но если, несмотря на свой атеизм, они исполнены усердия к общественному благу и стараются использовать порядки, признаваемые ими наиболее пригодными, чтобы пресекать деяния зло-умышленников, предупреждать кляузы, защищать права вдов и сирот, поддерживать доверие в торговле, согласие в семье и т. д., то кто же усомнится в том, что было бы несравненно лучше жить под управлением таких законодателей или с такими судьями, чем вовсе без какого-либо правосудия. Чтобы лучше понять, на-сколько была ошибочной позиция Бодуэна, когда он сочинял эту часть своей работы, достаточно рассмот-реть два момента. Во-первых, не имея никаких иных сведений о законах Диагора, кроме тех, какие он по-лучил от чтения Элиана, Бодуэн не перестает повто-рять, что законы эти ему представляются подозритель-ными. Между тем Элиан, как бы ни был он склонен к несправедливости но отношению к Диагору, восхва-лял эти законы превыше всего на свете. Во-вторых, надо заметить, что Бодуэн сравнивает императора Дио-клетиана и авторов римского права с законодателем Мантинеи, руководимым Диагором. Он восхищается прекрасными законами, которые они создали. Он удив-ляется, что безбожники могли создать столь совершен-ное произведение. А тремя строками ниже он нам го-ворит, что лучше не иметь ни законов, ни государств, чем создавать их посредством безбожья, имея в виду императоров, преследовавших христиан... Чем больше я читаю, тем больше убеждаюсь, что легче найти пи-сателей, обладающих прекрасными и благими мыс- лями, чем писателей, которые выражают эти мысли, не запутываясь в каком-нибудь лишенном логики рас-суждении. Хороший логик встречается гораздо реже, чем принято думать...

(К) Некоторые говорят, что этот безбожник был обязан своей свободой Демокриту. Говорят, что этот философ, увидев Диагора среди множества рабов, выставленных для продажи, присмотрелся к нему и на-шел у него столь счастливые естественные наклонно-сти, что купил его за десять тысяч драхм и сделал его не слугой, а своим учеником.

(М) Климент Александрийский не понял как сле-дует учение этого философа. Он полагал, что Диагор и некоторые другие считавшиеся атеистами приобрели эту дурную славу лишь потому, что познали более отчетливо ложность языческой религии. И Климент Александрийский удивляется тому, что люди столь благочестивой жизни были оклеветаны как безбож-ники. Они еще не достигли, говорит он, познания ис-тины, но они почувствовали, в чем заблуждение, и это чувство есть доброе семя для произрастания света истины. Вот учение, совершенно отличное от мнения бесчисленного множества людей, воображающих, что легче обратить в истинную религию суеверного язычника, чем атеиста. Мюре82 согласен со взглядом этого отца церкви относительно причины, в силу которой Диагор и некоторые другие прослыли атеистами. Но несомненно, что они заблуждаются. Диагор приоб-рел славу атеиста потому, что он безусловно и безого-ворочно отверг существование божества.

ДИКЕАРХ (но лат. Dicoearchus) — ученик Аристо-теля, сочинил немало книг, пользовавшихся большим уважением. Цицерон и его друг ІІомноний Аттик очень высоко их ценили, п я даже думаю, что они почитали и те произведения Дикеарха, в которых он оспарива-ет бессмертие души (С)... Одно лицо, пожелавшее остаться неизвестным, сделало мне несколько возражений, которые я рассмотрю. Они касаются довода, выдвинутого мной против Дикеарха относительно его мнения о природе души (L). Это дает мне повод ска-

зать несколько слов о диспуте, вызвавшем много шуму в Англии (М).

6*

163(С) ...и я даже думаю, что они почитали и те произведения Дикеарха, в которых он оспаривает бессмертие души... Попутно скажу, что это мнение Дикеарха недостойно философа. Рассуждать так, [как он делает],— значит не иметь никаких принципов, значит ниспровергать гармонию системы. Если вы вместе с этим автором однажды признали, что душа не отличается от тела и что она есть лишь свойство, равно присущее всем живым телам, что она образует с телом одно простое существо, именуемое живым, то либо вы не знаете, что говорите, либо вы обязаны признать, что это свойство всегда сопутствует телу; ибо то, что не отличается от тела, есть в сущности тело; и, согласно первым принципам, было бы противоречием, если бы существо когда бы то ни было оказалось лишенным своей сущности. Отсюда с очевидностью следует, что свойство ощущать не исчезает в трупах и что части живого тела уносят с собой каждая свою жизнь и свою душу, когда эти части отделяются друг от друга. Следовательно, не следует льстить себя надеждой, что ощущение (sentiment) прекратится после смерти и что нас не ждут никакие мучения, мы не будем подвергаться никаким карам. Если тело способно страдать там, где оно является нервами, то оно способно страдать и в любом ином месте: в камнях, в металлах, в воздухе, в море. И если хотя бы один атом воздуха однажды был лишен способности мыслить, то представляется совершенно невозможным, чтобы пре-вращение этого атома в субстанцию, именуемую животным духом, сделало его мыслящим. Это представляется столь же невозможным, как вызвать присутствие в данном месте существа, которое уже в течение некоторого времени в данном месте отсутствует. Таким образом, чтобы рассуждать последовательно, необходимо установить: или субстанция, которая мыслит, отлична от тела, или все тела — это субстанции, которые мыслят. Нельзя отрицать, что люди обладают мыслями, а из этого следует, согласно принципам Дикеарха, что существует известное количество тел,

которые мыслят... Мне скажут, что ощущение может быть модификацией тела, откуда следовало бы, что материя, ничего не теряя из того, что ей присуще, может перестать ощущать с того момента, как она перестает быть частью органа живой машины. Я отвечаю, что это учение абсурдно, ибо все состояния, о каких имеется какое-нибудь знание, обладают такой природой, что любое из них прекращается, лишь уступив место другому того же рода. Нет фигуры, которая была бы сокрушена не другой фигурой, а чем-либо иным, нет цвета, вытесняемого чем-либо, кроме другого цвета. Я признаю, что, согласно древней философии, холодное и горячее, взаимно вытесняющие друг друга из объекта, не принадлежат к одному и тому же виду. Но пусть по крайней мере будет признано, что они принадлежат к одному роду качеств, именуемых осязательными. Таким образом, чтобы правильно рассуждать, нужно сказать: нет ощущения, которое вытеснялось бы чем-то иным, нежели другое ощущение. Ничто не мешает предположить, что ощущение есть род, не имеющий над собой других родов, пока мы не придем к тому, что именуется species infima83. Согласно ска-занному, возражение, опровергаемое мной, нисколько не колеблет моего воззрении, против которого это возражение направлено, и я всегда сохраняю право сказать, что если животные духи не обладают ощущением вне нервов, то они могут его утратить, лишь приобретя вместо него какое-то другое ощущение. Мне, без сомнения, ответят, что есть состояния, исчезающие так, что их место не занимают никакие другие положительные состояния; мне сошлются на пример движения, ибо о примере с фигурами говорить не осмелятся: он слишком явно противоречит позиции защитников Ди- кеарха. Я на это отвечу, что движение и покой не отличаются друг от друга (как это предполагается моими оппонентами) так же, как наличие положительного состояния и его отсутствие. И покой и движение представляют собой весьма реальную и весьма положи-тельную характеристику локального состояния. Различие между ними заключается лишь во внешних и совершенно случайных отношениях. Покой есть длитель-

ность (duree) того же самого локального состояния; движение есть приобретение нового локального состояния. Следовательно, то, что перестает двигаться, не теряет своего состояния, не приобретая вместо него другого, той же природы. Оно всегда занимает положение, равное его протяженности среди других частей Вселенной. Когда нам приведут пример какого-нибудь тела, которое утрачивает одно положение, не занимая вместо него другое, мы согласимся, что некоторые тела могут утрачивать ощущение, не приобретая при этом другого ощущения. Но так как привести такой пример невозможно, мы вправе утверждать, что всякое тело, однажды ощутившее, будет ощущать всегда. Разве превращение существа в ничто не есть нечто совершенно невозможное для порядка, присущего природе? Разве превращение фигуры в отсутствие какой бы то ни было фигуры или превращение локального состояния в полное исчезновепие какого-либо локального состояния пе явилось бы превращением чего-то реального и положительного в ничто? Это, следовательно, невозможно при том порядке, какой царит в природе. Поэтому невозможно превращение ощущения в отсутствие какого бы то ни было ощущения, ибо это было бы превращением чего-то реального и положительного в ничто. Наконец, я утверждаю, что все состояния тела основаны на существенных атрибутах тела, каковые определяются тремя его измерениями. В силу этого гибель одной фигуры или исчезновение локального состояния всегда сопровождается приобретением другой фигуры или другого локального состояпия. Протяженность никогда не прекращает своего существования, никакая ее часть никогда не утрачивается. Поэтому разложение одного из ее состояний с необходимостью представляет собой порождение другого его состояния. По той же причине всякое ощущение может прекратить свое существование лишь посредством замещения другим; ведь в системе, которую я опровергаю, ощущение есть такое же состояние тела, как фигура и объем. Если бы вы захотели обосновать ощущение с помощью какого-нибудь другого атрибута материи, отличного от трех ее измерений и неизвестного

нашему уму, я бы вам ответил, что изменения этого атрибута должны быть подобны изменениям протяженности. Последние не могут привести к бесследному исчезновению какой-либо фигуры или какого-либо локального состояния вообще. Таким образом, изменения этого неведомого атрибута тоже не вызовут исчезновения какого бы то ни было ощущения. Эти изменения окажутся лишь переходом от одного ощущения к другому, подобно тому как движение протяженности есть лишь переход из одного места в другое.

(L) Они касаются довода, выдвинутого мной... относительно его мнения о природе души. Автор этих возражений начинает с изложения системы нашего философа. По его мнению, Дикеарх хотел сказать, что живые тела отличаются от неживых лишь тем, что части, из которых они состоят, образуют определенную форму и определенным образом расположены друг относительно друга. Он сравнивает это мнение со взглядами Декарта, исходя из следующих соображений. Если собака отличается от камня, то не тем, что она составлена из тела н души, а камень всего только тело. Различие здесь заключается лишь в том, что собака составлена из частей, расположенных таким образом, что они образуют машину, тогда как взаимное расположение корпускул камня не образует ее. Такова мысль Декарта. Это весьма подходящая идея, исходя из которой легче понять взгляд Дикеарха. Нам остается лишь предположить, что Дикеарх распространяет на все виды живых тел то, что картезианцы говорят о животных. Нам остается лишь предположить, что он сводит человека к машине, откуда следует, что человеческая душа не отличается от тела, что она лишь конструкция, лишь механическое сочетание многих частей материи. Предположив это, автор возражений утверждает, что я нисколько не колеблю своей критикой систему Дикеарха. До такой-де степени изложенное выше возражение непреодолимо.

Я утверждал, что Дикеарх либо не знал, что говорил, либо обязан признать, что свойство, к которому, по его мнению, сводится душа, всегда будет присуще телу. Мне отвечают: он обязан был признать лишь, что душа всегда присуща жйвым телам,— и прибавляют: если бы я всегда соединял вместе два этих термина — тело и живое, мое рассуждение целиком было бы признано Днкеархом и, таким образом, оно пе нанесло бы его системе никакого ущерба. Таким образом, считают, что он может отрицать вывод: из признания души свойством живых тел следует наличие души у трупов, ибо если душа заключается лишь в механическом сочетании определенных тел, как он предпола-гает, то из этого, очевидно, следует, что душа прекращает свое существование, как только прекращает свое существование это сочетание, как только машина уже больше не существует. Так ответил бы картезианец, продолжают возражающие мне, тем, кто утверждал бы, что, согласно картезианской гипотезе, душа животных продолжает существовать после того, как их убили. Вы ошибаетесь, ответил бы картезианец; поскольку я предполагаю, что душа существует лишь при определенном размещении органов, я должен с необходимостью предположить, что она гибнет сразу же, как разрушается это размещение органов. Автор возражений предполагает, что картезианцев никогда не обви-няли в том, что их взгляд ведет к выводу, согласно которому способность ощущать не прекращает своего существования у трупов, и, когда части живого тела отделяются друг от друга, каждая из них уносит с собой свою жизнь и свою душу. Несомненно, картезианцев не упрекали, что из их теории вытекают такие следствия, но этого не делали потому, что картезианцы не приписывают никакого мышления душе животных. Если бы они признали, что животные обладают МЕЛСЛЯ- щей душой, те же возражения, которые я выдвинул против Дикеарха, обрушились бы и на картезианцев, и последние должны были бы на пих ответить. Мне, наконец, возражают, что мои замечания о том, что все известные нам состояния прекращают свое существование лишь таким образом, что их место занимают другие состояния того же рода, откуда следует, что тело, обладавшее в каких-то случаях мышлением, никогда его не лишится. Мне на это возражают, говорю я, что это мало затрагивает Дикеарха, так как он при- Шсывал Жизнь лишь такой материи, которая приобрела модификацию, превращающую ее в живое тело посредством разных комбинаций образующих ее частей. Значит, я не имею права утверждать, будто его теория приписывает жизнь любой части материи после того, как эта комбинация разрушена. Хотя и до разрушения данной комбинации, и после ее разрушения части эти были телами, но не в обоих случаях они были живыми телами. Таков вывод автора возражений. Заметьте, что он не выступает в защиту учения Ди- кеарха. Он признает ложность и безбожный характер [этого учения]. Он хочет лишь показать, что я ошибочно обвиняю Дикеарха в непоследовательности и что его система не лишена ни внутренней связности, ни логической состоятельности, хотя этот философ не признавал нетленности мышления и отрицал жизнь в теле, которое однажды было живым. Вы ясно видите, как обстоит дело. Речь идет лишь о том, чтобы узнать* рассуждает ли последовательно философ, считающий, что есть тела, которые мыслят, н тела, которые не мыслят. Я утверждаю, что такой философ непоследователен и что всякий, признавший однажды, что, к примеру, совокупность костей и нервов чувствует и рассуждает, должен признать, что любая другая совокупность материи мыслит и что мышление, существовавшее в данной совокупности [частей материи], продолжает существовать в других модификациях в разъединенных ее частях после того, как образованная ими совокупность распалась; если признавший первое не признает второго, значит, он не понимает того, что сам говорит. Я не повторяю доказательств, выдвинутых мной в этой связи, и нет необходимости их вновь подкреплять, ибо автор возражений их не оспаривает. Он лишь находит, что Дикеарха эти доводы не должны беспокоить, принимая во внимание его заявление, что материя начинает жить лишь после образования определенной комбинации ее частей. Но это и есть то главное, на основании чего я хотел бы обвинить его в незнании того, что он сам говорит. Он понимает под жизнью не обычное дыхание, пита-ние, хождение, он понимает под ней все действия человека, деятельность пяти внешних чувств, воображение, размышление, рассуждение и т. п. Но моему мнению, здесь предполагается нечто до сих нор для всех людей непостижимое — предполагается, что одно лишь известное расположение органов человеческого тела приводит к тому, что никогда не мыслившая субстанция становится мыслящей. Все, что может произвести расположение этих органов, сводится, как в стенных часах, к локальному движению, модифицируемому различным образом. Различие здесь может состоять лишь в большей или меньшей степени. Но подобно тому как расположение различных шестерен, образующих часы, не вызвало бы эффекта, присущего этой машине, если бы каждая шестерня, прежде чем ее известным образом установили, не обладала в действительности непроницаемой протяженностью, что является необходимой причиной движения, как только дается толчок определенной силы,— подобно этому, говорю я, и расположение органов человеческого тела ничего не дало бы для того, чтобы произвести мысль, если бы каждый орган, прежде чем оказаться поставленным на свое место, не обладал в действительности даром мыслить. Но этот дар нечто отличное от непроницаемой протяженности, ибо все то, что вы можете совершить в этой протяженности, растягивая ее, ударяя по пей, толкая ее всеми способами, как только можно представить себе, сводится к перемене положения. Всю природу и всю сущность этой протяженности вы полностью понимаете, не нуждаясь в том, чтобы предполагать у нее какое-то мышление; более того, вы можете отрицать наличие здесь какого бы то ни было мышления. Были великие гении, не желавшие поверить в то, что душа человека отлична от его тела. Но насколько я знаю, никто до сих пор не дерзнул сказать, что он ясно представляет себе, каким образом, чтобы вызвать в субстанции, лишенной мышления, действительное мышление , достаточно эту субстан- цию привести в движение так, чтобы в результате перемены положения [этой субстанцией] возникло, например, ощущение радости, утверждение, идея нравственной добродетели и т. д. И если даже некоторые стали бы хвастаться, что они это ясно представляют, они отнюдь не заслуживали бы доверия... Разве не бессмысленно утверждать, что есть два рода цвета: один, являющийся объектом зрения и ничем более, и другой, являющийся объектом и зрения и обоняния? Но еще более бессмысленно утверждать, что есть два рода округлости: один заключается просто в том, что части окружности тела равно удалены от его центра, а другой вместе с тем есть акт, посредством которого круглое тело ощущает, что оно существует, что оно видит вокруг себя много других тел. Такой же бессмыслицей будет утверждение, что есть два рода кругового движения: один не что иное, как перемена по-ложения вдоль линии, все части которой равно удалены от центра; другой к тому же акт любви к богу, страх, надежда н т. д. То, что я сказал об округлости по отношению к зрению, приложимо ко всем видам фигур по отношению ко всем видам ощущений. А то, что я сказал о круговом движении, имеет не меньшую силу для всех иных линий, вдоль которых тело может медленно или быстро двигаться.

Таким образом, необходимо заключить, что мысль отлична от всех модификаций тела, которые нам известны, поскольку она отлична от всякой фигуры и всякой перемены положения. Но так как здесь решается не этот вопрос, удовлетворимся выводом: для того чтобы рассуждать последовательно, Дикеарх должен был бы признать мышление во всех видах материи...

(М) Это дает мне повод сказать несколько слов о диспуте, вызвавшем много шуму в Англии.

...Вопрос, отличается ли душа человека от материи., встал в известном споре доктора Стиллингфлита и г-на Локка84. Первый придерживается мнения, что ма- терия не способна мыслить, и считает себя защитником главных положений ортодоксальной философии. Он пользовался среди прочих соображений и тем, что нельзя себе представить, как материя может мыслить . Г-н Локк согласился с ним, признав истинность этого положения, и ограничился только отрица-нием вывода, ибо он утверждал, что бог может создавать вещи, которые непостижимы для человеческого рассудка. Он считает, что из того, что человек не может понять, каким образом часть материи может стать мыслящей, вовсе не следует, что бог, который всемо- гухц, не может дать определенной части сотворенной материи, если он захочет, такую степень ощущения, восприятия и мышления, какую ему заблагорассудится. «Все возражения, которые выдвигаются,— говорит он,— против возможности существования мыслящей материи, происходят от нашего невежества или узких границ наших понятий. Эти возражения не касаются ни в коей мере могущества бога, если он хочет сообщить материи способность мыслить, и не доказывают, что он действительно не сообщил эту способность известной части материи, устроенной так, как ему заблагорассудится. Это настолько верно, что можно показать противоречивость противоположного предположения» . Вот прямое признание в непостижимости данного явления, что вынуждает прибегнуть к могуществу бога в отношении вещей, превосходящих границы нашего ума...

Считать, что поскольку душа человека мыслит, то она нематериальна, по-моему, значит правильно рассуждать и, кроме того, значит установить весьма основательный фундамент для бессмертия нашей души, догмата, который нужно считать одной из важнейших основ хорошей философии. Но данная истина в той мере, в какой она опирается на этот догмат, не относится ни к вере, ни к богословию христианина. Христианский богослов, всякий христианин вообще, поскольку он христианин, верит в бессмертие души, в рай, в ад и т. п. Лишь потому, что эти истины открыты нам богом. Именно в данном отношении вера христианина есть благой акт религии, акт, достойный похвалы, угодный богу, состояние чада божьего и ученика Христа. А те, кто верит в бессмертие души, исходя лишь из философских идей, доставляемых разумом, имеют не больше шансов попасть в царство небесное, чем те, кто считает, что целое больше части...

ЕВА — жена Адама. Именно Ева первой нарушила веление бога. Она дала себя обмануть вымыслами и Прекрасными обещаниями змия (А), а затем склонила своего мужа к такому же непослушанию. Неудобства беременности, страдания при родах, подчинение мужу — наказания, на которые осуДил ее за это бог... Что касается тех, кто считает, что если бы Ева не отведала плода древа познания, то между двумя полами никогда не было бы любви, а существовала бы лишь дружба, то невозможно ни основательно опровергнуть их мысль, ни обосновать ее хорошими доказательствами.

(А) Она дала себя обмануть... прекрасными обещаниями змия... Согласно рассказу Моисея, это великое дело было завершено посредством немногих слов. Никогда еще не заключался договор такой важности: речь шла о судьбе рода человеческого на все будущие века. Вечное блаженство или вечное проклятие всех людей зависели от этого договора, не считая всех глупостей и смехотворных событий современной жизни. Между тем никогда еще не было дела, завершенного столь быстро. Никогда, быть может, дьявол не совершал такой выгодной сделки с человеком. Очевидно, преступные мысли отдельных лиц, от которых мало что зависит, всегда обходились дьяволу дороже, чем эта, которая была для всего мира решающей. Нужно признаться, что две головы, которым бог отдал на хранение спасение рода человеческого, берегли его наихудшим образом. Они без боя сдали свои позиции. Вместо того чтобы сражаться за столь драгоценную вещь, отданную им на хранение, подобно тому как бьется грешный человек за свою религию и за свою родину, pro aris et focis, они оказали меньше сопротивления, чем ребенок, у которо- го хотят отобрать куклу. Они вели себя так, как будто дело шло о булавке: sic erat in fatis [так им на роду было написано]. Тем не менее воздержимся от того, чтобы считать, что Моисей слишком сократил этот рассказ или что он, по обыкновению жителей Востока, скрыл это зловещее событие под покровом каких-нибудь небылиц. Это значило бы сильно ском-прометировать наши основные истины... Один современный автор выдвигает мысль, что добрые ангелы не должны были допустить столь неравного состязания между дьяволом, многоопытным во всяких делах, ТІ только что созданной женщиной, никогда не видавшей еще ни восхода, ни заката солнца. Это соображение заслуживает того ответа, что, ничего не доказывая, ово доказывает слишком много...

ЕЛЕНА — дочь Тиндара, царя Лакедемонии, была красивейшей женщиной своего времени... Пытались извинить нарушение ею супружеской верности тем, что боги якобы толкали ее на это. Язычники строили столько предположений по этому поводу, что не будет неуместным выяснить, что могло послужить им мотивом для выводов подобного рода. Этому я посвящаю примечание (Y).

(Y)... Менелай, отвечая на жестокие упреки Пелея, заявил, что воля Елены вовсе не была причиной ее приключений, а виной их является воля богов...

Это обычный для язычников довод. Они приписывают фортуне, т. е. богу, не только свои неудачи, но и свои ошибки.

...Вы, может быть, вообразите, что легкость, с которой люди жаловались на богов, привела к тому, что они стали пользоваться этой уловкой, не проверяя и не раз-мышляя, и что это одно из первых движений, которому научилась наша душа, прежде чем у нас нашлось время научиться судить о вещах и явлениях. Но несомненно, во многих случаях такого рода высказывания суть плод зрелых размышлений. Те, кто не изучают глубоко то, что происходит в них самих, легко убеждают себя, что они свободны и что, если их воля направлена ко злу, это их ошибка, что но своему выбору они могут стать господами положения. Те, кто судит иначе, тщательно изучили побудительные причины и обстоятельства своих поступков и хорошенько продумали движения своей души. Эти последние, обычно усомнившись в существовании свободы выбора, приходят к убеждению, что их разум и дух — рабы, которые не могут сопротивляться силе, влекущей их туда, куда они не хотели бы идти. Это главным образом те люди, которые считают богов причиной собственных плохих поступков. Они вспоминают, сколь твердо они знали о том, что следуют по пути, гибельному для их благополучия и постыдному для их доброго имени; сколь большие усилия они делали, чтобы избежать 'пагубной] страсти, охватившей их; как они чувствовали, что все эти усилия бесполезны и что разум, к которому они взывали тысячу раз, оказался совершенно бессильным так же, как их обещания и мольбы. Тогда они заключают, что их толкали и влекли тайные причины и непреодолимая сила, словом, что боги были причиной и страстей, обуревавших их, и гибельных и преступных последствий этих страстей.

...Естественно, что они приходили к выводу о том, что они вовсе не виновны в своем плохом поведении, поскольку у них были разумные намерения, свободная душа, господствовавшая над их волей. Это первое заключение приводило их ко второму — их толкает внешняя, иысшая сила. Из второго заключения они приходили к третьему — этой внешней и неотвратимой силой является бог. Вот источник мнимой божественности Венеры и Купидона. И так как известно, что ревность, зависть, скупость, пьянство, чувство мести и многие другие страсти заставляют нас совершать тысячу поступков, осуждаемых разумом, противоречащих нашим истинным интересам, поступков, которых хотят избежать, то люди верят, что боги являются подстрекателями этих поступков. Богов обвиняют в этом не потому, что нисколько не размышляют над этим вопросом, а скорее потому, что слишком много размышляют над тем, что происходит в нашей душе. Если бы язычники имели о боге правильное представление, какое имеем мы о нем как о существе истинно святом, они оградили бы себя от таких дерзких суждений; но поскольку они нрипи- сывают богам ошибки, свойственные людям, им ничто не мешает верить в то, что боги толкают людей на зло и делают бесполезными все доводы разума либо благодаря пленительным усладам, подчиняющим себе волю, либо благодаря невыносимому горю, приводящему к тем же результатам. ...Это пропасть, которую язычники не могли преодолеть. Каждый раз, когда они хотели осмыслить противоречие между тем, что мы делаем, и тем, что мы знаем, они снова впадали в это противоречие, ибо человеческая жизнь не что иное, как бесконечная борьба страстей с совестью, борьба, в которой последняя всегда оказывается побежденной. И самое непонятное и самое странное в этой борьбе то, что победа часто оказывается на Т.ОЙ стороне, которая оскорбляет сразу и имеющиеся у нас понятия о чести, и то, что нам известно о наших мирских интересах. Хочется верить, что есть люди до такой степени глупые, что они не видят, что их жизнь была бы более счастливой, если бы они не вскармливали в груди своей страстей. Но я не могу допустить того, что большинство ревнивцев и завистников не понимает, что избавление их от ревности и зависти явилось бы для них несравненным мирским благом, заслуживающим того, чтобы оплатить его приобретение на вес золота. Женщина, ревнующая мужа или любовника, мужчина, ревнующий жену или любовницу,— люди, очень живо чувствующие свое несчастье и страстно желающие освободиться от этого ига. Они делают все, что в их силах, чтобы изгнать фурию, которая их преследует. Они прибегают ко всем возможным доводам разума, чтобы осво-бодиться от заблуждения или, наоборот, обмануть себя; но, несмотря на все усилия, ревность не угасает. Они оказываются, к своему большому огорчению, более вос-приимчивыми к тому, что ее разжигает, чем к тому, что может ее ослабить. Почти то же самое можно сказать и о завистниках. Они очень хорошо знают, что самолюбие их было бы несравненно лучше удовлетворено, если бы они довольствовались своим положением и радовались процветанию других, а не огорчались от того, что сосед преуспевает и богатеет больше, чем они. Но хотя они все это знают, они печалятся, сохнут, видя удачу других, и вместо того, чтобы радоваться (как они должны были бы поступать для своего собственного блага), они ищут исцеления от охватившей их зависти в коварных подлостях. Клеветой и предательством они препятствуют успеху своего ближнего и таким путем стараются уменьшить злобную лихорадку, которая их гложет. Что обо всем этом мог сказать языческий философ? Разве он не должен был бы признать здесь действие высшей причины и отнести всех этих людей к числу фанатиков, бесноватых, одержимых, вообще тех, которые считаются охваченными исступлением, вызванным богами?

...Истинно христианская система — единственная, которая может разрешить эти трудности. Она учит, что, как только первый человек лишился своей невинности, все его потомки стали такими испорченными, что (если только этому не препятствует сверхъестественная бла-годать) они необходимо являются рабами кривды, склонными творить зло, не способными делать добро. Разум, философия, идея чести, понимание истинного личного интереса — все это не может сопротивляться страстям. С момента грехопадения Адама возвышенная часть души человека лишилась своей власти над ее низменной частью. Так объясняют богословы изменение, произведенное первородным грехом. Но так как боль- пчпство метафор надлежит применять лишь до извест-ного предела, не следует злоупотреблять и этой метафорой. Ведь было бы неразумно утверждать, что в состоянии невинности низшая часть была такой же, какой она является ныне, но что тогда от нее не могло произойти никакого беспорядка, так как высшая часть души всегда могла вовремя обуздать низшую. Думать так значило бы предполагать, что человеческий организм, выйдя из рук творца, был в действительности склонен к чувственности и к достойным осуждения страстям. А это означало бы нанести оскорбление совершенству высшего существа. ЗАБАРЕЛЛА Жак — один из крупнейших философов XVI в., родился в Падуе 5 сентября 1533 г... много занимался логикой и математикой и достиг в этих обла- стях больших успехов... находил большое удовольствие в занятии астрономией и забавлялся составлением множества гороскопов... Падуанская академия с 1584 г. ввела его в состав своих профессоров. Пятнадцать лет он преподавал логику, а затем до конца жизни — философию... Его обвиняют в том, что он придерживался некоторых безбожных воззрений (F), что он вовсе не верил в бессмертие души, но его хвалят за то, что он вел, образцовую жизнь. Мы скажем о труде, в котором он утверждает, что доказательство бытия бога, основанное на представлении о существовании первого двигателя, состоятельно, лишь если предположить, что движение вечно. Пользуясь случаем, я скажу, что в споре (Н) о вечности мира гораздо больше двусмысленности, чем думают.

(F) Его обвиняют в том, что он придерживался некоторых безбожных воззрений... Он утверждал, что из вечности движения вполне следует существование духовного первого двигателя, но движение, имевшее начало, никоим образом не есть доказательство существования первого двигателя, отличного от тел. Чтобы рассуждать так об этом предмете, нужно предположить невозможность для материального начала двигаться вечно, хотя оно способно находиться в движении несколько столетий. Но я не вижу, на чем может основываться это утверждение, ибо если Забарелла согласен, что материальное начало, которое могло произвести движение, начало действовать, согласно Моисею, лишь за шесть дней до создания Адама, то необходимо, чтобы он признал, что это начало пребывало в покое целую вечность, затем само собой пришло в движение и в один прекрасный день вновь вернется в состояние покоя, поскольку его материальность не терпит, чтобы опо что-нибудь делало вечно. Но кому же не видна абсурдность этой теории? Всякий совершенно ясно понимает:

что всякое тело, пребывавшее в покое в течение вечности, будет в этом покое пребывать всегда, если какая-нибудь внешняя сила не выведет его из покоя;

что всякое тело, которое смогло начать двигаться и продолжало двигаться все время, в течение которого существует Вселенная, согласно Писанию, могло бы продолжать вечно пребывать в этом состоянии; 3) что всякое тело, которое смогло начать движение сто веков тому назад, могло бы его начать и на двадцать тысяч лет, сто тысяч лет и т. д. раньше, ибо нет большего основания отнести начало движения к одному сроку, нежели к другому, по крайней мере если не прибегать безо всяких оснований к духовной причине. Но из того, что тело могло бы начать двигаться раньше любого данного срока, следует, что оно могло бы всегда быть в движении, что, таким образом, движение могло бы быть вечным, не будучи произведено причиной, отличной от материи. Сказанное показывает, что можно легко сделать вывод о существовании духовного первого двигателя из того, что движение материи имело начало, и что такого вывода нельзя было бы сделать, признав, что имевшее начало движение могло произойти от материальной причины. Следовательно, не видно что-то, чтобы Забарелла умел хорошо рассуждать.

Мне даже кажется, что гораздо легче доказать, что существует отличный от тел первый двигатель, если предположить, что движение имело начало, чем в том случае, если предположить, что оно вечно. Предположим, что оно имело начало; отсюда с необходимостью следует либо что бытие всех тел имеет начало, либо что они существовали всегда, но целую вечность пребывали в покое. Если бытие всех тел имеет начало, то отсюда с необходимостью следует, что они бьгли произведены духовной причиной,— вот он первый двигатель, который мы ищем, ибо это духовное начало, являющееся творцом бытия всех тел, будет также и началом их движения. Если же все тела существуют вечно и в то же время их движение не вечно, то из этого следует, что в них самих нет источника движения, так как если бы они таким источником обладали, то они двигались бы вечно. Следовательно, источник движения находится вне тел, он находится в духовном объекте,— вот снова первый двигатель, который мы ищем. Если этот духовный объект — причина, производящая тела , тем лучше, так как с еще большим основанием он будет причи- ной, производящей движение. Если же он не является производящей их причиной, если материя существует сама по себе, он не перестанет быть причиной их движения, поскольку очевидно, что природа, находившаяся целую вечность в покое, не начинает сама двигаться, необходимо, чтобы ее вывело из покоя внешнее начало. С другой стороны, если мы предположим, что движение вечно, будет труднее отстаивать мнение, что оно порождается нематериальной причиной, так как можно будет сказать, что благодаря той же необходимости, в силу которой имеется материя, существующая вечно, эта материя вечно движется, не нуждаясь во внешнем начале или в духовном двигателе ...

(Н) В споре о вечности мира гораздо больше дву-смысленности, чем думают. Все христиане согласны между собой в том, что всегда существовал только бог; но некоторые утверждают, что он мог в действительности создать мир в тот же миг, что и повеление о сотворении, откуда они заключают, что мир мог существовать вечно, поскольку несомненно, что повеление о его создании является вечным. Некоторые также утверждают, что невозможно, чтобы сотворенная вещь была вечной.

Возражения каждой из двух сторон сильнее, чем их решения. Этот диспут, который считается долгим и трудным, сразу прекратился бы, если бы обе стороны стали изъясняться определенно и отбросили двусмысленности, связанные с понятием вечности. Вопрос надо бы поставить так: возможно ли, чтобы бог и его творения всегда существовали вместе? Не следует сразу же давать на это отрицательный ответ, так как выражение вечность мира, это выражение, говорю я, так ужасающее людей, не поразит достаточно проницательный ум. Чтобы лучше устранить камень преткновения, следует сказать, что создание, которое всегда сосуществовало бы с богом, не было бы вечным, и нужно сразу объяснить почему: длительность созданий последовательна (successive), а вечность есть длительность простая, по самому своему существу исключающая прошлое и будущее. Благодаря этому существенному различию между длительностью бога и длительностью созданий отпадут почти все споры, обе стороны окажутся в выигрыше. Они придут к согласию, что правы те, кто отрицает для создания возможность быть вечным, и не будет отрицаться возможность того, чтобы бог и его творение существовали всегда вместе, поскольку несомненно, что в [понятии] причины не заключено предшествования во времени по отношению к следствию данной причины и что это в особенности верно в отношении всемогущей причины, которой достаточно лишь пожелать, чтобы в действительности произвести все. что она пожелает. Г-н Пуаре 85 очень хорошо понял двусмысленности, за-путывающие этот диспут и превращающие его некоторым образом в спор о словах. Он справедливо замечает, что неверно думать, что если существование творений ве имеет начала, то они оказываются вечными. Он говорит, что тот, кто утверждает это, не знает сущности вечности. Этот автор выдвигает три момента... Во-первых, он говорит об ошибочности умозаключения, согласно которому если мир никогда не имел начала, то он существует вечно. Во-вторых, он считает, что доводы, на которые обычно ссылаются при опровержении взгляда, что мир не имел начала, слабы. Он прощает тех, кто, не будучи просвещен откровением, отвергал начало Вселенной. Он говорит даже, что, сочиняя данную главу, был убежден, что невозможно найти хорошие доводы против сторонников взгляда, согласно которому мир не имеет начала, хотя он долго искал доказательств лучших, чем те, о каких он читал и какие ему показались слабыми... Наконец, в-третьих, он приводит направленное против этого взгляда доказательство, которое возникло в его уме, когда он писал [о двух первых]. Но обратите внимание, против этого доказательства было выдвинуто возражение, на которое он дал ответ, ничуть, однако, не уменьшивший силу этого возражения.

А вот и другой образец игры словами, царящей в этом диспуте. Те, кто утверждает, что творения не существовали всегда с богом, обязаны признать, что бог существовал раньше, чем они существовали. Было, значит, некое раньше, когда бог существовал один; значит, неверно, что длительность бога есть неделимая точка; значит, существованию творении предшествовало время. Указанные умозаключения приводят этих господ к противоречиям, ибо если длительность бога неделима, лишена прошлого и будущего, то необходимо, чтобы время и творения возникли вместе, а если это так, то как же можно говорить, что бог существовал до существования творений? Эти положения противоречивы и непригодны. Не менее противоречивы следующие фразы: бог мог бы создать мир раньше или позже, чем он его создал; он мог его создать на сто тысяч лет раньше и т. д.

Не учитывают, что признание вечности неделимым мгновением ослабляет гипотезу о том, что творения имеют начало. Как вы докажете, что мир не существовал всегда? Не тем ли, что есть бесконечная сущность, существовавшая в то время, когда мир еще не существовал? Но может ли длительность этой сущности по-ставить границы длительности мира? Может ли она вос-препятствовать тому, чтобы длительность мира распро-странялась за пределы всех особых начал, какими вы хотели ее обозначить? Вы говорите, что для того, чтобы творения не были вечными, необходимо существование неделимой длительности, ибо они произошли лишь от длительности бога, а эта длительность — неделимое мгновение. Значит, творения не имеют начала, ответят вам, ибо, если бы требовалась лишь одна точка (я говорю о математической точке), чтобы палка имела четыре фута, она, конечно, имела бы всю протяженность четырех футов. Вот требование, которое можно выдвинуть на основании обычной дефиниции длительности бога, дефиниции, гораздо более непостижимой, чем догмат пресуществления, ибо если невозможно постичь, что все члены человека пребывают раздельно друг от друга в математической точке, то как можно постичь, что длительность, не имеющая ни начала, ни конца и сосуществующая с последовательной длительностью всех творений, заключена в неделимом мгновении?

Эта теория выдвигает перед теми, кто считает, что творения не имеют начала, еще одно противоречие.

Если повеление о сотворении не заключает в себе отдельного момента, то оно никогда не существовало без творення, ибо его нужно понимать в виде фразы: я хочу, чтобы был мир. Очевидно, что в силу такого повеления мир должен существовать в то же время, что и этот акт воли бога. Но поскольку этот акт не имеет начала, то и мир тоже не имеет начала. Итак, скажем, что повеление было изложено таким образом: я хочу, чтобы мир существовал в такой-то момент. Но как мы можем го-ворить такое, если длительность бога есть неделимая точка? Разве можно выбрать этот или иной момент в отличие от любого другого в такой длительности? Таким образом, представляется, что е„ли длительность бога не является последовательной (successive), то мир не может иметь начало. Это возражение было сделано г-ном Пуаре в 1(579 г. Он дал на него ответ, который никоим образом не устраняет затруднения и даже лишает нас всех средств для устранения этого затруднения. Пуаре предполагает, что нет моментов, которые возможны были бы до существования творений; он, по-видимому, даже предполагает, что Повеление о творении возникло лишь в момент, когда творения существовали... Что касается меня, то я выдвигаю совсем иное предположение и я убеждаюсь, что оно разрешает противоречие. Я предполагаю, что среди возможных сущностей, которые бог знал до того, как он дал повеление о сотворении, следует поместить последовательную длительность, которая не имеет ни начала, ни конца, но части которой так же отличны друг от друга, как части возможной протяженности, которую бог тоже знал до этих повелений как бесконечные в трех измерениях. Он оставил в состоянии возможных вещей часть этой бесконечной длительности и дал повеление о существовании другой ее части. В этой идеальной длительности он избрал какой ему было угодно момент в качестве первого момента су-ществования и с ним связал акт, посредством которого распорядился создать мир. Вот почему вечность этого акта еще не доказывает вечности мира. Вот почему неделимость реальноіі длительности бога еще не доказывает, что мир не имеет начала. В этой идеальной или возможной длительности мы имеем истинную меру вре- мени. Иные тщетно ищут эту меру в движениях небес, Иные утверждают еще нечто более неправдоподобное, а именно: время — нечто присущее разуму, способ постижения вещей и без движения или без мысли человека не было бы времени. Это грубая бессмыслица: когда погибнут все сотворенные умы, когда все тела перестанут двигаться, в мире будет тем не менее последовательное время, незыблемое и упорядоченное, время, которое будет соответствовать моментам возможной дли-тельности, известной богу, с которой он сообразуется, сохраняя дольше или меньше, столько-то или столько-то лет каждую вещь. Протяженность, пребывающая в покое, нуждается в том, чтобы в каждый момент ее длительности ее создавали не в меньшей мере, чем протяженность, которая движется. Сохранение сотворенных вещей есть всегда сохранение непрерывное, находятся ли эти творения в движении или же пребывают в одном и том же положении. Истинная мера абсолютной величины вещей как в отношении их протяженности, так и в отношении времени [их существования] находится в понятиях бога. Человек об этом ничего не знает, он знает лишь относительную величину. Одно и то же время кажется ему коротким или длительным в зависимости от того, развлекается ли он или скучает. В то время как один час кажется Пьеру коротким, Жану он кажется долгим.

3EHOII Элеец — один из крупнейших философов древности, жил во времена 79-й олимпиады... Он был учеником Парменида и даже, по некоторым сведениям, его приемным сыном...

У Морери вы найдете, что он изобрел диалектику... Там же можно найти сообщение о том, что он сделал попытку освободить свою родину, угнетаемую тираном, и, когда эта попытка окончилась неудачей, перенес с необычайной твердостью самые жестокие пытки... Точка зрения Зенона относительно единства, непостижимости и неизменности всех вещей не отличается от взглядов Ксенофана и Парменида. Я не верю тому, будто он утверждал, что во Вселенной ничего нет (Е), ибо как он мог утверждать, что он сам, выдвигающий это поло- жение, не существует? Как мог он, который всегда стремился запутать и сбить с толку всякого спорящего с ним, запутать до того, что его противник не знал, как ему вывернуться, как мог он допустить столь очевидную ошибку? Разве он не видел, что его легко можно было поставить в тупик, спросив: способно ли ничто рассуждать? Он горячо выступал против существования движения. Некоторые из его возражений в связи с этим предметом сохранились в сочинениях Аристотеля (F). Вероятно, он выдвигал также и другие, возможно те самые, которые мы увидим ниже (G) и основываясь на которых кое-кто подвергает сомнению существование пространства. Они представляются мне гораздо более сильными, чем все, что могли бы вьідвіпіуть картезианцы. Я имею в виду некоторых картезианцев, утверждающих открыто, и даже в тех странах, где существует инквизиция, что лишь путем веры можно узнать о существовании тел; наши чувства, говорят они, вводят нас в заблуждение относительно свойств материи; мы не должны поэтому доверять их свидетельству о трех измерениях. Существование тел, прибавляют они, не является необходимостью, господь бог может и без них сообщать нашей душе все, что она чувствует и знает; следовательно, доводы в пользу существования материи, представляемые нам разумом, не настолько очевидны, чтобы служить хорошим доказательством в этом вопросе (Н). Что же касается возражений, основанных на различии между заполненным и пустым, которые могут сильно затруднить современных философов, то я считаю очень вероятным, что он о них не забыл (I). Поскольку Зенон не был современником Диогена-циника, то известное опровержение посредством хождения IIO залу не могло иметь места на его лекции. Все восхищаются методом, которым воспользовался Диоген для опровержения доводов философа, который в его присутствии отрицал существование движения. Он прошелся по аудитории и считал, что этого вполне достаточно для доказательства ложности всего сказанного учителем. Надо признать, что подобное возражение более софи- стично, чем доводы нашего Зенона. Я не думаю, чтобы он, как это некоторые утверждают... учил, что материя состоит из математических точек; наоборот, я полагаю, что он скорее учил, что она не может состоять из них .

(Е) Я не верю тому, будто он утверждал, что во Вселенной ничего нет. Поэтому я не доверяю Сенеке, приписывающему ему такое мнение... Если он действительно высказал такой парадокс, то хотел лишь поза-бавиться: либо он понимал слово ничто не в том смысле, как все его понимают, либо сумасбродствовал. Но во всех остальных его высказываниях не заметно ни следа безумия. Поэтому правильным будет принять [эту] гипотезу за игру слов или своеобразное понимание слова ничто. Скажем то же относительно книги, в которой Горгий Леонтин86 защищал три тезиса : первый, что не существует ничего; второй, что если что-нибудь и существует, то человек не в состоянии познать этого; третий, что если бы человек даже и познал что-нибудь, то не смог бы этого выразить... Но как бы это ни казалось невероятным, скажем все же, что выводы, сделанные из учения Пиррона, могли бы также привести к обоснованию весьма необычных положений, поэтому сгладим несколько вышеприведенные утверждения . Скажем также, что возможно, что наш Зенон утверждал, будто ничего не существует, лишь выдвигая возражения против принципов, которые хотел опровергнуть. Вполне вероятно, что из аргумента ad hominem вывели заключение, что он учил этому положительно и абсолютно, хотя, быть может, он выдвинул это учение лишь как следствие гипотезы, ложность которой он хотел доказать. Мы знаем, что метод его рассуждения был таков: если есть сущность, то она неделима, ибо единство не может быть разделено; неделимое же — ничто, ибо нельзя считать существующим то, что по своей природе, будучи прибавлено к другому, не производит увеличения, и будучи отнято от другого, не производит уменьшения; следовательно, сущности нет. Это рассуждение приводится Аристотелем, который называет его нелепым ...

(F) Некоторые из eio возражений в связи с этим предметом сохранились в сочинениях Аристотеля.

Прочтите «Физику» Аристотеля , там вы найдете разбор четырех возражений Зенона.

Вот первое из них . Если бы стрела, пущенная в определенном направлении, двигалась, то она находилась бы одновременно в покое и в движении. Это положение противоречиво; следовательно, она не движется. Следствие из большой посылки доказывается так. В каждый момент стрела находится в занимаемом ею пространстве. Следовательно, она там находится в покое, ибо нельзя находиться в пространстве, которое покидаешь; следовательно, нет моментов, в которые она находилась бы в движении, и если бы она в какие-нибудь моменты двигалась, то находилась бы одновременно в покое и в движении. Для того чтобы лучше понять это возражение, нельзя упускать из виду двух принци-пов, отрицать которые невозможно: первый, что тело не может одновременно находиться в двух разных местах; второй, что два отрезка времени не могут существовать одновременно. Первый из этих двух принципов столь очевиден, что не требует пояснений, но так как второй требует некоторого размышления для того, чтобы стать понятным, и, кроме того, в нем заключается вся сила возражения, то я поясню его примером. Итак, я утверждаю, что то, что присуще понедельнику и вторнику в смысле последовательности, присуще каждому отрезку времени, каков бы он ни был. Подобно тому как невозможно, чтобы понедельник и вторник существовали одновременно, не может быть никакого отрезка времени, каков бы он ни был, который мог бы сосуществовать с другим; каждый должен существовать отдельно, каждый должен начать существовать, когда предшествующий кончает свое существование. Из этого следует, что время не бесконечно делимо и что длительность вещей во времени состоит из моментов в собственном смысле слова, из которых каждый прост и не- делим, строго отличен от прошлого и будущего и содержит лишь настоящее. Те, кто отрицает этот вывод, должны быть предоставлены собственной глупости или недобросовестности или непреодолимой силе предубеж-дения. Если же вы признаете, что настоящее время неделимо, то будете вынуждены согласиться с возражением Зенона. Вы не сможете найти момента, в который стрела покидает свое место, ибо если вы таковой найдете, то стрела одновременно будет и не будет находиться в этом месте. Аристотель ограничивается замечанием, что Зенон исходит из весьма ложного предположения, что моменты времени неделимы *.

Второе возражение Зенона заключалось в следующем. Если бы движение существовало, то движущееся тело должно было бы переходить из одного места в другое, ибо всякое движение заключает в себе два конца, terminum a quo, terminum ad quern — место, из которого исходят, и место, куда приходят. Эти же два конечных пункта разделимы пространствами, содержащими бесконечное множество частей, так как материя бесконечно делима. Поэтому представляется невозможным, чтобы движущееся тело могло перейти из одного конечного пункта в другой. Промежуток состоит из бесконечного числа частей, которые надо пройти одну за другой так, чтобы никогда не касаться передней, в то время как прикасаешься к той, которая находится позади. Таким образом, чтобы пройти один фут материи, я хочу сказать, чтобы пройти от начала первого дюйма до конца двенадцатого, необходимо бесконечное время, ибо пространства, которые должны быть последовательно пройдены между этими двумя конечными пунктами, бесконечны по своему числу; следовательно, очевидно, что их можно пройти лишь за бесконечное число моментов времени, если только мы не будем готовы признать, что движущееся тело находится одновременно в нескольких местах, что неверно и невозможно. Ответ Аристотеля жалок: он говорит, что фут материи бесконечен лишь потенциально и поэтому может быть пройден в конечный промежуток времени... [Аристотель утверждает] две вещи: 1) что каждая часть времени делима до бесконечности, а это было нами самым очевидным образом опровергнуто выше; 2) что континуум бесконечен лишь потенциально. Это означает, что бесконечность одного фута материи заключается в том, что он может быть без конца делим на более мелкие части, но не в том, что он действительно делится на эти части. Пользоваться этим учением — значит издеваться над людьми; ибо если материя делима до бесконечности, то она действительно заключает бесконечное число частей, т. е. это не потенциаль-ная бесконечность, а бесконечность, существующая реально и актуально. Непрерывность частей не противоречит их действительному различию, следовательно, их актуальная бесконечность не зависит от деления: она одинаково присуща непрерывному количеству и количеству, которое называется дискретным. Но, даже допуская существование потенциальной бесконечности, которая может быть превращена в актуальную действительным делением, мы не уменьшили бы силы возражения, ибо движение есть явление, обладающее тем же свойством, что и деление. Оно касается одной части пространства, не касаясь другой, и касается последовательно их всех; не есть ли это их действительное различие? Не есть ли это то, что сделал бы геометр на столе, проводя линии, указывающие каждые полдюйма? Он не ломает стола на куски величиной в полдюйма, но, несмотря на это, делает метки, указывающие на действительное разделение частей. Я не думаю, чтобы Аристотель мог отрицать, что, проводя бесконечное число линий на дюйме материи, мы вводгм разделение, которое превращает в актуальную бескотгечность то, что было, по его мпению, лишь потенциальной бесконечностью. То, что мы делаем для глаз, проводя эти линии на дюйме материи, движение, безусловно, делает для рассудка. Мы можем себе представить, что движущееся тело, последовательно касаясь частей пространства, отмечает их и определяет как бы с мелом в руках. Но более того, когда можно утверждать, что деление бесконечного закончено, Tie имеем ли мы актуальной бесконечности? Разве не говорят Аристотель и его ученики, что час содержит бесконечное число частей? Следовательно, когда час прошел, следует сказать, что бесконечное число частей актуально существовали одни вслед за другими. Разве это потенциальная, а не актуальная бесконечность? Итак, скажем, что различение Аристотеля недействительно и что возражение Зенона сохраняет всю свою силу. Час, год, столетие — это конечное время, фут материи есть бесконечное пространство, следовательно, нет движущегося тела, которое могло бы пройти один фут от начала до конца. В следующем примечавии мы рассмотрим, можно ли обойти это возражение, предположив, что число частей одного фута материи небесконечно. Здесь ограничимся замечанием, что оговорка о бесконечности частей времени не имеет никакого значения, ибо если бы в часе было бесконечное число частей, то он не мог бы ни начаться, ни кончиться. Необходимо, чтобы все части времени существовали раздельно; две части никогда не существуют и не могут сосуществовать одновременно; части времени должны, следовательно, быть заключены между первой и последней единицей, что несовместимо с понятием бесконечного числа.

Третье возражение было знаменитым аргументом, известным под названием Ахиллес. Изобретателем его был Зенон Элеец, как об этом свидетельствует Диоген Лаэрций ... Это возражение имеет то же основание, что и второе, но более эффективно. Оно должно было показать, что тело, движущееся с большей скоростью, никогда не догонит тело, движущееся с меньшей скоростью ... Предположим, что черепаха находится на двадцать шагов впереди Ахиллеса и что этот герой движется в двадцать раз быстрее черепахи. В то время как он сделает двадцать шагов, черепаха сделает один, следовательно, последняя все же будет впереди Ахиллеса. В то время как он сделает двадцать первый шаг, она сделает двадцатую часть двадцать второго, а в то время как он пройдет эту двадцатую часть, она пройдет двадцатую часть двадцатой части и т. д. Аристотель отсылает нас к своему ответу на второе возражение — мы можем отослать его к нашему замечанию. Смотрите также, что будет сказано в следующем примечании относительно того, как трудно объяснить сущность скорости движения.

Переходим к четвертому возражению. Оно стремится показать противоречивый характер движения. Возьмите стол размером в четыре локтя, возьмите два тела также величиной в четыре локтя, одно деревянное, другое каменное. Пусть стол будет неподвижен и деревянное тело соприкасается с ним на западной стороне лишь на длину в два локтя; пусть кусок камня будет на востоке и лишь касается края стола. Представим себе теперь, что камень движется по столу на запад и за полчаса проходит два локтя, тогда он окажется рядом с куском дерева. Предположим, что они соприкасаются лишь краями и так, что движение одного на восток не мешает движению другого на запад. Допустим, что в момент их соприкосновения кусок дерева начинает двигаться на восток, в то время как камень продолжает двигаться на запад, и пусть движение их совершается с одинаковой скоростью; через полчаса кусок камня продвинется на длину всего стола, следовательно, он пройдет пространство в четыре локтя за один час. Кусок же дерева за полчаса пройдет то же расстояние в четыре локтя, ибо он все время касался краем поверхности куска камня длиной в четыре локтя, следовательно, верно то, что два движущихся тела, обладающих одинаковой скоростью, покрывают одинаковое расстояние одно за час, другое за полчаса. Отсюда следует, что час и полчаса являются одинаковыми промежутками времени, что противоречиво. Аристотель считает это софизмом, ибо одно из этих движущихся тел взято по отношению к пространству, находящемуся в покое, а именно к столу, а другое — по отношению к пространству движущемуся, а именно к куску камня. Признаюсь, что это замечание представляется мне правильным, но оно не устраняет затруднения, ибо приходится все-таки объяснить явление, кажущееся непостижимым, а именно что кусок дерева проходит своей южной стороной [краем, соприкасающимся с камнем] расстояние в четыре локтя, а нижней поверхностью, [которая касается стола], всего в два. Вот пример более простой. Пусть у нас будут две книги in folio одинаковой длины, скажем в два фута каждая. Положите их на стол одну перед другой, двигайте их одновременно одну относительно другой, одну на восток, другую на запад, до тех пор, пока восточный край одной и западный край другой не соприкоснутся. Вы увидите, что края, которыми они соприкасались, находятся на расстоянии четырех футов одни от другого и, однако, каждая из этих книг прошла лишь два фута. Вы можете подкрепить это возражение, представив себе любое тело в движении среди нескольких других движущихся в различных направлениях и с различными скоростями; вы увидите, что это тело пройдет одновременно различные роды пространства, из которых одни будут вдвое и втрое больше других. Хорошо об этом подумав, вы найдете, что это объяснимо лишь при помощи арифметических вычислений, которые являются идеями нашего ума, но что в самих телах это кажется невозможным, ибо необходимо помнить о трех основных свойствах движения: 1) движущееся тело не может два раза подряд касаться одной и той же части пространства; 2) оно никогда не может касаться одновременно двух частей пространства; 3) оно никогда не может попасть в третью часть раньше, чем во вторую, в четвертую раньше, чем в третью, и т. д. Тот, кто сможет физически согласовать эти три вещи с расстоянием в четыре фута между двумя телами, прошедшими лишь расстояние в два фута, будет человеком весьма ловким. Заметьте, что эти три свойства принадлежат в одинаковой мере как движущемуся телу, проходящему пространства, движущиеся в обратном направлении, так и телу, проходящему пространства, в которых ничто не мешает движению.

(G) Возможно, те самые, которые мы увидим ниже. Мне кажется, что те, кто желает восстановить взгляды Зенона, должны начать со следующей аргументации. I. Протяженности не существуют, следовательно, не существует и движения. Вывод правилен, ибо то, что не имеет протяженности, не занимает никакого места, а то, что не занимает никакого места, не может иере-

ходить с одного места на другое, а следовательно, двигаться. Это неоспоримо; следовательно, трудность заключается лишь в том, чтобы доказать, что протяженность не существует. Вот что мог бы сказать Зенон. Протяженность не может состоять ни из математических точек, ни из атомов, ни из частей бесконечно делимых, следовательно, существование ее невозможно. Вывод кажется неоспоримым, ибо мы можем представить себе только эти три способа образования протяженности. Следовательно, остается лишь доказать предпосылку. По поводу математических точек говорить много не придется, ибо даже наименее проницательный ум при небольшом усилии может с очевидностью уразуметь, что множество отсутствий (neans) протяженности, соединенных вместе, никогда не образуют протяженности . В любом курсе схоластической философии вы найдете самые убедительные, подкрепленные большим количеством геометрических доказательств доводы против существования этих точек. Не будем больше говорить о них и будем считать невозможным ИЛИ 110 крайней мере непостижимым, чтобы континуум мог быть образован из математических точек. Не менее не-возможно или непостижимо предположение, что он образован из атомов Эпикура, т. е. протяженных и неделимых частиц. Ибо всякая протяженность, как бы она ни была мала, имеет правую и левую сторону, верх и низ, следовательно, является собранием отдельных тел; я могу отрицать относительно правой стороны то, что признаю относительно левой. Обе эти стороны не находятся в одном месте, одно и то же тело не может находиться одновременно в двух разных местах, и, следовательно, всякая протяженность, занимающая несколько частей пространства, содержит несколько тел. Кроме того, я знаю, и атомисты не отрицают этого, что два атома отделимы друг от друга, так как представляют собой две разные сущности. Отсюда я заключаю с полной определенностью, что, поскольку правая сторона атома не является той же сущностью, что и левая, она может быть отделена от левой. Следовательно, неделимость атома есть химера. Поэтому если протяженность

существует, то части ее должны быть делимы до бесконечности. С другой стороны, если они не могут быть бесконечно делимы, то нужно заключить, что существование протяженности невозможно или по крайней мере непостижимо.

Бесконечная делимость есть гипотеза, принятая Аристотелем, а также почти всеми профессорами философии во всех университетах в течение нескольких столетий. И это не потому, чтобы ее понимали, и не потому, что она дает возможность отвечать на возражения, но потому, что поняли, по-видимому, невозможность гипотезы существования точек, как математических, так и физических. Это было единственным выходом из положения. Кроме того, эта гипотеза чрезвычайно удобна. Ибо, исчерпав все истолкования, но не сделав эту доктрину более попятной, всегда можно найти спасение в самой природе предмета и сослаться па то, что благодаря ограниченности нашего ума не должно казаться странным, что нам не удается разрешить проблему бесконечного и что в самой сущности протяжен-ности заключено то, что она сопряжена с трудностями, непреодолимыми для человеческого разума. Заметьте, что те, кто принимает атомы, делают это не потому, что допускают, что протяженное тело может быть простым, а потому, что считают две первые гипотезы невозможными. Скажем то же о тех, кто принимает математические точки. Вообще все, кто рассуждает о протяженности, решаются избрать какую-нибудь гипотезу, лишь руководствуясь принципом: если есть всего три способа объяснения какого-нибудь факта, то истинность третьей гипотезы с необходимостью вытекает из ложности двух первых. Поэтому, ясно поняв, что две первые невозможны, они думают, что не ошиблись в выборе третьей. Их не смущает ее непреодолимая трудность, они утешаются тем, что убеждают себя, что в конце концов она правильна, так как две остальные ложны...

Последователь Зенона мог бы сказать выбирающим одну из этих трех гипотез: вы рассуждаете неправильно, вы пользуетесь следующим разделительным силлогизмом:

193

^ П. Бейль

Протяженность состоит либо из математических

точек, либо из физических точек, либо из бесконечно делимых частей.

Она не состоит ни из... ни из...

Следовательно, она состоит из...

Ваше рассуждение ошибочно не по форме, а по существу. Следует отказаться от вашего разделительного силлогизма и применить следующий гипотетический силлогизм:

Если бы протяженность существовала, то она была бы составлена из математических точек, либо из физических точек, либо из бесконечно делимых частей.

Она не состоит ни из математических, пи из физических точек, ни из бесконечно делимых частей.

Следовательно, она не существует.

В форме этого силлогизма нет никакого изъяна. Этот силлогизм вполне праиплеп по форме, так как софизм поп sufficienti enumeratione partimn87 устранен в малой посылке, следовательно, вывод является необходимым, если только малая посылка правильна. Однако достаточно рассмотреть аргументы, которыми приверженцы всех трех гипотез засыпают друг друга, и сравнить их с ответами, достаточно, і опорю я. лишь этого, чтобы с очевидностью убедиться в правильности малой посылки. Каждое из этих направлений, наступая, торжествует, разрушает, обращает своих противников в прах, и в свою очередь cm обращают її прах и уничтожают, когда оно подвері ае гея атаке со стороны дру-гих направлений. Для гот чтобы получить ясное пред-ставление об их слабости, достаточно вспомнить, что наиболее сильное из них. защищающее каждую пядь своих позиции, представлено гипотезой о бесконечной делимости. Схоласты вооружили ее с ног до головы всеми различениями, которые они только могли изобрести в своем безделии, но это лишь дает возможность их питомцам болтать на публичных- диспутах для тою, чтобы родственникам не было стыдно видеть, как они молчат. Отец или брат уходит [с диспута] гораздо более довольным, если школьник умеет различать между бесконечностью категорематической и бесконечностью синкатегорематической, между частями communicantes [связанными] и поп communicantes [несвязанными], про- порциональными и равноделящимися (aliquotes), чем если бы ой не ответил ничего. Поэтому профессорам нужно было изобрести какой-нибудь жаргон; но как бы они ни старались, им никогда не удается затемнить следующего положения, очевидного и ясного как солнце: бесконечное число частей протяженности, из которых каждая протяженна и отлична от всех остальных как в отношении своей сущности, так и в отношении занимаемого ею места, не может заключаться в пространстве в сто тысяч миллионов раз меньшем, чем пространство сто тысячной части зерна ржи.

Вот другое противоречие. Существование протяженной субстанции необходимо требует допущения непосредственного контакта между ее частями. Гипотеза пустоты допускает как тела, отделенные друг от друга, так и тела, непосредственно соприкасающиеся. Аристотель, отвергавший подобного рода гипотезу, вынужден был признать, что не существует такой части протяженности, которая не соприкасалась бы всей своей внешней поверхностью с какими-нибудь другими частями. Это несовместимо с бесконечной делимостью, ибо если нет тел, не содержащих бесконечного числа частей, то очевидно, что каждая отдельная часть протяженности отделена от всякой другой бесконечным числом частей и что непосредственный контакт двух частей невозможен. Если какая-нибудь вещь не может получить всего необходимого для ее существования, то можно сказать с уверенностью, что ее существование невозможно. Следовательно, поскольку для существования протяженности необходим непосредственный контакт ее частей, а такой контакт невозможен при бесконечно делимой протяженности, то очевидно, что существование такой протяженности невозможно и, таким образом, эта про-тяженность существует лишь в нашем уме. Нужно признать относительно тел то же, что математики признают относительно линий и поверхностей, свойства которых они так прекрасно доказывают. Они признают, что длина и ширина без глубины суть вещи, которые могут существовать лишь в нашей душе. Скажем то же относительно трех измерений. Они не могут найти себе места вне нашего разума, они могут существовать лишь идеально. Наш ум соединяет в себе сто тысяч предметов различного цвета, различной формы и различною положения, так как с высоты холма мы можем сразу увидеть равнину, покрытую домами, деревьями, ( гада-ми и пр. Не только все эти предметы НО СВОСІ1 природе не могут поместиться на этой равнине, на ней не мої ут найти себе места даже два из них; каждый из них требует бесконечно большого места, ибо заключает в себе бесконечное число протяженных тел. Вокруг каждого надо оставлять бесконечные промежутки, ибо между каждой частью и любой другой находится бесконечное число тел. Пусть нам говорят, что бог все может, но если даже самые набожные богословы решаются утверждать, что бог не может сделать так. чтобы в прямой линии длиной в двенадцать дюймов первый дюйм непосредственно соприкасался с третьим, то я имею право сказать, что он не может заставить соприкасаться непосредственно две части протяженности, когда их разделяет бесконечное число других частей. Поэтому можно утверждать, что контакт материальных частей лишь идеален, концы нескольких тел могут соприкоснуться лини, в нашем уме.

Приведем теперь возражение совсем противоположного характера. Проникновение объемов есть вещь невозможная, и, однако, она была бы неизбежна в случае существования протяженности; следовательно, неверно, что протяженность может существовать. Положите пушечное ядро на стол, ядро покрасьте какой-нибудь жидкой краской; пусть оно катится но столу, вы увидите, что в своем движении оно начертит линию; следовательно, вы будете иметь два трудно опровержимых доказательства непосредственного контакта между этим ядром и этим столом. Тяжесть ядра покажет вам, что оно непосредственно касается стола, ибо если бы этого но было, то ядро повисло бы в воздухе, а значит, оставляемый им след является наглядным доказательством противоположною. Так вот. я утверждаю, что этот контакт представляет собой проникновение объемов в собственном смысле этою слова. Часть ядра, касающаяся стола, является определенным телом, реально отличным от остальных частей ядра, не касающихся стола. Это же относится и к части стола, соприкасающейся с ядром. Обе эти соприкасающиеся части бесконечно делимы в длину, ширину и глубину; следовательно, они касаются взаимно по их глубине и, значит, взаимно проникают друг в друга... Таким образом, мы имеем весьма удивительный факт: если бы протяженность существовала, то соприкосновение ее частей было бы невозможно, а также было бы невозможно, чтобы они не проникали друг в друга. Не показывает ли это, что существование протяженности заключает в себе два весьма очевидных противоречия?

Присовокупим к этому, что все доказательства, выдвинутые в наше время против реальности телесных свойств, опровергают реальность протяженности. Из того факта, что одни и те же тела сладки с точки зрения одних людей и горьки с точки зрения других, правильно заключают, что по своей природе, абсолютно, они не сладки и не горьки. Новые философы, хотя они и не являются скептиками, настолько хорошо поняли современные представления о природе звуков, запахов, холода и тепла, твердости и мягкости, тяжести и легкости, вкуса и цвета и т. д., что учат, что все эти свойства суть лишь восприятия нашей души и не существуют как объекты наших чувств. Почему же не сказать того же относительно протяженности? Если сущность, не имеющая никакого цвета, кажется нам, однако, обладающей цветом, определенным по виду, форме и по-ложению, то почему же сущность, не имеющая никакого протяжения, не может представиться нам под видом определенной протяженности, обладающей известной формой и занимающей известное положение? И заметьте, что одно и то же тело кажется нам маленьким или большим, круглым или квадратным в зависимости от того, откуда мы на него смотрим, и будьте уверены, что тело, кажущееся нам очень малым, кажется мухе очень большим. Следовательно, наш разум воспринимает не реальную или абсолютную протяженность предметов; но из этого можно заключить, что сами по себе они не протяженны. Осмелитесь ли вы в настоящее время рассуждать следующим образом: из того, что некоторые тела кажутся одному сладкими, другому кислыми, а иному горькими, я должен заключить, что вообще они обладают вкусом, хотя я и не знаю вкуса, присущего им абсолютно и самим по себе? Все новые философы освистали бы вас. Почему же вы осмеливаетесь сказать: из того что некоторые тела кажутся этому животному большими, этому средними, а этому очень малыми, я должен заключить, что вообще они протяженны, хотя я не знаю их абсолютного протяжения. Ознакомимся с признанием одного знаменитого догматика*: «Можно очень хорошо знать благодаря свидетельству чувств, что одно тело больше другого тела, но нельзя знать с уверенностью, какова истинная и естественная величина каждого тела. Для того чтобы понять ато, достаточно представить себе, что если бы все всегда видели предметы внешнего мира лишь через увеличивающие их очки, то, очевидно, можно с уверенностью сказать, что мы представляли бы себе тела и все измерения тел лишь согласно величине, которую мы видим через очки. Но наши глаза также являются очками, и мы не знаем, уменьшают ли они или увеличивают предметы, которые мы видим. И не возвращают ли искусственные очки, про которые мы думаем, что они увеличивают или уменьшают, предметы к их истинной величине? Следовательно, истинные и естественные размеры каждого тела неизвестны. Неизвестно также, видим ли мы тела, обладающими топ же величиной, какую в них видят другие люди: ибо если даже два лица, измеряя их, соглашаются, что какое-либо тело имеет, например, 5 футов, то, что один понимает под футом, есть, может быть, совсем не то. что понимает другой, ибо один представляет себе лишь то, о чем свйдетельствуют его глаза, то же самое п другой; но возможно, что глаза одного свидетельствуют не о том, что видят глаза другого, ибо представляют собой иначе отшлифованные очки».

Мое последнее возражение будет основано на геометрических соображениях, при помощи которых ста-

* Николь, Искусство мыслить, ч. IV, гл. I, стр. 387, 388. См. также Рого (Rohault). Трактат о физике, ч. I, гл. XXII, § 6, стр. 298, где он говорит, что одни и тс же цвета воспринимаются по-разному; он знал это из опыта.

раются так хитро доказать, что материя бесконечно делима. Я утверждаю, что они пригодны лишь для доказательства того, что протяженность существует только в нашем уме. Во-первых, укажу на то, что некоторыми из этих соображений пользуются против тех, кто утверждает, что материя составлена из математических точек. Им возражают, что [тогда] стороны квадрата были бы равны диагонали и среди концентрических кругов меньший был бы равен большему. Чтобы доказать этот вывод, показывают, что любые поперечные прямые линии, проведенные от одной стороны квадрата к другой, пересекают диагональ во всех ее точках и что все радиусы, которые можно провести к окружности боль-шого круга, пересекают окружность самого малого. В случае протяжения, составленного из точек, эти возражения не более убедительны, чем в случае бесконечно делимой протяженности, ибо если части некоторой протяженности не находятся в большем числе в диагонали, нежели в сторонах, или в окружности малого концентрического круга, нежели в окружности большого, то ясно, что стороны квадрата равны диагонали и меньший концентрический круг равен большему. Между тем все поперечные прямые линии, которые МОЖНО провести от одной стороны квадрата к другой, или (во втором случае) радиусы большого круга равны между собой, значит, их необходимо рассматривать как равноделящиеся части, я хочу сказать, как части известной величины и одного наименования. Несомненно, что две протяженности, в которых части равно делящиеся и одного наименования, как, например, дюйм, фут, шаг, находятся в равных количествах, не превосходят одна другую; следовательно, несомненно, что если диагональ нельзя пересечь большим числом линий, чем стороны, то стороны квадрата равны по величине диагонали. То же относится и к двум концентрическим кругам. Во-вторых, я утверждаю: так как вполне правильно, что если бы круги существовали и от окружности к центру можно было провести столько линий, сколько частей на окружности, то из этого вытекает, что существование Круга невозможно. Я уверен, Что не встречу возражений, если скажу, что существо- вапие вещи невозможно, если это существование зависит от условий, удовлетворение которых невозможно. Круглая протяженность не может существовать, не имея центра, в котором сходится столько прямых линий, сколько есть частей на окружности. Несомненно, что существование такого центра невозможно, следовательно, надо признать, что существование такой круглоіі протяженности немыслимо. Я докажу с очевидностью невозможность существования такого центра. Представим себе круглую протяженность, имеющую четыре фута в окружности; она будет содержать сорок восемь дюймов, из которых каждый содержит двенадцать линий, следовательно, она содержит 576 линий; это есть число прямых линий, моїущпх быть проведенными от этой окружности к центру. Начертим круг очень близко от центра. Он может быть столь малым, что будет содержать всего пятьдесят линий, следовательно, 576 прямых ЛПНПІІ, проведенных от окружности этой круглой протяженности, не смогут быть доведены до центра. И однако, если бы эта круглая протяженность существовала, то было бы необходимо, чтобы 576 линий достигали центра. Что же остается, как не утверждать, что такая протяженность не может существовать и что все свойства кругов, квадратов и пр. основаны на линиях, не имеющих ширины, которые могут существовать лишь идеально? Заметьте, что в этом вопросе одинаково обманутыми оказываются и наш разум, и наше зрение. Наш разум ясно представляет себе: 1) что концентрический круг, расположенный ближе к центру, меньше круга, окружающего его; 2) что диагональ квадрата больше его стороны. Паши глаза видят это без помощи циркуля и еще яснее с циркулем. Несмотря на это, математики учат, что от окружности к центру может быть проведено столько прямых линий, сколько есть точек на этой окружности, и от одной стороны к другой — столько прямых линии, сколько есть точек в этой стороне. Кроме того, наши глаза показывают пам, что на окружности малого концентрического круга нет точки, которая не являлась бы частью прямой линии, проведенной от окружности большого круга, и что диагональ квадрата не имеет ни одной точ- ки, которая не была бы частью прямой линии, проведенной от одной стороны квадрата к другой. Каким же образом эта диагональ больше стороны?

Вот все, что касается первого доказательства, которым, как я полагаю, Зенон мог воспользоваться для опровержения движения. Оно основано на невозможности существования протяжения. Ниже вы увидите еще одно доказательство этой невозможности . Я полагаю, что то, что он мог сказать в конечном счете, пользуясь геометрическими доказательствами, нетрудно опровергнуть этим же путем; но я убежден, что аргументы, за-имствованные у математика для доказательства бес-конечной делимости, доказывают чересчур много, ибо они или не доказывают ничего, пли доказывают бесконечность равноделящихся частей.

II. Второе возражение Зенона могло быть следующим. Я согласен с тем, что протяженность существует независимо от нашего ума . Но я все же продолжаю утверждать, что она неподвижна. Движение ей не присуще, оно не заключено в ее идее, ибо множество тел иногда находится в покое. Следовательно, движение — это акциденция. Но отлично ли оно от материи? Если оно от нее отлично, то откуда оно появилось? Наверное, из ничего, и когда оно перестанет существовать, то превратится в ничто. Но разве вы не знаете, что ничто не происходит из ничего и ничто в ничто не превращается .

Кроме того, должно ли движение быть разлито по поверхности и внутри движущегося тела? Следовательно, оно будет так же протяженно и будет иметь ту же форму. Следовательно, в одном пространстве будут находиться две одинаковые протяженности, и будет иметь место взаимное проникновение объемов. Но в том слу- чае когда тело движимо тремя или четырьмя причинами, не должна ли каждая из них порождать свое движение? И не должны ли эти три или четыре движения проникать и в тело, и друг в друга? Каким же обрьзом каждая из них произведет свое действие? Корабль, движимый ветром, течением и гребцами, описывает линию, в большей или меньшей степени определяемую этими тремя причинами, в зависимости от того, какая из них оказывается сильнее. Осмеливаетесь ли вы утверждать, что сущности, бесчувственные и взаимопроникающие, перекрещивающиеся между собой, а также с кораблем, до такой степени не будут мешать друг другу, что не столкнутся? Если вы скажете, что движение есть модус, неотличимый от материи, вы должны будете сказать, что тот, кто вызывает движение, создает материю, ибо, не создавая материю, невозможно создать сущность, которая есті, то же самое, что материя. И не будет ли абсурдом утверждать, что ветер, двигающий корабль, производит корабль? Невозможно ответить на эти возражения, не предполагая вместе с картезианцами, что бог является единственной и непосредственной причиной движения.

III. Вот еще одно возражение. Нельзя определить, что представляет собой движение, ибо если вы говорите, что это значит перейти с одного места на другое, то вы объясняете одну непонятную вещь при помощи другой, еще более непонятной, obscurum per obscu- lius. Во-первых, я задам вам вопрос: что вы понимаете под словом место? Есть ли это пространство, отличное от тел? Но в таком случае вы попадаете в пропасть, из которой вам никогда не удастся выбраться . Есть ли это положение тела среди нескольких других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение, что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для тел, находящихся в покое. Достоверно то, что до сих пор определение движения не было найдено. Определение Аристотеля нелепо, определение г-на Декарта жалко... Бог, являющийся, по мнению картезианцев, единственным двигателем, должен сделать с домом то же, что с воздухом, отклоняющимся от дома во время сильного ветра: он должен в каждое мгновение создавать этот воздух с новыми локальными отношениями к этому дому; он также должен создавать каждое мгновение этот дом с новыми локальными отношениями к воздуху. И несомненно, но мнению этих господ, ни одно тело не остается в нокое, если хотя бы один дюйм материи находится в движении. Следова-тельно, то, что, ойи могут сказать, сводится к объяснению видимого движения, т. е. к объяснению обстоятельств, побуждающих нас заключать, что одно тело движется, а другое нет. Это совершенно излишне, ведь каждый может судить по внешнему виду. Задача заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей, и поскольку с этой тонкії зрения движение необъяснимо, то можйо сказать, что оно не существует вне нашего ума.

IV. Теперь я предложу возражение гораздо более основательное. Если движение никогда не может начаться, то оно не существует, а оно никогда не может начаться, следовательно... Я доказываю малую посылку следующим образом. Тело никогда не может быть одновременно в двух местах; однако оно никогда не смогло бы двигаться, не находясь одновременно в бес-конечном количестве мест, ибо скоЛь мало оно ни по-двинулось бы. оно войдет в соприкосновение с делимой до бесконечности частью, которая, следовательно, соответствует бесконечным частям пространства, следовательно... Кроме того, несомненно, что бесконечное число частей не заключает ни одной, которую можно было бы назвать первой, и тем не менее движущееся тело никогда не сможет коснуться второй раньше, Чем первой, ибо движение это по существу нечто последовательное во времени, две части которого не могут существовать одновременно. Поэтому, если протяженность бесконечно делима, как это, несомненно, должно было бы быть в том случае, если бьг она существовала, то движение никогда не может начаться. При помощи того же довода можно доказать, что движущееся тело, катящееся по столу, никогда не может упасть со стола, ибо, перед тем как упасть, оно необходимо должно будет коснуться последней части этого стола. А как это возможно, если всякая часть, которую вы захотите считать последней, содержит бесконечное число частей и бесконечное число не содержит последней части? Приведенное возражение побудило некоторых философов указанной школы предположить, что природа смешала бесконечно делимые части с математическими точками для того, чтобы последние служили связью и составляли границы тел. Они думали также дать этим ответ на возражение относительно пронпкаюіцего соприкосновения двух поверхностей. Но эта уловка столь нелепа, что не заслуживает даже опровержения.

Я не буду останавливаться на невозможности кругового движения, хотя оно и дает возможность выдвинуть весьма убедительное возражение. Скажу в двух словах, что если бы существовало круговое движение, то мы имели бы целый диаметр, находящийся в состоянии покоя, в то время как остальной шар быстро дви- іался бы. Если можете, представьте себе это При наличии непрерывности...

Наконец, я утверждаю, что если бы движение существовало, то оно было бы одинаково во всех телах: не было бы Ахиллесов и черепах, гончая никогда не догнала бы зайца. Зенон утверждал это, но мне кажется, что он исходил лишь из бесконечной делимости континуума. Мне могут возразить, что он, возможно, отказался бы от этого примера, если бы имел дело с противниками, допускающими математические точки или атомы. Я отвечаю, что этот пример относится в одинаковой мере ко всем трем системам. Представьте себе дорогу, состоящую из неделимых частиц, поместите черепаху на сто точек впереди Ахиллеса, он никогда не догонит ее, если она движется. Ахиллес в каждый момент будет проходить только одну точку, ибо если бы он проходил две, то был бы в двух местах одновременно. Черепаха будет проходить в каждое мгновение одну точку,— это наименьшее, что она может сделать, ибо нет ничего меньше одной точки .

Формальная причина скорости движения необъяснима: наиболее удачной мыслью в этой связи надо считать утверждение, что нет непрерывного движения и что все тела, которые кажутся нам движущимися, останавливаются через известные интервалы. То тело, которое движется в десять раз быстрее другого, останавливается десять раз, когда другое останавливается сто раз. Но сколь бы удачной ни казалась эта уловка, она ничего не стоит и опровергается солидными доводами, которые можно найти в любом курсе филосо-фии...

Я удовлетворюсь приведением лишь одного приме-ра, основанного на движении колеса. Можно колесо сделать таким большим, что части спиц, наиболее удаленные от центра, будут двигаться в десять раз быстрее, нежели те, которые находятся во втулке. Несмотря на это, спицы остаются прямолинейными,— очевидное доказательство того, что нижняя часть не может находиться в покое, в то время как верхняя движется. Бесконечная делимость частиц времени, от-вергнутая выше как ложная и противоречивая, не в состоянии устранить это шестое возражение. Вы найдете несколько других весьма тонких возражений у Секста Эмпирика .

Можно предположить, что наш Зенон Элеец приблизительно так выступал против движения. Я не могу ручаться, что его доводы убеждали его в том, что ничего не движется; он мог придерживаться другого мнения, хотя и думал, что ничто не в состоянии опровергнуть эти доводы и что-либо противопоставить их убедительности. Если бы я судил о нем но самому себе, то сказал бы, что он так же, как и все, верил в движение протяженных тел. Ибо, хотя я вижу, что не в силах разрешить вышеприведенные противоречия, и считаю философские ответы, которые можно на них дать, весьма мало обоснованными, я продолжаю следовать мнению большинства. Я даже убежден, что изложение этих аргументов может явиться очень полезным с точки зрения религии, и скажу относительно трудностей, связанных с проблемой движения, то, что сказал г-н Николь относительно трудностей, связанных с проблемой бесконечного деления: «Польза, которая может быть извлечена из этих спекуляций, не ограничивается только приобретением знаний, которые сами по себе довольно бесплодны; они учат пас познавать ограниченность нашего ума и заставляют его признавать вопреки ему самому, что ecu, вещи, которые существуют, хотя мы и не в состоянии их постичь; поэтому полезно утомлять ум ЭТИМИ тонкостями для того, чтобы умерить его самомнение и отучить его от дерзновенного стремления противопоставлять свои слабые знания истинам, предлагаемым нам церковью, на том основании, что он не может их постичь. Ибо если человеческий ум, насколько простираются его силы, вынужден пасовать перед самым ничтожным атомом материн и признать, что ясно видит, что он бесконечно делим, не будучи в состоянии понять, как это совершается, то не является ли грехом перед разумом отказываться верить в непостижимую саму но себе чудодейственную силу божі.его всемогущества лишь на том основании, что наш разум не в состоянии этого понять» .

(Н) Доводы в пользу существования материи, представляемые нашим разумом, не настолько очевидны, чтобы служить хорошим доказательством.

Существуют две философские аксиомы, говорящие: первая — о том, что природа ничего не делает напрасно, а вторая — что бесполезно делать многими способами то, что с таким же успехом можно сделать меньшим числом способов. С помощью этих двух аксиом картезианцы, о которых я говорю, могут утверждать, что тела не существуют; ибо независимо от того, существуют они или нет, бог может сообщить нам все мысли, которые мы имеем. Утверждать, что паши чув- ства доказывают нам с предельной очевидностью существование тел, еще не значит действительно доказать это существование; чувства обманывают нас относительно всех телесных качеств, не исключая величины, формы и движения тел , и когда мы им верим, то бываем убеждены, что вне нашей души существует большое число цветов и вкусовых качеств и других сущностей, которые мы называем твердостью, текучестью, холодом, теплом и пр. Между тем неверно, будто что-либо подобное существует вне нашего ума. Зачем же доверяться свидетельству наших чувств относительно протяженности? Она так же может быть хорошо сведена к видимости, как и цвета. Отец Маль- бранш, изложив все эти основания, заставляющие сомневаться в существовании на свете тел, заключает следующим образом: «Следовательно, для того чтобы положительным образом убедиться в существовании внешних тел, абсолютно необходимо познать бога, дающего нам представление о них, и знать, что, будучи бесконечно совершенным, он не может нас обманывать. Ибо если бы верховный разум, дающий нам идеи всех вещей, пожелал, если можно так выразиться, позабавиться, сообщая нам представление о вещах как бы действительно существующих, хотя на самом деле они не существуют, то, очевидно, это ему было бы не трудно сделать» . Он прибавляет, что г-н Декарт не нашел другого непоколебимого основания, кроме довода, что если бы тел не было, то это значило бы, что бог нас обманывает; но Мальбранш считает, что это основание нельзя считать доказательством. «Для того чтобы быть вполне уверенным в существовании тел,— говорит он ,— необходимо, чтобы нам доказали не только что бог существует и что бог не обманщик, но также что бог уверил нас в том, что он их действительно создал, доказательства чего я не нахожу в работах г-на Декарта. Бог действует на ум и заставляет его считать что-либо истинным лишь двумя путями: при помощп очевидности и при помощи веры. Я согласен, что вера заставляет нас признавать существование тел, что же касается очевидности, то в данном случае, не-сомненно, она не вполне убедительна и у нас нет не-поколебимой уверенности в существовании чего-нибудь, кроме бога и нашего ума». Обратите внимание на то, что, утверждая, будто бог не дает нам непоколебимой уверенности в существовании тел, Мал (.бранні хочет сказать, что заблуждение, в которое мы могли бы впасть, не должно приписывать богу. Это значит отвергать доказательства г-на Декарта, это значит считать, что бог не был бы обманщиком даже в том случае, если бы в природе вещей не существовало никаких тел.

Один сицилиец, по имени Микель-Анджело Фардел- ла 89 издал в Венеции в 169(5 г. «Логику», в которой он защищает те же положения, что и отец Мальбранш. Вот отрывок из этой книги: «Он в особенности стремится доказать возможность того, что предметы не соответствуют своим идеям. Он говорит, что представляет себе очень ясно, что создатель природы может так повлиять на наши чувства, что они будут представлять нам предметы, которые вовсе не существуют. Однако, приведя во второй части на странице 96 определение ощущений, он говорит , что ощущения рождаются в уме в результате впечатления, производимого предметами внешнего мира на окончания нервов. Ему возра-жают, что если свидетельство наших чувств небезошибочно, то, значит, Иисус Христос посмеялся над апостолами, когда, желая убедить их в том, что у него тело, сказал им: «Palpate et videte quia spiritus carnem el ossa non habent»90. Он отвечает, что аргументы, которыми пользуется Писание, обычно взяты из диалектики, приспособленной к понимаю толпы, а не из истинной логики; отсюда он заключает, что Иисус Христос, желая убедить апостолов, что он не призрак, а воистину живой человек, воспользовался логикой, соответствующей обычному чувству, логикой, при помощи которой люди имеют обыкновение убеждать себя в действительном существовании тел или иных вещей. Он добавляет, что бог не обязан с полной очевидностью доказывать нам существование тел, и если у нас есть в этом более чем моральная уверенность, то этим мы обязаны исключительно вере. Доводы отца Мальбранша, несомненно, весьма убедительны, но я осмелюсь сказать, что они представляются мне гораздо менее убедительными, чем приведенные выше .

Я хотел бы знать, каким образом г-н Арно91 мог бы это опровергнуть. Никто не был более него способен найти разрешение [этой задачи]. Разбирая учения отца Мальбранша, он проявил себя как человек, владеющий искусством поражать самые основы. Он направил свои удары в самую основу мнения своего противника, ибо показал, что если тел не существует, то мы вынуждены приписать богу свойства, полностью противоречащие божественной природе, как-то: обман п другие несовершенства, которые естественный разум считает чуждыми богу .

Он приводит восемь аргументов. Отец Мальбранш называет их хорошими фактическими доводами, но весьма дурными логическими доказательствами ***. «Я верю,— говорит он,— что тела существуют, однако считаю это хорошо показанным, но плохо доказанным». Что касается меня, то я даже считаю это доказанным, но лишь опираясь на веру. Мальбранш выдвигает самому себе возражение, которое основывает па бесчестных и нечестивых мыслях души , и отвечает: «Несомненно, что тело не действует непосредствен-но на ум и, следовательно, все мысли, дурные и хорошие, влагаются в наш ум непосредственно богом, подобно тому как он водит рукой убийцы или нечестивца, равно как и рукой подающего милостыню: несомненно также, что единственное, чего бог пе делает,—¦ это греха, т. е. дурного действия, совершаемого сознательно и со свободой волн. Правда, бог влагает в ум человека бесполезные и дурные мысли лишь в соответствии с законами связи между телом и душой и лишь как следствие греха, превратившего эту связь в зависимость. Но каким образом г-н Арно сможет доказать, я подчеркиваю, именно доказать, что он не совершил десять или двадцать тысяч лет тому назад какого-нибудь греха, в наказание за который бог послал ему эти дурные мысли, при помощи которых он его наказывает и хочет заставить заслужить награду в борьбе против того, что он называет вожделением. Сможет ли г-н Арно доказать, что бог, который разрешил грех и все его последствия, заставляющие бога is согласии с естественными законами, им установленными, влагать в умы столько грязных мыслей и нечестивых чувств, не мог позволить ему самому согрешить двадцать тысяч лет тому назад? Сможет ли он доказать, что бог не может внушить ему беспокойных мыслей без тела в соответствии с законами связи между телом и душой, которые он предвидел и которым он может следовать, не создавая никаких тел? Но пусть он рассуждает сколько хочет, я без всякого труда прерву нить его доказательств, напомнив ему, что бог мог иметь планы, о которых он не счел нужным поставить в известность» .

Г-н Арно ответил па это весьма пространно и, между прочим, сказал, что в ответе отца Мальбранша заключается несколько искаженных положений...

Я привел несколько отрывков из спора этих двух знаменитых авторов и включил в это примечание ре- зюме всего спора, руководствуясь несколькими соображениями: 1) я должен был показать, что есть возражения еще более убедительные, чем возражения отца Мальбранша. В самом деле, если бы истинное су-ществование протяженности действительно вело к про-тиворечиям и признанию чего-то невозможного *, как было изложено выше , то обращение к вере в бога было бы абсолютно необходимо для того, чтобы получить уверенность в существовании тел. Г-н Арно, нашедший другие прибежища, был бы вынужден воспользоваться лиил, этим; 2) в статье о Зеноне Элей- це следовало дать более развернутое истолкование возражений, которые могли быть выдвинуты этим философом против гипотезы движения; 3) полезно знать, что один отец-ораторианец92, человек равно знаменитый как своим благочестием, так и своими философскими познаниями, утверждал, что только вера дает нам законное убеждение в существовании тел. Ни Сорбонна, ни какой-либо другой трибунал не возбудили против него дела по этому поводу. Итальянские инквизиторы поступили так же по отношению к'г-ну Фарделла, высказывавшему те же мнения в печатном произведении. Вот почему мои читатели не должны находить странным, что я иногда показываю, что в самых сокровенных вопросах Евангелия разум дает осечку и в таких случаях следует вполне удовлетвориться верой; 4) наконец, добрая часть того, что я включил в это примечание, может служить дополнением к другому месту этого словаря .

(I)Что же касается возражений, основанных на различии между заполненным и пустым... то я считаю очень вероятным, что он о них не забыл...

Мелисс93, который был учеником того же учителя , не признавал существования движения и при-менял следующее доказательство. Если бы движение су-ществовало, то необходимо должна была бы существо- вать пустота , однако пустоты нет, следовательно... и т. д. Это показывает нам, что во времена Зенона существовал крупный философ, считавший движение и заполненность пространства несовместимыми. Зоной отрицал пустоту. Мне кажется поэтому вероятным, что он выдвигал такие же аргументы, как и Мелисс, против тех, кто допускал существование движения. Он поставил себе целью разбить последних и использовал дли этого несколько доводов. Мог ли он забыть аргумент, столь часто применявшийся сторонниками учения о пустоте? Он употребил бы его иначе, но не менее правдоподобным образом. Если бы не было пустоты, утверждали они, то не было бы и движения; движение существует, следовательно, существует и пустота. Соглашаясь с ними в том, что движение может существовать лишь при наличии пустоты, Зенон стал бы рассуждать в обратном направлении и из этого общего тезиса вывел бы диаметрально противоположное заключение. Вот каков должен был быть его силлогизм: если бы существовало движение, то существовала бы и пустота, пустоты же нет, следовательно, нет н движения. Заметьте, что, говоря о том, что его способ рассуждения был бы не менее правдоподобен, я имел в виду лишь философов, способных понять доводы против пустоты; я хорошо знаю, что, с точки зрения толпы, отрицание пустоты было парадоксом почти столь же странным, как и отрицание движения. Убеждение широкой публики в существовании пустоты было столь велико, что Анаксагор был вынужден прибегнуть к некоторым тривиальным экспериментам для того, чтобы искоренить это ложное предубеждение. Аристотель , упоминая об этом, приводит некоторые из аргументов, которыми обычно пользовались для доказательства существования пустоты. Они не очень убедительны, и он прекрасно опровергает их в следующей главе. Гассенди потратил много усилий, чтобы опытами и рассуждениями защитить Эпикурову гипотезу пустоты, но он не высказал в своем труде ни- чего особенно убедительного, и слабые стороны его сочинения были хорошо показаны в «Искусстве мыслить» . Я все же думаю, что наш Зенон заставил себя бояться в этом пупкте: такой тонкий и страстный диалектик, как он, мог спутать все карты [своих противников] в этом вопросе, и маловероятно, чтобы он пренебрег указанным доказательством.

Однако, если бы он мог знать, что говорят в настоящее время некоторые превосходные математики... он мог бы произвести большие опустошения и торжествовать победу. Эти математики утверждают, что признание пустоты является необходимостью, без которой невозможно объяснить движение планет и всего, что вытекает из такого движения. Я слышал от одного выдающегося математика, извлекшего много полезного для себя из книг и бесед господина Ньютона, что вопрос о том, могло ли существовать движение, если бы пространство было заполнено, не является больше про-блемой, что ложность и невозможность этого положения были не только доказаны, но и доказаны математически и что отныне отрицание существования пустоты равносильно отрицанию самого очевидного факта. Он уверял, что в телах наиболее тяжелых пустота занимает несравненно больше места, чем вещество, и что, таким образом, например, в воздухе заключается не больше корпускул, чем имеется больших городов на земном шаре. Мы должны быть чрезвы-чайно обязаны математике за то, что она доказывает нам существование вещи, противоречащей самым очевидным понятиям нашего рассудка: ибо если существует какая-нибудь природа, основные свойства которой нам известны с очевидностью, то такой природой является именно протяженность. Мы имеем о ней совершенно ясное и отчетливое представление, на основании которого полагаем, что сущность протяженности заключается в трех измерениях и что ее свойствами или неотъемлемыми атрибутами являются делимость, подвижность и непроницаемость. Если эти представле- ния ложны, обманчивы, неправдоподобны и иллюзорны, то есть ли в нашем уме какое-нибудь понятие, которое нельзя счесть иллюзией или относительно которого не должно возникать подозрений? Могут ли убедим, нас доводы, доказывающие существование пустоты? Будут ли они более убедительными, чем идея, показывающая нам, что один фут протяженности может переменить положение и не .может находиться там. где уже находится другой фут протяженности? Мы можем рыться сколько угодно во всех закоулках нашего ума, но не найдем там представления о неподвижной, неделимой и проницаемой протяженности. Однако если признать существование пустоты, то следует признать, что существует протяженность, обладающая в сущности этими тремя атрибутами. Необходимость признать существование природы, о которой нельзя иметь никакого представления и которая противоречит всем нашим самым ясным идеям, является немалым затруднением. Но вот и другие неудобства. Представляет ли эта пустота или эта неподвижная, неделимая и проницаемая протяженность субстанцию или модус? Она должна представлять одно из двух, ибо деление adaequala сущности дает лишь эти два члена. І\сли ато модус, то необходимо, чтобы его субстанция была определена, а это никогда не может быть сделано. Если же это субстанция, то я задам вопрос: создана она или нет? Если она создана, то она может погибнуть без того, чтобы тела, от которых она действительно отлична, перестали существовать. Однако следует признать абсурдным и противоречивым [такое положение], когда пустота, т. е. пространство, отличное от тел, будет уничтожена, и, несмотря на это. тола будут продолжать находиться на известном расстоянии друг от друга после уничтожения пустоты. Из допущения же, что это пространство, отличное от тел,есть несозданная субстанция,следует, что она есть бог или что бог не есть единственная необходимо существующая субстанция. Всякое решение, которое мы можем принять в связи с этой альтернативой, заводит нас в тупик; последнее решение ость формальное кощунство, первое же по меньшей мере кощунство материальное, ибо всякая протяженность состоит из отдельных и, следовательно, отделимых друг от друга частей; отсюда следует, что, если бы бог был протяженным, он не был бы сущностью простой, неизменной и в собственном смысле слова бесконечной, а представлял бы собой собрание сущностей, ens peragregationem, каждая из ко-торых была бы конечной, хотя все вместе они и не имели бы никаких границ. Он был бы подобен материальному миру, который, согласно гипотезе картезианцев, имеет бесконечное протяжение. Что же касается тех, кто стал бы утверждать, что бог может быть протяженным, не будучи материальным или телесным, и кто приводил бы в обоснование этого его простоту, то их мнения основательно опровергаются в сочинении г-на Лрно...

Повторим ли мы вслед за схоластами, что пространство есть лишь отсутствие тел, что оно не имеег никакой реальности и что, строго говоря, пустота есть абсолютное ничто? Но это предположение столь неразумно, что все современные философы, сторонники пустоты, отказались от него, несмотря на все его удобство. Гассен- ди не осмелился прибегнуть к столь абсурдной гипотезе. Он предпочел опуститься в ужасную пучину, каковой является предположение, что все сущности представляют собой либо субстанции, либо акциденции и что все субстанции — либо духи, либо тела; кроме того, он по-мещает протяжение пространства между сущностями, которые не телесны и не духовны, не субстанции и не акциденции. Г-н Локк, не будучи в состоянии дать опре-деление пустоты, все же дает ясно понять, что он считает ее положительной сущностью . Он слишком умен, чтобы не понимать, что абсолютное ничто не может быть протяженным в длину, ширину и глубину. Г-н Гартсекер (Hartsoeker) 94 прекрасно это понял. «В природе не существует пустоты,— утверждает он,— что и нужно принять без оговорок, ибо совершенно противоречиво предполагать, что может существовать абсолютное ничто, обладающее свойствами, которые могут принадлежать лишь чему-нибудь реальному» . Но если противоречиво предположение, что ничто может обладать протяженностью или каким-либо другим качеством, то не менее противоречивым будет положение, что протя-женность есть простая сущность, если принять во внимание, что она заключает в себе вещи, относительно которых мы можем действительно отрицать то, что можно на самом деле утверждать насчет некоторых других, также в ней содержащихся. Пространство, занимаемое Солнцем, не то, которое занято Луной, ибо если бы Солнце и Луна заполняли одно н то же пространство, то эти два светила находились бы в одном месте и проникали друг в друга, ибо две вещи не могут совпадать с третьей, не совпадая между собой.

Вполне очевидно, что Солнце и Луна не находятся в одном месте. Поэтому мы можем действительно утверждать относительно пространства Солнца, что оно занято Солнцем, и действительно отрицать это относительно пространства, занятого Луной. Следовательно, вот две части пространства, реально отличные одна от другой, ибо они получают два противоречащих одно другому определения: одно занято, а другое не занято Солнцем. Это полностью опровергает утверждения тех, кто осмеливается утверждать, что пространство есть не что иное, как безграничность бога, и, несомненно, что божественная безграничность не могла быть местонахождением тел без того, чтобы из этого можно было заключить, что она состоит из стольких частей, реально отличных друг от друга, сколько есть тел во Вселенной. Тщетно будете вы приводить довод, что бесконечность не имеет частей, это с необходимостью оказывается ложно по отношению ко всем бесконечным числам, ибо число существенным образом заключает в себе многие единицы; вы также не сможете сказать нам, что бестелесная протяженность вся заключена в своем пространстве и вся заключена в каждой части своего пространства... Ибо это не только есть вещь, о которой мы не имеем никакого понятия и которая противоречит нашему представлению о протяженности, но и вещь, которая, [если бы она существовала], вместе с тем доказала бы, что все тела занимают одно и то же место, ибо каждое из тел не могло бы занимать свое собственное место, если бы божественное протяжение всецело проникало каждое тело, в том числе и Солнце и Землю. Вы найдете у г-на Арно основательное опровержение тех, кто приписывает богу протяженность в бесконечном пространстве .

По этим образцам возражений, которые могут быть выдвинуты против пустоты, мои читатели легко представят себе, почему позиция Зенона была бы теперь гораздо сильнее, чем в его время. Нельзя сомневаться, сказал бы он, что раз пустоты не существует, то движение невозможно. Эта невозможность была доказана математически. Он не стал бы оспаривать этих доказательств, он принял бы их в качестве бесспорных; он постарался бы показать невозможность существования пустоты и довел бы доводы своих противников до абсурда; он разбивал бы их, как бы они ни изворачивались; он завел бы их в тупик своими дилеммами; он заставил бы их окончательно потерять почву под ногами; и если бы он не сумел заставить их замолчать со-вершенно, то во всяком случае он принудил бы их признать, что они не понимают того, что говорят. «Если кто- нибудь меня спросит,— говорит г-н Локк,— что такое то прострапство,о котором я говорю, то готов ему ответить, когда он мне скажет, что такое протяжение. Они спрашивают: есть ли пространство тело или дух? На что я отвечаю вопросом: кто вам сказал, что существуют и могут существовать лишь тела и духи? Если меня, как обычно, спросят, представляет ли пространство без тел субстанцию или акциденцию, то я отвечу не колеблясь, что не знаю, и не постыжусь признаться в своем невежестве, пока задающие мне этот вопрос не смогут дать мне ясного н определенного понятия о том, что такое субстанция» .

Если столь крупный метафизик, как г-н Локк, так много размышлявший об этих вещах, вынужден отвечать на вопросы картезианцев лишь другими вопросами, которые on считает еще более непонятными и запутанными, мы можем заключить, что он не смог бы дать ответ на возражения Зенона, и можно представить себе, что тот обратился бы к своим противникам со следующими словами: «Когда у вас отнимают гипотезу движения и заполненности пространства, вы ищете спасения в пустоте, но вы не можете держаться в пустоте, невозможность этого вам доказана. Я покажу вам лучший способ вьіііти из затруднения: стремясь избежать одной пропасти, вы бросаетесь в другую. Следуйте за мной, я укажу вам иной путь, не делайте вывода из невозможности движения в заполненном пространстве о существовании пустоты; сделайте лучше из невозможности пустоты вывод о невозможности движения, т. е. движения реального; можно допустить лишь существование видимости движения пли же движение идеальное и умственное».

Сделаем несколько выводов из вышеизложенного.

I. Во-первых, рассуждения Зенона нельзя считать совершенно бесплодными, ибо если признать, что он не достиг своей основной и главной цели, а именно не доказал, что движения не существует, то за ним повсюду останется заслуга укрепления гипотезы об акаталепеии, т. е. непостижимости всего. Доказательства существования пустоты, выдвинутые нашими современными математиками, показали им. что движение в заполненном пространстве есть вещь, недоступная пониманию. Поэтому они предположили существование пустоты; она также окружена многими непостижимыми и необъяснимыми трудностями, но, будучи поставлены перед двумя непостижимыми системами, они предпочли ту, которая их меньше устрашала; они предпочли удовлетвориться механикой, а не метафизикой тт даже пренебрегли противоречиями с точки зрения физики, связанными с принятием этой системы, например невозможностью найти объяснение сопротивлению воды и воздуха, если принять, что is этих двух частях мира заключено столько пустоты и так мало материи. Другие математики продолжают отрицать наличие пустоты.

Они прекрасно сознают противоречия, заставившие выдвинуть эту гипотезу, но ужасные трудности, с пей связанные, так их пугают, что они не считают целесооб-разным из-за упомянутых противоречий отказаться от ясных представлений, которые мы имеем о природе протяженности. Имейте в виду, что существуют первоклассные философы , считающие, что мы не знаем ни что такое протяженность, ни что такое субстанция; они не могут говорить иначе, поскольку признают существование пустоты. Зенон и другие акаталептики могут торжествовать, ибо, пока будут продолжаться споры о том, известна или неизвестна природа субстанции и материи, это будет доказывать, что мы ничего в этом не понимаем и никогда не сможем быть уверены, что попали в цель и что объекты нашего ума похожи на представление, которое мы о них имеем.

Замечу мимоходом, что гипотеза о существовании пустоты лучше всего способна опровергнуть систему Спинозы. Действительно, если признать существование двух видов протяженности; простой, неделимой и проницаемой и другой — сложной, делимой и непроницаемой, то надо признать также существование во Вселенной более чем одной субстанции. Этот вывод может быть сделан с еще большей легкостью из положения, что в этом случае непроницаемая субстанция не будет непрерывным целым, континуумом, но явится собранием корпускул, отделенных одна от другой и ок-руженных большим бестелесным пространством. Спинозисты не станут отрицать того, что каждая из этих корпускул является отдельной субстанцией, отличной от субстанций всех остальных корпускул. И таким образом, в силу своих собственных аксиом они, раз признав существование пустоты, вынуждены будут отказаться от своей системы.

Последний вывод, который я хочу сделать, заключается в том, что споры о пустоте дали вполне правдоподобное основание для отрицания реального существования протяженности вне рассудка. В спорах с картезианцами, отрицающими возможность существования пустоты, стало понятно, что протяженность есть сущность, которая не может иметь границ. Следовательно, приходилось признать, что либо в природе не существует тел, либо их бесконечное множество. Ни одно из них не может быть уничтожено без уничтожения всех остальных, равно как сохранить самые малые можно, лишь сохранив все остальные. Однако посредством очевидных представлений мы знаем, что когда две вещи реально отличны одна от другой, то каждая может быть уничтожена или сохранена отдельно от другой; ибо ес-ли все реально отличное в какой-либо вещи для нее ак- цидентально и если вещь может существовать без того, что для нее акцидентально, то тело реально. Если это справедливо для модусов субстанции, как это принимает Порфирий, то это еще более справедливо для субстанции, акцпдентальной по отношению к другим, поскольку она отлична от их основных атрибутов. Заметьте, что схоласты находят в этом большое затруднение, ссылаясь на то, что чернота неотделима от эфиопа. Поэтому они проводят различие между умственным и реальным разделением. Чистая иллюзия! Ибо субъект черноты эфиопа есть материя, которая не погибнет, если сжечь его тело. То, что реально отлично от тела В, может продолжать существовать после уничтожения тела В, и сохранение тела А не имеет никакого значения в во-просе о сохранении тела В. Этот вывод, столь ясный и согласующийся с обычными представлениями, неприменим, однако, к объектам, о которых мы говорим; и нельзя предположить, что все тела, содержащиеся в комнате, уничтожены, в то время как четыре стены остались целы, ибо в таком случае расстояние между последними остается тем же, а это расстояние, по утверждению картезианцев, есть также тело. Таким образом, их учение оспаривает, по-видимому, суверенную свободу творца п его власть над всеми его творениями. Он должен иметь полное право по своему желанию создавать много или мало творений, и сохранять и уничтожать их, как ему заблагорассудится. На это карте-зианцы могут ответить, что творец имеет право уничтожить каждое тело в отдельности при условии создания другой такой же величины; но не есть ли это ограничение его свободы? Не есть ли это подчинение его своего рода рабству зависимости, обрекающей его на необходимое создание нового тела всякий раз, когда он хочет уничтожить старое? Вот возражения, которые не могут быть отведены предположением, что протяженность и тело составляют одно и то же; но они все могут быть обращены против тех, кто предлагает их г-ну Декарту в том случае, если признается пространственная протяженность, реально отличная от материи. Эта протяженность не может быть конечной, одна часть ее не может быть уничтожена без создания другой и т. д. Но поскольку природа протяженности, будь она проницаема или непроницаема, влечет за собой столь значительные затруднения, то проще всего признать, что она может существовать лишь в нашем уме.

ИЛИЯ — один из величайших пророков Ветхого завета, жил в царствование Ахава... Святой Епифаний 95 сообщает... о видении, какое имел Собак, отец Илни. После того как его жена разрешилась от бремени, ему привиделись люди, одетые в белое, приветствовавшие новорожденного, покрывшие его пламенем и давшие ему проглотить пламя. Таковы пеленки, в которые был обернут маленький Илия, таково молоко, каким его вскор-мили. Собак отправился посоветоваться с иерусалимским оракулом и узнал, что означает его видение. Его заверили, что сын его будет судить Израиль огнем и мечом (В)...

(В)... Это неплохо согласуется с тем духом мстительности, каким Илия был воодушевлен в нескольких случаях, в том числе когда он произвел массовое избиение жрецов Ваала ; и заставил огонь пасть с неба на солдат своего царя ; теологи, проповедующие нетерпимость, не очень-то хорошо себя чувствовуют, когда их ставят в известность, что Иисус Христос упразднил этот дух мести . Такое уведомление представляет собой урок, вызывающий досаду, и они охотно сказали бы, как Феликс, тому, кто им такое уведомление высказы- вает: иди прочь, когда нам это будет удобно, мы тебя позовем . Я вовсе не удивляюсь, что они раздосадо-ваны, когда им не дают возможности сослаться на такой пример. Ведь что может служить более сильным доводом для оправдания убийц, воодушевляемых религиозным рвением, чем повеление Илии? Человек, не занимавший никакого поста в государстве и никакой политической должности, не имевший никакого отношения к нраву меча, человек, говорю я. все занятие которого состояло лишь в том, чтобы пророчествовать, собирает всех пророков Ваала, каковых насчитывалось 4Г)0, присоединяет к ним дубравных пророков, в числе 400, имевших честь быть сотрапезниками царицы ; он убеждает этих пророков посредством чуда, что они поклоняются ложному богу, и сразу же отдает приказ, чтобы их схватили и хорошенько проследили, чтобы ни один из них не спасся; он приказывает всех их заколоть, не со-благоволив спросить присутствовавшего при этом царя Лхава, нравится ли ему такое дело, и не попытавшись обратить указанных жрецов в истинную веру.

Об отих жрецах нельзя сказать, что их поступки противоречат их совести, ведь если бы они считали, что Ваал— ложное божество, они согласились бы пройти испытание и, опираясь на доверие, каким они пользовались у царицы, могли бы без труда избежать вызова пророка Илии. Более того, мы видим, что они со всем мыслимым жаром призывают свое божество, что они, действуя во славу его, наносят себе сотни ударов ножом. Они. без сомнения, надеялись, что их мольба будет услышана. Богословы вынуждены были признать, чтобы оправдать Илию, что он невидимо получил от бога некое чрезвычайное поручение умертвить этих пророков и бог открыл ему, что это-де проклятые, которых не тронет никакой призыв к раскаянию. Петр Мученик96, правда, ссылается на законы Моисея против идолопоклонников, на закон возмездия и т. д., но в конце концов он сводит все дело к особому вдохновению, а это — объяснение, против которого никто среди христиан не возражал...

ИОНА —один из пророков еврейского народа... Старые отцы церкви находили странным, что язычники, верившие в миф о Геркулесе, отвергли историю Ионы (В)...

(В)... Не сомневаюсь, что Феофилакт97 встретил бы среди греков людей, которые охотно поймали бы его на слове. Мы согласны, ответили бы философы и ученые Греции, вы хотите, чтобы мы либо отвергли историю Геркулеса, либо приняли историю Ионы,— мы отвергаем обе истории. Но поскольку большинство язычников осудило эту альтернативу и поддержало то, что рассказали о Геркулесе поэты, они потеряли право смеяться над тем, что евреи говорили об Ионе. Конечно, мысль Феофилакта основательна, и она великолепно показывает смехотворность языческих предрассудков. Перейдем к святому Августину. Он очень благоволил к одному язычнику и написал ему много писем; некоторые из них остались без ответа. Ото молчание заставило Августина предположить, что его адресат не хочет больше вести с ним переписку. Поэтому, желая ответить на не-которые вопросы, предложенные этим язычником священнику Деогратнасу, он написал непосредственно этому священнику. Из указанного ответа видно, что язычники издевались над историей Ионы...

...Способ, которым святой Августин опровергает возражение своего друга, очень удачен. Либо надо отрицать, говорит он, все чудеса, совершенные богом, либо признать, что нет никакой причины отрицать их. Разве мы верили бы в воскресение Иисуса Христа, если бы опасались насмешек неверных? А так как наш друг не высказывал сомнений по поводу того, что мы верим в воскресение Лазаря и Иисуса Христа, я крайне удивлен тем, что он считает вымыслом приключения Ионы. Разве легче заставить вьгйти из могилы мертвого человека, чем сохранить его живым в брюхе огромной рыбы? Разве можно допустить, что свойство желудка переваривать может перестать действовать? Но мы выдвинули бы более веское возражение, если бы сослались на трех людей, с которыми не случилось ничего плохого в вавилонском пекле. Если же не захотят поверить в то, что действие огня временно прекратилось, и во все другие чудеса Писания, нам придется прибегнуть к другому опровержению. Неверные не должны подвергать сомнению частный факт; надо, чтобы они либо отказались от своих возражений против этого факта, либо вообще отбро-сили все подобные или еще более невероятные факты. Они не проявили бы такую разборчивость по отношению к Апулею и Аполлонию Тианскому98, они не стали бы строить из себя шутов; наоборот, они с вызывающим видом превозносили бы их победы, если бы то, что мы говорим об Ионе, приписывалось одному из этих языческих героев. Я не привожу точного перевода, я только описываю в общих чертах доводы святого Августина... Этот способ опровержении язычников может показаться многим более веским, чем тот. которым пользуется святой Августин в своей книге, утверждая, что даже те, кто смеялся над историей Попы, нисколько не сомневались в приключении Ариона хотя приключение Ионы менее невероятно. Несомненно, отвечает святой Августин, это происходит по самой загадочной причине, самой загадочной потому, что она обнаруживает большую силу . Могут сказать, что это остроты и милые шутки, а не здравый смысл, ибо данное заключение вытекает из того, что, чем больше вещь кажется невозможной, тем более она достойна того, чтобы в нее верили. Миф об Лрионе повествует о том, что для спасения своей жизни он вынужден был выброситься из корабля, на котором он следовал из Италии в Грецию, и упал на дельфина, который вынес его па берег. Я говорю это не для тех, кто никогда не слышал об этом, ибо таких людей нет, а для тысяч и тысяч лиц. которые больше не вспоминают об этом и которые были бы возмущены тем, что кто-либо не видит разницы, существующей между приключением Ариона и приключением пророка Попы. Поразмыслим немного о различии в поведении язычников, за которое их упрекает святой Августин. Следует напомнить здесь об одном из самых странных предубеждений. Основатели языческой религии ннчка.тп умы людей бесконечным количеством историй в течение многих веков и не терпели, когда кто-либо стремился про-

верить эти истории. Но когда им предложили христианские чудеса, они стали философами, они стали утверждать, что эти чудеса невозможны, стали прикрываться всякими рассуждениями, рассчитанными на глупое легковерие, и смеяться над теми, кто верил в эти чудеса. Какое несоответствие! Какая непоследовательность! Сколь неодинаковое отношение и какое странное поведение!

Представители разных христианских сект используют друг против друга один и тот же довод. Если греческая церковь хвастается некоторыми чудесами, способными показать, что раскол Нестора 100 неугоден богу, то последователи Нестора окопались со всех сторон и вооружились всеми средствами, чтобы отбить эту атаку. Что же касается чудес, которые могут доказать неспра-ведливость греческой церкви, то несториане верят в них слепо, не проверяя, и находят странным, что их противники видят в этих чудесах нечто неясное. Все знают, с какой легкостью римские католики позволили убедить себя в подлинности бесконечного числа чудес. Они свято верят в тысячи и тысячи сказок, которые ежедневно им рассказываются, и рассматривают как кляузы упрямых еретиков наиболее обоснованные доводы тех, кто заявляет о подлоге. По если они узнают, что протестантская партия распространяет новое чудо, они действуют в совсем ином духе. Они прибегают ко всем средствам, которыми пользуются неверующие. Они отрицают факты, они бранят свидетелей, они обвиняют их или во лжи, или в безумии. Если они не в силах отрицать факт, они объясняют его природными причинами и приводят тысячи сходных примеров, заимствуя их из высказываний натуралистов и путешественников. Такова человеческая жизнь, в ней почти неизбежно сказываются результаты предубеждения, когда к одному и тому же факту подходят с различной мерой. Если нет возмож-ности избежать этого [зла], избавившись от предрассудков, то лекарство от него будет, возможно, хуже, чем оно само.

225

8 П. Бейль

КАИН — старший сын Адама и Евы, был хлебопашцем... Божий приговор осудил его на изгнание и ски-

тальческую жизнь, что вызвало в ном страх, как бы кто- нибудь не встретил его и не убил (Л)...

(А)... Эти слова, по-видимому, предполагают убеждение Каина в том, что на всей Земле имеются жители. Ведь человек, считавший, что весь род человеческий состоит из одной лишь семьи Адама, считал бы, что лучший способ скрыться от тех, кто может его убить,— удалиться от этой семьи. Но Каин, напротив, не боится никаких убийц до тех пор, пока он не удалится от этой семьи. Он боится быть убитым только в том случае, если станет изгнанником и скитальцем на земле . Признаю, что затруднение это не очень велико. Но мы не должны считать дурным то, что вольнодумцы подчеркивают его, так как, несомненно, нет христианской секты, не использующей настойчиво против всех иных сект подобные противоречия. Я не вижу почти ни одного человека, не прибегающего, чтобы опровергнуть вышеизложенное возражение, к плодовитости Евы и к подсче-ту, сколько детей произошло от нее и ее дочерей в течение ста лет. По мне кажется, что так рассуждать нельзя, так как это значило бы предположить, что Канн боялся своих братьев и племянников. Он боялся не этого, ибо, как я уже сказал, если бы это было причиной его страха, то он не .мог бы просить для себя ничего лучшего, чем изгнание. В этом случае он ire мог бы рассматривать изгнание, на которое осудил его бог, как чрезмерное наказание . Следовательно, те, кого он боялся, были жителями дальних стран, людьми неизвестными и ни в каком родстве с ним не состоявшими. Я охотно скажу, таким образом, что замешательство и страшное представление, какое он себе составил об изгнании, отшибли ему память о том, что его отец, несомненно, много раз говорил ему о происхождении рода человеческого. А может быть, он только делал вид, что боится повсюду в отдаленных странах встретить убийц, делал Вид, повторяю я, чтобы добиться отмены или смягчения наказания, наложенного на него богом. Ведь так поступают ежедневно по отношению к судьям: стараются вызвать их жалость и добиться милосердия, преувеличивая суровость их приговора; при этом утверждают нечто большее, чем думают. И пусть мне не говорят, что Каин не был достаточно невежествен, чтобы рассчитывать скрыть от бога свои мысли. Почему мы должны считать, что он не способен был подражать своему отцу, старавшемуся скрыться с глаз бога, спрятавшись среди деревьев сада? Более того, что означает ответ Каина богу: не знаю, разве я сторож брату моему? Разве это не речь человека, полагающего, что он говорит с другим человеком и скрывает от последнего то, в чем не сознается? Разве это не есть недостойная ложь? Бог в то время вел себя как человек, чтобы приспособиться к слабости человеческой. И в результате его, по-видимому, действительно принимали за человека.

Мне могут сделать более сильное возражение — сказать, что бог был весьма далек от того, чтобы разубеж-дать Каина в его ложном предположении о наличии людей повсюду на Земле; что бог, по-видимому, это заблуждение одобряет. В самом деле, бог не отвечает Каину: тебе нечего бояться убийц в далеких странах, так как в этих странах нет ни души. Бог ободряет Каина, отмечая его [особым] знаком, чтобы те, кто его встретит, не могли его убить. Л это явно предполагает, что Каин мог найти людей всюду, куда направит его стопы скитальческая жизнь беглеца. На это я отвечу: бог удовлетворился, сделав то, что было неотложным, т. е. исцелив Каина от ужаса, испытываемого этим братоубийцей при мысли, что первый встречный его убьет. Кратчайший путь к успокоению трепещущей души, опасавшейся, что ее жизнь станет жертвой первого встречного, заключался не в том, чтобы сообщить Каину, что его родственники — единственные люди на Земле, а в том, чтобы сказать ему, что его не убьет никто из тех, кто ему встретится...

КАИНИТЫ — секта еретиков, возникшая во II в. и носившая такое название по причине ее большого почтения к Каину... Каиниты почитали всех, кого Писание наиболее явно осуждает... Особенно они почитали предателя Нуду под тем предлогом, что смерть Иисуса

Христа спасла человечество...Их дерзость доходила до того, что они осуждали закон Моисея и считали бога Ветхого завета существом, посеявшим в мире раздоры и обрекшим нас на тысячи несчастий. Чтобы отомстить ему, они делали все противоположное тому, что он предписал. Нет разврата, которому они не предавались бы, нет преступления, в котором они не считали бы себя вправе участвовать. Ведь согласно их отвратительным принципам, путь к спасению диаметрально противоположен наставлениям Писания... Когда читаепп. об этом в произведениях отцов церкви, трудно удержаться от мысли, что последние поступали в отношении еретиков так же, как язычники — в отношении христианской религии. Язычники приписывали христианству сотни сумасбродств, сотни мерзостей, что не имело никаких оснований. Те. кто выдумал эту клевету, были, несомненно, повинны в весьма низких кознях. Но большинство тех, кто эту клевету распространял после того, как она была коварно пущена в ход, были повинны лишь в чрезмерном легковерии. Они верили общей молве, не пожелав взять на себя труд ее проверить. Не более ли вероятно, что отцы церкви не обладали терпением, необходимым, чтобы проникнуть в сущность подлинных взглядов секты каинитов, чем то, что люди, проповедовавшие, что смерть Иисуса Христа спасла человечество, вместе с тем учили, что самые грязные наслаждения представляют собой путь в рай? Пусть решит этот вопрос кто хочет. Но следует помнить, что нет бессмыслицы, в которой нельзя было бы заподозрить ум человеческий, и что в особенности учение о существовании множества добрых и злых духов, более высоких и более низких, которые приставлены к различным делам, разуму вполне понятно (D)...

(D) ...Мы высмеиваем представления древних язычников, их наяд, ореад, гамадриад 101 и т. д. Мы с полным основанием порицаем созданный ими культ всех этих существ, так как знаем из Писания, что бог за-претил всякий религиозный культ, пе посвященный непосредственно и единственно лишь ему. Но когда пред-ставляешь себе разум человека, лишенный помощи Писания и предоставленный самому себе, то, как мне кажется, легко понимаешь, что в этом случае разум должен был вообразить, что огромная Вселенная повсюду пронизана чрезвычайно активной силой, знающей, что она делает. Но чтобы объяснить столько различных явлений, наблюдающихся в природе, отличных и даже противоположных друг другу, необходимо вообразить существо, разнообразящее свои действия в зависимости от видов тел, или великое число духов, каждый из которых имеет определенное занятие. Одни приставлены к истокам рек, другие — к горам, третьи — к лесам и т. д. Среди язычников были такие, которые в культе Цереры или Вакха почитали высшее существо лишь постольку, поскольку оно производит зерно и вино. Другие же почитали особый дух, получивший в удел при распределении обязанностей в великой Вселенной засеянные поля и виноградники. Однажды приняв это основание, трудно остановиться: число богов множится беспрерывно и бесконечно; приносят жертвоприношения страху и лихорадке, попутным ветрам и буре; создается иерархия, ступени которой бесчисленны. Сочетания интересов бесконечно разнообразятся среди духов, которых не видно, но существование которых в качестве чрезвычайно активных причин признается...

...Вера в духов, ведающих различными делами во Вселенной, столь же распространена, как и вера в единого бога, ибо я не думаю, чтобы когда-либо народ обладал религией, не признавая посредствующих ду-хов. Самые тонкие философы, в том числе тот, кого назвали гением природы , и наиболее проницательные картезианцы признавали их. Последователи Аристотеля и поныне помещают этих духов повсюду, сами того не замечая. Ведь во все тела они вкладывают субстанциональную форму; последняя же наделена некоторыми качествами, посредством которых она осуществляет свои желания , дает отпор тому, что ей враж- дебно, и сохраняет как только может себя в своем естественном состоянии. Не значит ли это признавать 8 растениях наличие духа, ведающего произрастанием части Вселенной и действующего ради этой цели по велениям высшего существа? Дело отнюдь не обстоит так, что те, кто отрицает сотворение мира, спинозисты, могли бы отрицать существование этих духов. Напротив, нет философской системы, которая бы с большей необходимостью, с большей неизбежностью приводила к признанию этих духов, чем система спинозистов. Нетрудно будет им это доказать. Но эта тема не подходит для нашей книги. В системе взглядов, исходящей из сотворения мира, очень трудно признать су-ществование таких духов, которым нравится зло, или таких, которые, согласно бредням каинитов, ведают чувственными наслаждениями подобно тому, как Венера язычников ведала любовными наслаждениями, но признанию даже эпикурейского поэта . Но необходимым следствием системы взглядов, отрицающей творение, является признание того, что во Вселенной одновременно существуют как зло, так и добро, как злые, так и добрые духи.

Боюсь, могут заподозрить, что мои высказывания о наиболее одаренных картезианцах являются дерзостью. Поэтому я хочу, чтобы было отмечено, что картезианец, болі,гне всех подчеркивавший простые и всеобщие желания бога**, очень ясно намекает в различных местах своих книг, что существует весьма большое количество случайных причин, которых мы не знаем. Однако эти случайные причины не что иное, как воля и желания определенных духов. Их существование нужно признать всюду, где законы передачи движения не в состоянии произвести известные следствия.

Ото влечет за собой далеко идущие выводы. Нельзя понять, как одно лишь существование законов передачи движения может оказаться достаточным для построения корабля. Никто не затрудняется признать, что без руководства со стороны особого духа законы движения не произведут стенных часов. Следователь-но, эти законы не способны произвести ничтожнейшее растение, ничтожнейший плод, ибо в создании дерева и граната больше мастерства, чем в построении корабля. Итак, необходимо прибегнуть к особому руководству со стороны духа для создания растений и с еще большим основанием для создания животных. Законы движения, фигура, покой, положение частиц — все, что вам угодно,— это хорошо, пока вы молоды, но потом превосходнейшие картезианцы признаются вам по секрету, что начинают сомневаться в достаточности этих принципов. Они, значит, правильно чувствуют слабость своих категорий. Правда, говорят они, этих принципов достаточно, чтобы дерево и стенные часы были тем, чем они теперь являются. Но так как одно лишь движение и всеобщие законы не сделали и не могли сделать так, чтобы части стенных часов приобрели ту фигуру и то положение, какими они обладают, то не думайте, что части дерева приобрели свое положение и свою фигуру посредством одних лишь законов движения.

Еще одно соображение. Это рассуждение приводит нас к духу, возглавляющему фабрику одушевленных машин. А минералы, а метеоры, разве их так уж легко создавать? Разве в их создании нет большого мастерства? Это мастерство больше, чем принято думать.

Схоласты вместо слова духи пользуются словами субстанциональная форма, пластическое свойство и т. п., но изменение слова ничего по существу не меняет.

Воден,01а сказал нечто, свидетельствующее о том, что он признавал духов, ведающих не только сохранением, но и созданием подлунных существ. В этом предположении есть известная последовательность. Ведь лучшее средство, чтобы заинтересовать дух, побудить его взять под свое покровительство телесное создание,— это обязать его произвести указанное создание, я хочу сказать, применить движение сообразно идеям, какие этот дух имеет о форме создания, подобно тому как поступают часовщики и архитекторы... КАРНЕАД — знаменитый греческий философ, происходил из Кирен. Он основал третью академию, ко торая, собственно говоря, не отличалась от второй *, ибо, если не считать некоторых, более умеренных высказываний, пригодных лишь на то, чтобы пустить пыль в глаза, он был столь же горячим поборником взгляда о недостоверности наших знаний, как Аркези- лай (В). Он находил недостоверность в самых ясных понятиях (С)... Приемом приведения к нелепости он опровергал взгляды стоиков относительно религии, и я удивляюсь, как ему позволили так сильно нападать на их религиозные взгляды, ибо доводы, которые он выдвигал, были вполне пригодны, чтобы ниспровергнуть все языческие божества. Пет ничего более христианского, чем его моральные принципы...

(В) Он был столь же горячим поборником взгляда о недостоверности наших знаний, как Аркезилай... Он учил: кто говорит, что ничего нельзя постичь, что нет ничего достоверного, тот должен в силу логической необходимости признать, что само это предложение — нет ничего достоверного, мы не можем ничего постичь — недостоверно, непостижимо. Он был из тех, кто говорит: ничего постичь нельзя. Итак, он пошел так же далеко, как Аркезилай. «Duo placet esse Car- neadi genera visorum. In uno hanc divisionem: alia visa esse que percipi passint, alia quae non passint. In altero autem, alia visa esse probabilia, alia non probabilia. Itaque quae contra sensus, contraque perspicuitatem di- cantur ea pertinere ad superiorem divisionem, contra posteriorem nihil dici oportere. Quare ita placere, tale visum nullum esse, ut perceptio consequentur: ut autem probatio, multa, etenim contra naturam esset, si probabile nihil esset, et sequitur omnis vitae ea quam tu, Luculle, commemorabas eversio. Itaque et sensibas probanda multa sunt, teneatur modo illud, non inesse in his quic- quam tale, quale non etiam falsum nihil ab eo differens esse possit. Sic quidquid accideret specie probabile, si nihil se offeret quod sit probabilitati illi contrarium probabile utetur eo sapiens, ac sic omnis ratio vitae gu- bernabitur» .

Вы видите, что он признает вероятность лишь для того, чтобы ею пользоваться в жизни, а в остальном он считает, что не существует какой-либо достоверности или очевидности. Он изо всех сил трудился над тем, чтобы ниспровергнуть обычай соглашаться с тем, что не очевидно. Разве в средней академии больше его трудились в этом направлении? Впрочем, с полным основанием утверждали, что труд, который он взял на себя, как только что было сказано, был так тяжел, что требовал Геркулесовых усилий. И можно прибавить, что Геркулесу легче было бы расправиться с двумя тысячами чудовищ, каждое из которых было столь же страшно, как лернейская гидра или немей- ский лев, чем Аркезилаю и Карнеаду заставить человека не высказывать никакого мнения, т. е. не соглашаться ни с чем, что не стало очевидным в результате обсуждения.

Отметим, что нововведение Карнеада состоит лишь в следующем. Как и Аркезилай, он не отрицал существования истин. Но он считал, что мы не можем эти истины достоверно различить... Считается также, что Аркезилай отрицал, что существует нечто вероятное. Карнеад этого не отрицал, и он даже хотел, чтобы правдоподобность определяла наши действия, лишь бы только при этом ничего не утверждалось безусловно. Он проявлял еще большую снисходительность: он разрешал мудрецу в некоторых случаях высказывать мнение...

Мне кажется, можно считать, что он сохранил целиком сущность учения Аркезилая, но по политическим соображениям желая лишить своих противников удобного предлога для нападок на него и насмешек над ним, изъявил согласие признать степени вероятности, которыми мудрый человек должен руководствоваться, вынося то или пное решение в гражданской жизни. Он видел, что без этого ему не удастся ответить на самые неприятные возражения, что без этого он никогда не сможет доказать, что его принцип не приводит че-ловека к бездействию и самому позорному квиетизму. Если все взвесить, то окажется, что утверждать, будто не существует истины, то же самое, что утверждать, будто она существует, но мы вовсе не обладаем средством отличить ее от заблуждения. Если Аркезилай придерживался первого из этих предложений, его следует сравнить с необузданными лошадьми, которые мчатся, следуя своему бешеному порыву, пока не свалятся на дно пропасти. Но мне трудно поверить, что он совершенно отрицал существование истины. Он удо-влетворялся, мне кажется, утверждением, что истина непостижима для ума человеческого. Н пылу спора он, быть может, не смог выразить свои мысли так осмотрительно, как это сделали позднее в Академии Кар- неада. Последний избрал лучший образ действия, чтобы не опозориться перед людьми,..

(С) Он находил недостоверность в самых ясных понятиях. Все логики знают, что основание силлогизма, и следовательно основание способности рассуждать, заключено в следующем изречении: две вещи, порознь тождественные третьей, тождественны друг с другом (quae sunt idem uni tertio sunt idem inter se). Несомненно, что Карнеад сильно оспаривал это положение, поскольку он всячески изощрялся, выступая против положения, согласно которому две вещи, равные порознь третьей, равны между собой. Гален 103 сообщает об этом в рассуждении, напечатанном вместе с одной из книг Секста Эмпирика. Он даже говорит, что ученики этого философа оставили в письменном виде все софизмы, которые их учитель противопоставил этому общепринятому изречению — самому ясному, какое только может быть, и что ни они, ни какой-либо из академиков, живших позднее, не взяли на себя труд опровергнуть эти софизмы. Гален добавляет, что не менее порочно сохранять такие возражения в книге, не отмечая имеющиеся в них ошибки, чем изобрести эти возражения...

КАСТАЛИОІІ Себастьян — родился в местности Аллоброж 104 в 1515 г., должен занять достойное место

Среди авторов... О нем говорят весьма различно: одни его сильно порицают, другие очень хорошо о нем отзываются. Он снискал уважение и дружбу Кальвина во время своего пребывания в Страсбурге в 1540 и 1541 гг. Он даже несколько дней прожил у Кальвина. Именно Кальвин обеспечил ему регентство в коллеже Женевы или, скорее, настоятельно убеждал Кас- талиона принять эту должность. Исполняя свои обязанности около трех лет, Касталион затем был вынужден в 1544 г. покинуть эту должность и искать себе другое место из-за того, что он придерживался некоторых особых взглядов. Он удалился в Баль, где ему была предоставлена должность учителя греческого языка. Остаток своей жизни он провел в этом городе, где умер 29 декабря 1503 г. Он имел несчастье стать объектом негодования Кальвина и Теодора Беза, осы-павших его оскорблениями. Они внушили себе, что он заслуживал таких оскорблений, поскольку он придерживался умеренной точки зрения в вопросе о предопределении и не одобрял наказаний еретиков. Если судить о Касталионе по портрету, нарисованному его врагами, то его следовало бы считать не только очень нечестным человеком, но даже злодеем. Я приведу много отрывков из самооправдания, которое он опубликовал. Я не считаю, что он соответствует портрету, нарисованному его врагами. Мне достаточно указать на то, что его сочли ярчайшим воплощением испор-ченности природы, это заслуживает того, чтобы стать предметом для размышлений. Бесчисленное множество других людей согласны между собой, восхваляя достойную жизнь, какую он вел. То, что он сказал, когда его обвинили в краже, показывает, что он был беден. Не может быть двух мнений о его бедности. Никто не отрицает того, что он с большим трудом зарабатывал на хлеб для себя и своих детей, которых было немало, ибо он оставил четырех сыновей и четырех дочерей. Монтень сожалел о несчастной участи этого автора (К)... Если бы он не выходил за пределы своих занятий, он оказал бы большие услуги царству литературы, как справедливо заметил Пьер Ра мус105, и уберег бы себя от множества неприятностей. Вместо этого он стал духовным лицом и вмешивался в обсуждение самьіх деликатных и самых темных вопросов богословия. Он должен был их предоставить тем, кому надлежит по должности ими заниматься, или если уж ему так хотелось принять участие в этих делах, то он должен был последовать совету Эзопа .

(К) Он с большим трудом зарабатывал на хлеб... Монтень сожалел о несчастной участи этого автора. Тот, кто утверждает, что он одновременно учил своих учеников и был землепашцем, хочет, несомненно, дать нам понять, что судьба его была очень тяжкой. Г-н Варийо (Varillos) 106 так объясняет их слова. «Ка- сталион,— говорит он ,— всю жизнь боролся с неудачами, в особенности после его изгнания из Женевы... Утверждают, что необходимость содержать свою многочисленную семью вынудила его в конце концов об-рабатывать землю и что это не помешало ему умереть в нищете, а его невзгоды не вызвали сочувствия ни у одного автора, кроме Монтеня».

Разве это не достойно в высшей степени сожаления, что человек, в совершенстве знающий древнееврейский, греческий п латынь, был так беден? Если ве-рить Скалнгеру 107, он умер от нищеты...

Впрочем, слова Монтеня заслуживают того, чтобы их привести. «Мне известно, что, к величайшему стыду нашего века,— говорит он ,— у нас на глазах умерли, не имея возможности утолить голод, два человека выдающихся знаний: Лилио Грегорио Джи- ральди 108 в Италии и Себастиан Касталион в Германии; полагаю, что есть много людей, которые предложили бы им работу на весьма хороших условиях или во всяком случае оказали бы им помощь, где бы они ни жили, если бы знали о их бедственном положении. Люди не столь еще испорчены, чтобы не нашлось человека — и я знаю такого,— который пожелал бы от всего сердца расходовать находящиеся в его распоряжении средства, пока судьбе будет угодно, на избавление от нищеты людей редкостных и выдающихся в какой- либо имеющей значение области, которых судьба нередко преследует и доводит до крайности. Этот человек обеспечил бы им по меньшей мере такие условия, что если бы среди них и нашелся кто-нибудь, кто не был бы ими доволен, то это могло бы произойти лишь по причине его собственного неразумия». Две причины побудили меня воспроизвести эту цитату. Одна — основательность размышления, сопровождающего этот интересный факт. Другая состоит в том, что большинство моих читателей, которые захотели бы узнать, что сказал по этому поводу Монтень, встретились бы с большими трудностями при попытке удовлетворить это желание, ибо алфавитный указатель «Опытов» Монтеня ничем не мог бы им помочь при поисках данного места. К тому же это не такой автор, который при помощи названий глав или связи содержания об-легчает читателю попытку найти то, что, как он вспоминает, он читал в его «Опытах». Памяти не за что зацепиться у этого писателя. Вот почему предметный указатель должен был быть в этой книге лучше, чем тот, какой там имеется... КНУЗЕН Матиас — уроженец Голыптейна, дошел до такой степени сумасбродства, что публично поддерживал атеизм и предпринимал далекие путешествия, чтобы приобрести единомышленников. Это был беспокойный ум, впервые открыто показавший свое неверие в Кенигсберге, в Пруссии. Он хвастался тем, что у него было большое число друзей в главных городах Европы, до 700 только в одной Иене. Он называл свою секту совестливые (conscientiaires), потому что, говорил он, нет иного бога, иной религии, иного законного суда, чем совесть, которая учит людей трем правилам: никому не причинять зла, жить честно и воздавать каждому то, чего он заслуживает. Он включил краткое изложение своей системы в письмо, довольно короткое, с которого снял много копий (В). Это письмо написано в Риме. Вы найдете его полно- стью в издании Micraelius'a. On распространил также несколько немецких текстов. Его система была подвергнута критике на этом же языке лютеранским профессором, по имени Иоганн Мюзеус (Jean Musaeus). Секта Кнузена возникла примерно в 1673 г...

(В) ...Комментатор Micraelius'a сократил до следующих шести положений содержание этого письма:

I. Non esse Deum neque Diabolum. II. Magistratum nihil aestimandum, templa contemnenda, sacerdotes re- jicijendos. III. Loco magistratfis et loco sacerdotum esse scientiam et rationem cum conscientia conjunctam, quae doceat honeste vivere, nerninem foedere, et suum cuique tribuere. IV. Conjugium a scortatione nihil differe. V. Unicam esse vitam: post hanc nec proemium nec poenam dari. VI. Scripturain sacram secum ipsam pug- riare . Эта система, сочетающаяся с самым ужасным неверием, явно сумасбродна, ибо надо быть буйно помешанным, чтобы верить, что род человеческий может существовать без суден. Действительно, в них не было бы необходимости, если бы все люди следовали правилам совести, о которых нам говорит этот безбожник; но следуют ли люди этим правилам даже в тех странах, где судьи наказывают самым суровым образом за проступок, который они еще только собираются со-вершить? Я не знаю, можно ли утверждать, что вовсе не существует дерзости, как бы бессмысленна она ни была, которая не учила бы пас истине. Как бы там ни было, безумство этого немца показывает нам, что идеи естественной религии, идеи честности, проявления разума — словом, представления о совести могут существовать в уме человека даже после того, как исчезли идеи бытия божьего и веры в будущую жизнь. КОНСТАНЦА — город в Германии, распол іженньїіі между двумя озерами, образованными Рейном... В 1ВЗЗ г. шведы под предводительством маршала Горна осадили Констанцу, но их попытка овладеть городом потерпела неудачу. Осажденные вели дневник, где они сообщали о многих чудесах, или необычай- ных знамениях, свидетельствующих о покровительстве, оказанном свыше обороняющимся во время осады. Один протестант подвергает эти сообщения придирчивой критике (В).

(В) ...Фридрих Шпангейм, который был священником в Женеве, в издании «Швейцарский Меркурий»... отвергает как неправду часть чудес, которыми гордятся жители этого осажденного города. Другая часть этих чудес представляет собой явления такого рода, что их можно наблюдать в каждой стране: ветры, дожди, наводнения и т. п., которые способствовали военным предприятиям или приводили к их провалу. Но так как нет ни малейшей видимости того, чтобы бог когда бы то ни было нарушал коренные законы природы, кроме случаев, когда этого требует спасение его детей, то не следует принимать за чудеса то, что одинаково случается как среди неверных, так и среди правоверных. Между тем во всех религиях существует сильная склонность верить, что небо им покровительствует посредством чудесных благодеяний. И может быть, если бы в распоряжении Фридриха Шпан- гейма была история осады, победоносно выдержанной протестантским городом, он сделал бы замечания, очень сходные с теми, которые он опроверг. Есть священники, которым в событиях, касающихся их партии, все кажется чудом. Г-н Жюрье, например, находит чудеса всюду, а в последнее время — в том, что произошло с жителями СевеннНо люди, владеющие военным искусством и знающие положение в стране, расположение соседних городов и все подробности, касающиеся восстания севенцев, находят и продолжительность его, и обстоятельства, при которых оно происходило, совершенно естественными. Я не вхожу в рассмотрение вопроса, должен ли человек, убежден-ный, что известное стечение обстоятельств сопровождало крушение предприятий врага, верить в то, что здесь произошли чудеса, и может ли такой человек оправдываться тем, что таким путем он-де заставляет верить еще больше в божественное покровительство по отношению к правоверным и еще больше признавать его. Но смею заверить, что если г-н Жюрье надеется этим вовлечь государей в войну, то он предается пустой иллюзии. Как бы ни кричал г-н Жюрье, что спасение камизар (camisards) 111—это непрерывный поток чудес, государей это нисколько не волнует, если иные соображения политики (которую они знают лучше ого и в области которой они не нуждаются в его советах) не заставят их помочь этим людям. Они желают, при-нимаясь за что-либо, ясйо видеть свою цель. А чудеса, которые должны произойти,— это предмет веры и, следовательно, нечто туманное.

КООРНГЕРТ Теодор — родом из Амстердама, секретарь города Гарлема в XVI в. Стал знаменит благодаря своим сочинениям, изрядно отступающим от обычных взглядов в религиозных вопросах. Он принадлежит к числу одухотворенных людей, или энтузиастов, считающих, что за последние несколько веков все секты христианства испортились и что, кроме людей, на которых возложена исключительная миссия, подтвержденная чудесами, никто не имеет права быть евангельским священником.

Исходя из этого, Коорнгерт во всеуслышание осудил то, что предприняли Лютер и Кальвин, хотя он и признавал, что римское вероисповедание отнюдь не является истинной религией. Он хотел, чтобы в ожидании тех времен, когда бог создаст реформаторов, совершенно подобных апостолам, все христианские секты объединились в форме Interim112. План этот заключался в том, чтобы [в храмах] не делалось ничего, кроме чтения народу текста слова божьего без какого бы то ни было толкования, без предписывания слушателям чего-либо в виде наставлений или запретов, но, самое большее, в форме предостережения. Он считал, что подлинному христианину вовсе не обязательно быть членом какой-то существующей церкви, и поступал согласно этому воззрению (В). Он не присоединился ни к католикам, ни к протестантам, ни к какой-либо иной секте. С большим мужеством он высту-пал против реформированной религии, а именно против Кальвина и Теодора Беза. В нем видели такого возмутителя религии, что власти Дельфта изгнали его из города, Штаты Голландии издали ряд распоряжений, по поводу которых Коорнгерт жаловался, что они означают восстановление инквизиции. Ничто ему не представлялось более противоречащим разуму и Евангелию, чем преследование тех, кто не придерживается государственной религии. По этому вопросу он Быстунал против Беза и Липса пз. Он умер 20 октября 1590 г., прославив учение о предопределении, против которого так много боролся (D). В 1613 г. вышло в свет издание его произведений в трех томах in folio... Луис Гвиччардини (Guicciardin) 114 говорит о превосходном гравере, родившемся в Гарлеме, по имени Теодор Коорнгерт. Несомненно, это тот же самый человек, который упоминается в книге «Theatre de Тгё- herus» и о котором речь идет здесь. Вот что я смог почерпнуть из нескольких книг на латыни, и я уже был готов отправить эту статью вместе с шестью первыми примечаниями, помещенными ниже, в типографию, не собираясь к этому ничего прибавлять. Но, узнав, что имеется жизнеописание нашего Коорнгерта на фламандском языке в начале его сочинений, я распорядился сделать из него выдержки, позволившие мне значительно увеличить данную статью. Из этих материалов я узнал, что Коорнгерт родился в 1522 г. в старинной и почтенной амстердамской семье и что в юности он совершил путешествие в Испанию и Португалию. По возвращении на родину он женился вопреки распоряжениям, содержавшимся в завещании его покойного отца, и не посоветовавшись с матерью. Женившись на женщине, не имевшей почти никакого имущества, он был вынужден пойти на службу к Рено де Бредероду, барону Вианена; он стал его управляющим, и барон его полюбил. Однако Коорнгерт скоро его оставил, так как не мог приспособиться к придворной жизни. Он поселился в Гарлеме, зарабатывая себе на жизнь ремеслом гравера. Придя к сомнениям при рассмотрении некоторых богословских вопросов и воображая, что найдет их разрешение у святого Августина и некоторых других отцов церкви, он в тридцати-летнем возрасте стал изучать латынь и достиг при этом таких успехов, что вскоре оказался способным перевести на фламандский «De officiis» Цицерона п много других произведений. Он разбирался в музыке и поэзии и был очень приятным сотрапезником, но, стремясь своими рассуждениями поучать ближнего, никогда не нарушал правил воздержанности. Он очень любил труд и сделал себе правилом проводить в постели не более шести часов в сутки. Его назначили нотариусом в 1561 г., секретарем города Гарлема в 1562 г., секретарем бургомистров того же города в 1564 г. В 1565 и 1566 гг. его несколько раз направляли представителем к принцу Оранскому, правителю Голландии. Он вступал в различные переговоры с Генрихом Вредеро- дом115 по поводу смут, начавшихся в Нидерландах, н по поводу знаменитого прошения, поданного герцогине Пармской в апреле 1566 г. В дальнейшем он был удален из города Гарлема и переведен в Гаагу, где долго сидел в тюрьме в суровых условиях. Там он сочинил несколько поэм. Его жена, убежденная, что он никогда не выйдет из тюрьмы, хотела заболеть чумой, чтобы, заразив ею мужа, вместе с ним умереть. Он сурово выбранил ее за это, приказал ей воздержаться от осуществления ее замысла и терпеливо ожидать милосердия провидения. Он защищался столь искусно, что его освободили и ограничились тем, что запретили ему покидать Гаагу. Узнав о том, что из Брюсселя поступили новые приказы о вторичном заключении его в тюрьму, он тайно бежал в Гарлем, а затем в герцогство Клеве, где зарабатывал на жизнь своим старым граверным ремеслом. Когда провинции Голландии в 1572 г. приняли твердое решение сохранить свою свободу в борьбе против испанской тирании, Коорнгерт возвратился на родину и был удостоен поста секретаря Штатов провинции. Желая выступить против беззаконнії, совершаемых военными, и имея поручение поставить их об этом в известность, Коорнгерт стал до того ненавистным начальникам этих наглых вояк (II), что, дабы спасти свою жизнь от грозившей опасности, он почел за благо уйти в изгнание. Написав принцу Оранскому и властям со-единенных провинций о причинах своей отставки, он эмигрировал в Эмден. После того как обстоятельства в стране вновь изменились к лучшему, он возвратился в Гарлем и был вовлечен в диспуты, где его противниками были самые ревностные священники; в защиту своих взглядов он опубликовал различные сочинения. Он устно их отстаивал в Лейдене и Гааге. Для того чтобы быть готовым быстро вступить в борьбу со своими оппонентами, он поселился в Гааге. Когда его словесные диспуты были запрещены властями, он несколько раз просил государственных деятелей, священников, а именно синод в Тергу, чтобы они разрешили продолжить и завершить эти диспуты. Он подал по этому по-воду ходатайство на имя принца Оранского, изложив там множество доводов в пользу своей просьбы. Он умолял, чтобы в случае отклонения его просьбы ему по крайней мере разрешили скромно и по-христиански продолжать опровержение заблуждений и пользоваться в этом деле свободой совести, достигнутой ценой стольких страданий. В случае если и в этом ему будет отказано, он просил в качестве последней милости разрешения уехать в какую-нибудь соседнюю, дружественную Голландии страну, чтобы употребить последние дни своей жизни на завершение указателя к Священному писанию, над которым он работал двадцать шесть лет. Он просил также оградить его от давления; на его совесть, посягательств на его жизнь, бедствий угрожающей ему нищеты, возмущения реформированной церкви. Он просил охранное свидетельство и заверял, что возвратится в Гаагу, чтобы закончить диспут, сразу же как только сочтут необходимым его вызвать. Когда все его просьбы были отвергнуты, он не переставал публично заявлять, что нашел большие заблуждения в гей- дельбергском катехизисе; тем самым он нажил себе много врагов, его чернили с кафедры, да и в других местах осыпали ругательствами и клеветой. Ему приходилось переносить много огорчений, и все это возбуждало и настраивало многих против него. Он всегда мудро и стойко переносил эту враждебность окружающих; весьма возможно, что ему покровительствовал принц Оранский (К). В то время никто не выступал с такой силой, как Коорнгерт, в защиту свободы страны и свободы совести (L). Его сочинения, направленные против учения о предопределении и первородном грехе, в обоснование его взглядов приводят Столько доводов, что когда несколько лет спустя Амстердамская консистория поручила Жаку Арминию опровергнуть эти доводы, то священник ответил, что ни он, ни кто-либо иной не мог бы найти в Писании что-либо позволяющее возразить на доводы Коорнгерта.

Почти завершив изложение Эразма 116 на фламандском языке , он был поражен болезнью, в ходе которой обнаружил изумительное терпение и вел весьма назидательные беседы вплоть до своей кончины... Он был похоронен в Тергу, поскольку не пожелал, чтобы его хоронили ни в Амстердаме, где он родился, ни в Гарлеме, где дольше всего пробыл. Его восхваляли Исаак Понтаний в «Описании города Амстердама», Гроций и даже Юст Липе, его враг.

Вот что я извлек из переведенных для меня на латынь отрывков «Жизнеописания Теодора Коорнгерта», изданного н'а фламандском языке. Отсюда я еще кое-что извлек, что я помещаю в примечаниях. Я воспользуюсь также некоторыми латинскими выдержками из одного произведения Жерара Брандта 117, я имею в виду его «Историю Фландрии», посвященную Реформации в Нидерландах. Эти выдержки сделаны тем же человеком, который передал мне отрывки из «Жизнеописания Коорнгерта» и который хорошо понимает и с большой точностью переводит с фламандского языка. Я полагаю, что ему можно довериться.

(В) Он считал... что вовсе не обязательно быть членом какой-нибудь существующей церкви, и Поступал согласно этому воззрению. Считая, что ни одна из существующих ныне религиозных общин не является чистой и не возглавляется истинными пастырями, он не принимал никакого участия в таинстве тайной вечери. Он не отрицал, что для укрепления веры в тех, кто в ней нетверд, следовало бы учредить внешнее причастие, но он утверждал, что никто не должен ссылаться на полученную от небес миссию, что никто не должен проповедовать необходимость совершать таинства...

(ІЗ) Он умер... прославив учение о предопределении, против которого так много боролся. Боже, воскликнул он, умирая, от тебя я получил свою душу и в твоей власти спасти или осудить ее, как тебе заблагорассудится, я не пророню ни одного слова жалобы...

(Н) Имея поручение сообщить о беззакониях, совершаемых военными... он стал ненавистен начальникам этих наглых вояк. Начальники, сознававшие, что они повинны в различных вымогательствах, прибегли к весьма ловкому ухищрению с целью избежать огласки совершенных ими безобразий. Они оклеветали Коорн- герта, объявив его вредным папистом и подвергнув его тем самым множеству опасностей. При этом они воспользовались весьма своеобразным предлогом. Коорнгерт постоянно твердил, что нужно быть справедливым, что не в интересах Голландии преследовать католиков, что нужно сдержать слово о свободном отправлении ими обрядов религии, данное принцем Оранским, и т. д. Граф Лумей, командовавший войсками в Голландии, меньше всего заботился о соблюдении этого слова. Коорнгерт довольно смело порицал такое его поведение, и, пользуясь этим, его оклеветали как заклятого пособника папизма. Граф Лумей, перед которым Коорнгерта очернили и обесславили, приказал его убить. Коорнгерту угрожала опасность везде — в деревне, на дорогах, на улицах городов. Он прибег к покровительству принца Оранского, но оно не могло перевесить влияния, какое имел на военных этот граф. Вот почему Коорнгерт был вынужден удалиться в герцогство Клеве . Это произошло в 1572 г.

Заметьте, что он столь мало был расположен к испанцам, что на него не была распространена амнистия, объявленная в 1594 г. в Брюсселе для всех, кто в двухмесячный срок получил отпущение грехов в исповедальне у священников. Сообщим здесь об эпизоде, который покажет, что ему вовсе не нравилась римская церковь, но что тем не менее он желал, чтобы папистам предоставили свободу совести.

В Голландии совершение в Частном Порядке религиозных обрядов было запрещено папистам в 1581 г. Некоторые из них воспользовались услугами Коорнгер- та при составлении адресованного принцу Оранскому прошения, в котором они просили, чтобы им предоставили возможность совершать их религиозные обряды в Гарлемском монастыре и в храме, покинутом протестантами после того, как они стали хозяевами Большой церкви. Коорнгерт, обязанный предстать пред бургомистрами Гарлема по поводу этого прошения, вручил его бургомистрам, выполняя полученное от просителей поручение, и заявил, что не берет на себя защиту папистов так же, как не станет защищать папизм, ибо он его считает вертепом преступлений, но что тем не менее он убежден, что с римскими католиками поступают несправедливо, нарушая данное им слово и насилуя их совесть. Бургомистры передали это прошение принцу Оранскому, отправившему его [властям] Соединенных провинций. Последние вызвали граждан Гарлема, под-писавших прошение, и приказали им зачеркнуть свои подписи. Они приказали Коорнгерту разорвать подлинник прошения. Все это было исполнено.

(К) Весьма возможно, что ему покровительствовал принц Оранский. Несомненно, что этот государь, зная Коорнгерта как умного человека, большого поборника свободы и большого врага испанцев, считал его в то время лицом, подходящим для исполнения дел, [которых требовала обстановка в стране]. Он во многих случаях пользовался услугами пера Коорнгерта, возлагал на него различные поручения; он пожелал, чтобы Коорнгерта вызвали на родину из изгнания. К тому же непонятно, как мог бы Коорнгерт оказывать сопротивление своим врагам, если бы он не пользовался неким тайным, весьма могущественным и умело действовавшим покровительством. Ведь Коорнгерт действовал неосмот-рительно и неосторожно по отношению к общепринятому учению церкви. Он отрицал миссию священников, осуждал все секты и хотел, чтобы предоставили полную свободу римским католикам, что в условиях того времени было чрезвычайно опасно. Его критика гейдель- бергского катехизиса 118 была столь смелой п оскорбн- тельной, что то обстоятельство, что Соединенные провинции Голландии, поручившие изучить это произведение Коорнгерта одному профессору богословия п священнику, ограничились приказом о передаче всех экземпляров этого сочинения в руки властей, заставляет думать, что почти всемогущие люди позаботились о том, чтобы несколько смягчить удары, направленные против Коорнгерта. Я думаю, что если бы принц Оранский был жив, когда Коорнгерт поселился в Дельфте, то власти не приказали бы ему оставить город в двадцать четыре часа, как они это сделали в 1588 г. Были люди, добивавшиеся, чтобы он провел остаток жизни в какой-нибудь тюрьме. Но принц и высшие власти отвергли это требование.

(L) Никто не выступал с такой силой, как Коорнгерт, в защиту свободы страны и свободы совести. Будучи в Сентене в добровольном изгнании в 1574 г., он набросал план книги, которая должна была показать всем христианским государям, что поведение провинций, выступивших против короля Испании и герцога Альбы, не было ни мятежом, ни непреодолимым всенародным желанием ниспровергнуть иконы; что эти события имели своим источником высшую власть, которой народы обладают для защиты своих прав, своих законов и свободы совести. Прибавьте к этому то, что я говорю в примечании (Н). «Кельнские акты умиротворения», снабженные превосходными примечаниями и с 1579 г. публиковавшиеся в Дельфте (с привилегией провинций) близким другом Коорнгерта Аггеем Альба- ди, слывут произведением Коорнгерта. Евсевий Филарет119 в своей книге, напечатанной в 1617 г., приписывает эти «Акты» Коорнгерту.

Смотрите также первый трактат Коорнгерта против Юста Липса. В 1584 г. он сочинил произведение о средствах сопротивления королю Испании и среди прочего показал там, что Голландии следовало стать под покровительство Франции.

Убежденный в том, что мир среди христиан — важнейшее положение Евангелия и что этот мир достижим, лишь если свести указанную религию к небольшому количеству истин, необходимых для спасения, и дать людям возможность иметь различные мнения по всем остальным вопросам, он трудился, прилагая все свои силы, чтобы осуществить эту цель. Он гордился тем, что заслужил одобрение великого Эразма, он соглашался с двумя докторами реформированной церкви, и представляется даже, что принц Вильгельм несколько склонялся в его сторону .

Коорнгерт постоянно утверждал, что Лютер, Кальвин и Меннон 120 горячо напали на бесчисленное множество заблуждений римских католиков, но что они не имели успеха в борьбе против ужасного и безбожного учения, призывающего к насилию над совестью. Вместо того чтобы должным образом бороться против этого учения, они его укрепили. Каждый применял его всюду, где он сумел стать хозяином положения. Всякий создавал новое папство, воздвигая раскольническую церковь, осуждающую все остальные. Таким своим поведением, говорил Коорнгерт, они поощряли папизм продолжать свой образ действий, и они не только ничего не достигли, борясь против преследуемых ими учений, но вызвали смуту и расколы, ограничив свободу пророчества .

Что касается Коорнгерта, то он утверждал, что не следует никого ненавидеть; что все благочестивые люди, стремящиеся верой в Иисуса Христа подражать ему, суть добрые христиане; что власти должны считать добрыми подданными всех миролюбивых жителей. Он был столь преисполнен этим убеждением, что в ущерб своему спокойствию и своим мирским интересам употребил всю свою отвагу, весь свой ум, все свои знания на защиту этого убеждения .

КРИТИЙ — ученик Сократа... Его относят к тем, кто поучал, что бога не существует (И).

(Н)... Один парижский вран... полагает, что в тексте Секста Эмпирика есть пробел, т. е. что переписчики пропустили несколько периодов, содержащих то, что Секст цитировал из Крития... Но хотя я соглашаюсь с предположением г-на Пети 121, я признаю не все его доводы... Вот как он рассуждает: «Поскольку Еврипид восхвалял тиранию и с жаром отстаивал интересы тирана, вполне возможно, что он в театре распространял изречения, которые ему вменяют в вину, так как эти изречения были очень по вкусу тиранам». До сих пор рассуждение ведется хорошо, т. е. тот, кто признает исходное положение, должен признать вытекающие из него следствия. Беда, однако, в том, что в этом рассуждении содержится ложное исходное положение. Совершенно неверно, что проповедовать изречения, цель которых — уничтожить запечатленные в сердце человека религиозные взгляды,— значит нравиться тиранам. Те, кто достаточно невежествен и неразумен, чтобы не признавать, что религия произошла от впечатления, которое сам бог сообщил уму человека, считают самым правдоподобным предположение, согласно которому те, кто желал господствовать, изобрели религию, чтобы легче было держать народы в порабощении. История изобилует множеством примеров того, как князья извлекали выгоду из суеверий народа, когда им нужно было его побудить к чему-либо или запугать. Дельфийский оракул, ответ авгуров, истолкование чуда широко использовались в тысячах случаев в интересах государей. Точно так же посредством этого же механизма можно поднимать народы на восстание. Тем не менее, поскольку нельзя предвидеть все неудобства, какие в будущем может породить какое-нибудь изобретение, вполне вероятно, что умные и опытные государи, не находя религии, установленной до них, сами создавали религию. Что же тогда хочет сказать г-н Пети, выдвигая предположение, согласно которому Еврипид ввел в пьесу персонаж, обстоятельно ниспровергающий религию, чтобы угодить тиранам, в особенности Архео- лаю, царю Македонии 122? Есть ли что-либо более подходящее для ниспровержения религии, чем попытка заставить народы поверить, что религия изобретена,

Лишь чтобы служить иугалом? Верить, будто молния, гром, буря — это наказания, посылаемые богом за преступления,— значит в сущности верить вымыслу. Г-н Пети столь явно сам себя опровергает, что нельзя не удивляться. Тираны, говорит он, насмехаются над религией, они ей не оказывают никакого почтения. Но они не упускают возможности воспользоваться ни одним средством, какое только можно вообразить, чтобы принудить своих подданных строго подчиняться религии. Следовательно, необходимо ответить г-ну Пети, что Евригшд очень плохо угодил бы тиранам, если бы использовал театр для распространения такой безбожной системы взглядов, какую ему приписывают Секст Эмпирик и Плутарх.

Г-н Пети, мне кажется, забыл один нз доводов, лучше этого доказывающий, что не Критий, а Еврнпид проповедовал такого рода взгляды. Пети следовало бы сослаться на то, что у Евринида был обычаи выводить на сцену персонажи, проповедующие безбожные идеи. Его Беллерофонт123 самым дерзким образом поносит божественное провидение и перед лицом совершающихся в мире безобразий и постоянных притеснений, каким в нем подвергается невинность, приходит к выводу, что провидения нет...

ЛЕВКИПП—греческий философ. Относительно ме-ста его рождения нет единого мнения, но почти все авторы сходятся в том, что он изобрел систему атомов... Нельзя отрицать, что в некоторых отношениях картезианская система имеет сходство с гипотезами Левкип- па (В), и следует осудить Эпикура за то, что он не признался в том, что воспользовался построениями этого философа (С)... Я часто удивлялся тому, что Лев- кипп и его последователи не утверждали, что каждый атом одушевлен. Это предположение устранило бы часть их затруднений (Е), и оно является не более безрассудным, чем вечность и способность к движению, которые они приписывали своим неделимым тельцам. Отметим, что существовала школа восточных философов, допускавшая гипотезу атомов и пустоты (F), но они исправили эту гипотезу, так как приписывали богу сотворение атомов. Скажем также, что учение о пустоте, которое Гассенди восстановил, а Декарт опроверг, понемногу берет верх и становится любимым идолом (G) самых знаменитых математиков...

(Б) Нельзя отрицать, что в некоторых отношениях картезианская система имеет сходство с гипотезами Левкиппа. Страсть, только что упомянутая мной, проявилась в наш век в отношении г-на Декарта. Стремятся отнять у него всю славу изобретения, чтобы разделить ее между несколькими другими философами, древними и современными. Я не вхожу в разбор этого, я довольствуюсь тем, что утверждаю то, что относительно некоторых вещей можно с. основанием предполагать: он только обновил старые идеи; например, разве гипотеза о смерчах не принадлежит Левкинну?.. Кроме того, н системе Левкиппа находятся зародыши великого принципа механики, который с таким успехом применяет г-н Декарт, а именно: вращающиеся тела по возможности удаляются от центра вращения. Древний философ учит, что самые тонкие атомы движутся в пустое пространство, как бы устремляясь туда... Этот вид движения г-н Декарт .мог бы приписать тонкой материи, если бы он следовал своему принципу; по путем вывода, которым нельзя не восхищаться, он направляет к центру вихря эту тонкую материю, а к поверхности — самые тяжеловесные тельца.

В другом месте я говорил о тех, кто утверждает, что относительно вихрей и причин тяжести Декарт копировал Кеплера. Они должны были бы добавить, что Кеплер копировал Левкиппа.

(С) Следует осудить Эпикура за то, что он не признался в том, что воспользовался построениями Левкиппа.

Такова болезнь великих умов: они неохотно признают, что обязаны своими знаниями ближним; они хотят, чтобы думали, что они все почерпнули в глубинах своего духа и что у них не было другого учителя, кроме собственного гения. Этот упрек делают и Эни- куру, который только изменил в некоторых пунктах систему Демокрита, основателем которой был Лев- кипп...

Отец Лескалопье124 замечает, что Гераклит также хвалился тем, что не обязан никому своими знаниями, и этим доказал, что оп не стыдился священной болезни, т. е. кичливости. Вот странное название для высокомерия. Впрочем, можно было бы простії II, это тем, кто был знаком с высокомерием церковников при римских папах. Если какой-нибудь вид тщеславия заслуживал бы этого мнения, это могло бы быть только тщеславие некоторых людей, хвастающихся тем, что они не обязаны своей просвещенностью ни чтению, ни учителям. Им можно было бы сказать: «Значит, вы претендуете на вдохновенность!»...

(Е) Это предположение устранило бы часть их затруднений... Они могли бы ответить на одно возражение, которое они никогда не могли разрешить,— возражение, которое Плутарх предложил эпикурейцу Колоту и которое Галей 12,0 весьма значительно развил, как это уже можно было видеть выше. Оно заключается в следующем: поскольку каждый атом лишен души и способности чувствовать, то никакое соединение атомов не может стать одушевленным и способным чувствовать существом. Но если бы у каждого атома была душа и способность чувствовать, можно было бы понять, что соединения атомов могли образовать существа, способные к некоторым особым модификациям как в отношении чувствований и знаний, так и в отношении чвижения. Различие, которое замечают между страстями разумных и неразумных животных, могло бы быть вообще объяснено различными комбинациями атомов. Поэтому весьма удивительно, что Лев- кннн не учел этого в интересах своей системы, да и его последователи оказались не более дальновидными, чем он, и не добавили этой необходимой части; ибо острота споров и возможность исправить то, чего не хватает построениям других, могли бы заставить их видеть дальше, чем видел Левкипп. Есть некоторые основания думать, что Демокрит до известной степепи восполнил этот пробел... Он приписывал душу всем атомам...

Но так как сочинения Демокрита не сохранились, нелегко дать точное и правильное изложение его мыслей. Как бы там ни было, мы знаем, однако, что атомистическая школа не следовала такому пониманию атомов. Ни Эпикур, ни его последователи не утверждали, что атомы наделены жизнью или ощущением. Они рассматривали душу как соединение нескольких частей. Они утверждали, что всякое ощущение прекращается от разъединения или от разложения этого сложного со-единения... Можно было бы найти и другое крупное преимущество в гипотезе об одушевленности атомов, так как положение об их неделимости могло бы дать несколько доводов для устранения непреодолимого возражения, которое выдвигается против мнения тех, кто утверждает, что материя может мыслить, т. е. обладать ощущениями и способностью познания. Это возражение основывается на единстве в узком смысле слова, которое должно быть присуще мыслящим существам, ибо если бьт мыслящая субстанция была едина только таким образом, как един шар, она никогда бы не увидела целиком дерева и не почувствовала бы боли от ударов палки. Вот способ убедиться в этом. Представьте себе изображение четырех частей света на глобусе; вы не увидите в этом глобусе ничего, что не содержало бы всю Азию целиком или хотя бы какую-нибудь речку целиком. Место, где представлена Персия, совсем не то, которое изображает Сиамское королевство, и вы можете различить правую и левую стороны там, где изображен Евфрат. Отсюда следует, что, если бы этот глобус был способен познавать фигуры, которыми он украшен, он не содержал бы в себе ничего, кроме того, что могло бы сказать: я знаю всю Европу, всю Францию, весь город Амстердам, всю Вислу. Каждая часть глобуса могла бы знать лишь ту часть изображения, которая ей досталась; и так как эта часть была бы столь мала, что не представляла бы ни одного места целиком, то способность познания оказалась бы для глобуса в целом бесполезной. Из этой способности не получилось бы никакого акта познания, или во всяком случае это были бы акты познании очень отличные от тех, какие имеются в нашем опыте и какие представляют нам весь объект в целом: целое дерево, целую лошадь и т. д. Это наглядно доказывает, что субъект, получающий впечатление от этих объектов, не делим на несколько частей и, следовательно, человек, по-скольку он мыслит, не является существом телесным, или материальным, или существом, состоящим из нескольких существ. Если бы он был таков, он был бы очень нечувствителен к ударам палки, так как боль разделилась бы между столькими частицами, сколько их имеется в подвергшихся ударам органах.

А эти органы содержат бесконечное количество частиц, и, таким образом, доля боли, которая пришлась бы на каждую частицу, была бы так мала, что ее нельзя было бы почувствовать. Если вы мне возразите, что каждая часть души сообщает свои ощущения другим, я вам сделаю два пли три возражения, которые заставят вас снова попасть в тупик.

Я вам скажу, во-первых, что возможность того, что части глобуса передают друг другу боль, кажется не более вероятной, чем их способность передавать друг ДРУГУ движение. Хорошо известно, что каждая из них сохраняет ту часть движения, которая ей досталась, и что она ничего не передает из пего другим. Толкните глобус, и движение, которое Ш.І ему сообщите, рав-номерно распределится по всем частицам этого подвижного тела пропорционально массе указанных частиц, и с этого момента до того, когда глобус перестанет вращаться, не произойдет нового распределения движения между его частями. Почему же вы предполагаете иные условия в отношении мысли, например в отношении боли, которую вы могли бы вызвать в этом глобусе ударом ноги? Не должны ли вы были сказать, что эта боль распределяется по всему глобусу, каждая часть глобуса воспринимает ее пропорционально своей массе и удерживает то, что ей достается? Во-вторых, я задам вам следующий маленький вопрос: каким образом частица души А сообщает свою боль частицам В, С и т. д.? Передает ли душа боль, освобождаясь от нее таким образом, что та же самая боль, которая была й частице А, и в том же количестве, оказывается в частице В? Если дело обстоит так, то этим опровергается хорошо известное и очень правильное положение, согласно которому акциденции не переходят от одного субъекта к другому.

Вот еще одно опровержение ваших предложений. Вы, по-видимому, намерены утверждать, что боль от удара ногой должна быть очень сильна, хотя она и разделяется на бесконечное количество частей. Вы предполагаете, что доля, которая достается одной частице души, покидает ее и перемещается в другие. Но этот способ сообщения ничуть не усилит ощущения, так как, если частица души, по мере того как она сообщает боль, теряет ее, это верное средство предупредить увеличение, которое называют интенсивным... Таким образом, трудность сохраняется целиком: не видно, каким образом боль, разделенная на бесконеч-ное количество частей, может стать невыносимой. Вы скажете, что одна часть души, сообщая свою боль дру-гим частям, тем не менее удерживает эту боль, т. е. что она вызывает в соседних частицах ощущение, по-добное своему собственному. Но тогда возникает то же самое возражение. Разве это вновь произведенное сход-ное ощущение не получено субъектом, делимым до бес-конечности? Оно, следовательно, разделится на бесконечное число частей, как и первое; вследствие такого разделения каждый субъект или каждая часть субстан-ции получит такую малую н слабую степень боли, что она будет совсем неощутима. А опыт слишком хорошо учит нас обратному. Мое третье возражение заключается в том, что вы вводите в мир бесконечное коли-чество бесполезного. Вы можете выйти из затруднений, лишь предполагая нечто непостижимое, а именно что образ лошади, комнаты, будучи воспринят душой, состоящей из бесконечного количества частей, сохраняет-ся целиком в каждой части. Это абсурд так называ-емых интенциональных сущностей, которые даже схола- сты почти не осмеливаются больше употреблять. Это гораздо больший абсурд, чем утверждение ученых-схоластов, что душа находится целиком в теле и целиком в каждой его части. Но я оставляю это в стороне и довольствуюсь тем, что спрашиваю, не содержит ли ваше предположение с очевидностью такого чудовищного утверждения, согласно которому в голодной собаке имеет-ся бесконечное количество субстанций, которые ощу-щают голод, и что в читающем человеке имеется бесконечное количество субстанций, которые читают, и каждая из них знает, что она читает. В то же время каждый из пас знает из опыта, что в нем лишь нечто одно знает, что оно читает, что оно голодно, что оно чувствует боль или радость и т. д.

К чему же тогда это бесконечное количество чи-тающих субстанций в каждом читателе, голодных и жаждущих в каждом животном и т. д.? Вы не можете отрицать этого вывода, так как, чтобы освободиться от затруднений, к которым вас приводит разделение мыс-лей на столько частей, сколько их имеется в субстан-ции материальной души, вы вынуждены отвечать, что чувство сохраняется целиком в каждой части души пу-тем взаимного сообщения им их изменений. Это напо-минает мне очень хороший довод, который употребля-ла одна философская школа — о ней я буду говорить в следующем примечании,— для доказательства духов-ной природы бога. Если бог есть тело, говорили они, совершенство его существа находится или во всех инди-видуальных субстанциях его тела, или только в одной. Если оно находится во всех индивидуальных субстан-циях, следовательно, существует много богов, если же оно содержится только в одной, все остальные излиш-ни... Вы мне, быть может, скажете, что душа видит не сразу все части лошади, но одну за другой, их следо-вание столь быстро, что оно неуловимо, и впечатление, полученное в первый момент, может длиться достаточно для того, чтобы быть соединенным с впечатлением следующих моментов, откуда следует, что душе кажет-ся, будто она видит части предмета, которые уже не воздействуют больше на нее. Таким именно образом ей кажется, что она видит огненный круг, когда вращают

зажженный кусок дерева. Она видит последовательно части этого куска, и тем не менее ей кажется, что она видит сразу все. Это происходит оттого, что полученное впечатление длится дольше, чем само действие.

Я отвечу вам, что эта уловка не избавит вас от за-труднений. Она бессильна против моего последнего возражения и против некоторых других; она может только помешать увидеть диспропорцию между боль-шой величиной объекта и малыми размерами мысля-щей субстанции. Ведь в конце концов, что вы сможе-те возразить, если я вам скажу, что, когда человек очень пристально смотрит на неподвижный предмет, например на стену, та же часть объекта, которая пора-зила его в первый из неуловимых моментов, о которых вы говорите, должна его поражать во все последующие моменты, ибо трудно придумать причину, почему она перестала бы действовать на душу. Значит, она действует одновременно со всеми другими частями. Но объ-ясните мне, если можете, как образ стены может по-меститься целиком в один и тот же момент в бесконечно делимом субъекте. Этот и много других доводов, йоторые можно найти в работах некоторых современ-ных авторов, полностью доказывают, что мышление и сущность, состоящая из многих частей, несовместимы.

257

9 П. Бейль

Я столь пространно развил эту тему, чтобы подтвер-дить то, что я уже показал с очевидностью, а именно что Левкипп, Эпикур и другие атомисты могли бы ог-радить себя от непреодолимых возражений, если бы догадались наделить каждый атом душой. Они соедини-ли бы таким образом мысль с неделимым субъектом н имели бы не меньше оснований предполагать сущест-вование одушевленных атомов, чем допускать существование несозданных атомов и наделять их способ-ностью движения. Эту последнюю способность столь же трудно допустить в атоме, как и способность ощу-щать. По нашим представлениям, протяженность и длительность составляют всю природу атома. Способ-ность двигаться сюда не включается; она кажется чуж-дой и внешней природе тела и протяженности, так же как и способность познания. Поскольку атомисты при-

йнавалй за своими тельцами способность двигаться, по-чему же они лишали их способности мыслить? Я хо-рошо знаю, что, снабдив их ею, они не избежали бы всех трудностей; против их точки зрения можно было бы выдвинуть ряд непреодолимых возражений. Но от-клонить хотя бы часть ударов — дело немалое. Отметим, что крупные философы считали, что основные свойства души заключаются в способности двигаться . Именно этим атрибутом они характеризовали и определяли ее. Разве было бы странно, если бы те, кто при-писывал атомам принцип движения, признали у них и паличне души?

(К) Существовала школа восточных философов, допускавшая гипотезу атомов и пустоты. Знаменитый раввин Маймонид126 подробно говорит об этой школе философов: их называли говорящими. Они выдвигали главным образом следующие четыре положения: 1) .мир не вечен; 2) он был создан; 3) он имеет единствен-ного создателя; 4) этот создатель бестелесен. Этот раввин приводит двенадцать принципов, лежащих в осно-ве учення указанных философов. Второй из них гласил, что существует пустота, а третий — что время состоит из неделимых моментов. По-впдимому, атомы этих философов были не такими, как у Левкиппа, ибо они не приписывали этим атомам никакой величины и счита-ли, что все атомы похожи друг на друга. Маймонид очень нападает на этих философов за то, что они были вынуждены отрицать, что одно движущееся существо может двигаться быстрее другого п диагональ квадрата длиннее его стороны. Эти затруднения заставили их говорить, что чувства обманывают нас и следует дове-рять только разуму; некоторые из них дошли до того, что отрицали существование квадрата.

Скажем попутно, что указанные философы могли бы переложить все эти трудности на своих противни-ков, и предостережем всех сторонников бесконечной делимости от попыток опровергнуть доказательства того, что диагональ квадрата не длиннее одной из его

сторон. Впрочем, эти арабские философы в некоторой мере предполагали то, что, как я говорил, следовало предположить Левкиппу: они учили, что каждый атом живых те^ жив, что каждый атом тел чувствующих чувствует и что в атоме заключен рассудок. Между ними не было разногласий по поводу этого учения, но относительно мнения о душе они разделялись на два лагеря: некоторые говорили, что душа заключена в од-ном из атомов, из которых состоит, например, человек; другие считали, что она состоит из многих очень тон-ких субстанций. Такое же расхождение было между ни-ми относительно способности познания: одни помещали эту способность в одном атоме, другие — в каждом из атомов, образующих ученого...

9*

259(G) Учение о пустоте... становится любимым идолом самых знаменитых математиков. Плутарх уверяет, во-первых, что в период от Фалееа до Платона отрицали сущепвованпе пустоты; во-вторых, что Левкппп, Демокрит, Деметрии, Метродор127 и Эникур признают бесконечную пустоту; в третьих, что стоики будто бы учили, что в мире все заполнено, а вне мира—бесконечная пустота; в-четвертых, что Аристотель будто бы признавал вне мира лишь такое количество пустоты, которое необходимо для дыхания неба, так как якобы, добавлял он, небо состоит из огня. Я не знаю, где Аристотель излагал подобное учение, но я хорошо знаю, где он отрицает существование тел вне неба , а это предполагает допущение существования бесконечной пустоты за пределами мира, так как пет ничего более абсурдного, чем допущение, согласно которому выше последнего неба находится пустое и ограниченное про-странство. Заметі.те хорошенько: Аристотель говорит в указанном сочинении, будто за пределами последнего неба нет нн места, ни пустоты, ни времени; по это вопрос чисто терминологический, поскольку он отвергает пустоту лишь в смысле ее обычного определения как пространства, которое но содержит тел, но может их содержать. Он утверждал, что невозможно существование тел за пределами мира, следовательно, он не мог

признавать наличие пустоты в соответствии с указанным определением; по он допускал бы бессмыслицу, если бы, признавая вообще пустоту, как то, что не заключает или не содержит никакого тела, он говорил, что за пределами последней небесной сферы нет пустоты. Христианские философы, принимая его положения, учили тому, что Плутарх приписывает стоикам, а имепно что в мире все заполнено, а вне мпра бесконечная пустота. Они называли последнюю воображаемым пространством, но не считали пустотой в буквальном смысле слова, хотя она и не содержит никаких тел, так как пустотой в буквальном смысле слова отій называют пространство, не содержащее никаких тел, по окруженное со всех сторон телами. Ясно, что это определение не подходит для воображаемых пространств. Что касается заполненности мира, то христианские философы признавали ее как основной пункт, который дорог природе и драгоценен для нее. Они говорили, что у природы такой страх перед пустотой, что она предпочитает скорее нарушить свои законы, чем допустить, чтобы пустота проникла куда-нибудь. По их словам, природа заставляет опускаться легкие тела и подниматься тяжелые во всех случаях, когда пустота угрожает ей: эти движения противоречат ее собственным законам и нарушают ее порядок. Но что делать? Разве из двух зол не позволительно и не справедливо выбирать меньшее? Современные философы не без основания издевались над этими бреднями. Галилей пего последователь Торричеллн восстановили учение о пустоте; Гассенди, великій"} восстановитель системі.! Левкип- па, сделал ее модной и претендовал на то, что наглядно ее доказал. Декарт объявил себя защитником заполненности [Вселенной] и пошел дальше учеников Аристотеля, ибо он не только утверждал, что пустота не существует, но также, что ее существование абсолютно невозможно. Он основывался на том, что если пустота обладает всеми свойствами и всей сущностью тела, т. е. тремя измерениями, то было бы противоречивым упо-треблением терминов предполагать, будто пустота есть пространство, не заключающее тел. Тождество, которое он устанавливал между пространством и телом, вос-

приняли как большой парадокс и начали кричать, что Декарт умаляет всемогущество божье, ибо он якобы учит, что даже бог, действуя при помощи чуда, не мог бы сделать так, чтобы бочка, не переставая быть бочкой, не была бы заполнена какой-либо материей. Несомненно, что это логический вывод из его учения, но этот вывод совершенно пе затрагивает всемогущества бога. Дело совсем не в этом всемогуществе, а в том только, чтобы узнать, все ли, имеющее три измерения, является телом. Доводы Декарта показались очепь сильными многим людям; они думали, что можпо легко сочетать движение и заполненность, принимая учение Декарта о тонкой материн; они открыли поэтому ложные заключения в доказательствах Гассенди .

Казалось, что точка зрения заполненности укрепилась, более чем когда бы то ни было, когда с большим изумлением увидели, что некоторые великие ученые высказывают другое мнение. Гюйгенс объявил себя сторонником пустоты . Ньютон стал на такую же точку зрения и резко критиковал в этом отношении гипотезу Декарта как несовместимую с движением, легкостью и некоторыми другими явлениями. Фацпо128 того же мнения, что и Ньютон, н я слышал, как он говорил, что пустота является не проблемой, а фактом достоверным и математически доказанным. Он добавлял, что пустое пространство несравненно больше, чем заполненное пространство.

Эта новая школа защитников пустоты изображает Вселенную как бесконечное пространство, где рассеяно несколько тел, которые по сравнению с этим про-странством не что иное, как несколько кораблей, рассеянных по океану, так что люди с достаточно хорошим зрением, чтобы отличить заполненное от пустого, могли бы воскликнуть:

Редко увидишь пловца в беспредельном просторе! ***

Трудность для новых сторонников пустоты заключается в том, что они не могут отрицать, что аргументы картезианцев против пустого пространства очень сильны; я хочу сказать, что они не смеют утверждать, как схоласты, что пространство — ничто, и это ставит их в трудное положение. Когда у них спрашивают, что же такое пространство, имеющее в действительности три измерения, пространство, отличное от тела и проницаемое без всякого сопротивления для тел, то они не знают, что отвечать. Немногого не хватает, чтобы они приняли неправдоподобное учение некоторых перипатетиков, которые осмеливались говорить, что пространство есть не что нпое, как бесконечность бога. Это очень абсурдное учение, как показал Арно в своих сочинениях , где он утверждает, что отец Мальбранш, по-видимому, приписывает богу внешнюю протяженность. Заметьте, что Гартсекор (llartsoecker), хороший физик и математик, занял промежуточную позицию между Декартом и новыми сторонниками пустоты, так как, если он, с одной стороны, предполагает, что при картезианской системе движение невозможно, то, с другой — считает, что жидкая или газообразная протяженность, в которой тела очень легко плавают и летают, не является чистым пространством или проницаемой протяженностью.

Сделаем отсюда два вывода: во-первых, великие ма-тематики, которые доказывают существование пустоты, доставляют гораздо больше удовольствия, чем они думают, последователям Пиррола. И вот каким образом. Самые ясные и точные идеи ума человеческого — это идеи о природе и атрибутах протяженности. Это основа естественных паук. Но эти идеи нам ясно показывают, что протяженность — это сущность, части которой находятся вне друг друга, и, следовательно, протяженность делима и непроницаема. Мы знаем из опыта о непроницаемости тел, и, если мы станем искать a priori источник и причину этого, мы найдем их с предельной ясностью в идее протяженности и различия частей протяженного тела и не сможем представить никакого другого основания. Мы воспринимаем протяженность не как род, содержащий в себе два вида, а как вид, содержащий в себе лишь то, что неделимо.

Отсюда мы заключаем, что атрибуты, находящиеся в одной протяженности, находятся также во всякой другой. Между тем математики доказывают, что существует пустота, т. е. протяженность неделимая и про-ницаемая, например шар в четыре фута и пространство, которое он заполняет и которое также занимает четыре фута, вместе занимают объем в четыре фута протяяїенности. Следовательно, нет ясной и отчетливой идеи, на которую мог бы опереться наш ум, так как оказывается, что идея протяженности обманула нас самым ужасным образом. Она убедила нас в том, что частц всего, что имеет протяженность, не могут быть проницаемы, а вот математически доказано существование пространства, пространства, говорю я, имею-щего три измерения, неподвижного и позволяющего другим объемам свободно проходить через себя, не двигаясь и не раскрываясь. Во-вторых, я должен сказать, что система Спинозы очень плохо согласуется с этой двойной протяженностью Вселенной: одной — проницаемой, непрерывной и неподвижной и другой — непроницаемой, разделенной на куски, находящиеся иногда за сотни лье друг от друга. Я думаю, что спинозисты оказались бы в большом затруднении, если бы их заставили признать доказательства Ньютона.

ЛУКРЕЦИЙ (по лат. Titus Lucretius Carus) — был одним из величайших поэтов своего времени... Никогда ни один человек не отрицал так смело божественное провидение, как этот поэт (Е), и тем не менее он признавал нечто, чему доставляет удовольствие унижать человеческое величие (F)... Если бы он обращал столько же внимания на несчастья маленьких людей, как и на несчастья людей великих, он, может быть, признал бы существование некоего существа, которое получает удовольствие, огорчая мелкий люд, а может быть, он отверг бы даже эту гипотезу (Н) и постарался объяснить это обстоятельство естественным образом...

Здесь будет уместно рассмотреть один паралогизм и одно противоречие, в которых упрекают Лукреция. Паралогизм относится к одному из аргументов, которыми он пользовался, чтобы показать, что следует презирать смерть. Эпикур уже употреблял этот аргумент, но таким образом, что Плутарх его за это резко критиковал (Q). Противоречие относится к ученню Лукреция о природе человеческой души. Он утверждал, что душа умирает вместе с телом, и тем не менее считал, что она возвращается на небо, когда человек умирает. Те, кто предполагает, что он не мог говорить этого, не противореча сам себе, не читали его труда или совершенно не поняли его взглядов. Это возражение не поставило бы его в затруднительное положение. В более трудное положение его поставило бы требование определить атрибуты своих богов (S), такой сам дает оружие тем, кто хочет на него напасть, и именно в этом пункте его система кажется произведением человека, не умеющего последовательно рассуждать...

Никогда ни один человек не отрицал так смело божественное провидение. Он начинает изложение- нечестивым введением:

Ибо все боги должны по природе своей непременно

Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем

II окое.

Чуждые наших забот и от пих далеко отстранившись.

Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей

всяких,

Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем ...

Он продолжает, осыпая бесчисленными похвалами Эпикура, у которого хватило смелости напасть па религию и который оказался в этой борьбе победителем. Он говорит в этой же книге, что ему придает бодрости похвала, которую он надеется заслужить, трактуя о совершенно повой области и разбивая цепи религии.

Он признавал нечто, чему доставляет удовольствие унижать человеческое величие. Говоря о страхе, охватывающем адмиралов при виде бури, он добавляет, что напрасно опи дают обеты, ибо верно то, что некая тайная сила забавляется и смеется над земным вели-чием.

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом, С областей неба главу являвшей, взирая оттуда Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу, Эллин впервые один осмелился смертные взоры Против нее обратить и отважился выступить против. И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным Небо его запугать не могли, но, напротив, сильнее Духа решимость его побуждали к тому, чтобы крепкий Врат природы затвор он первый сломить устремился...

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба *.

Вот философ, который стремится упрямо отрицать провидение и силу судьбы и приписывает все необ-ходимому движению атомов, причине, не знающей ни куда она идет, ни что она делает. Опыт заставляет его признать, что течение событий обнаруживает особую склонность унижать тех, кто выделяется среди людей своим величием. Почти невозможно не признать такой склонности, когда внимательно изучаешь историю или даже только то, что происходит в известных тебе странах. Даже средней продолжительности жизни достаточно, чтобы мы могли видеть людей, поднявшихся до высокого положения в результате стремительно следующих одна за другой больших удач и падающих в безвестность вследствие такого же ряда неудач. Все им удавалось прежде, ничего не удается им ныне, на них сыплются тысячи несчастий, щадящих маленьких лю-дей, стоящих, так сказать, на том же пути. Кажется, будто судьба гневается на них, кажется, будто она задумала погубить их, в то время как она оставляет в покое других людей. Я поэтому ничуть не удивляюсь тому, что Лукреций заметил это пристрастие, необъяснимое при помощи его принципов и очень трудно объяснимое при помощи принципов других систем, так как падо признать, что явления человеческой истории ставят философов в не менее затруднительное положение, чем явления естественной истории. Наиболее очевидна в человеческой истории смена подъемов и падений... о которой я говорил в другом месте... и которая, по словам Эзопа, обычное занятие провидения. Как согласовать это с идеей бескопечно благого, бесконечно муд-рого и управляющего всем бога? Разве бесконечно со-вершенное существо может получать удовольствие, поднимая свое создание до самой высокой вершины славы, чтобы низвергнуть его потом до самых низших ступеней бесчестья? Разве это не значит вести себя подобно детям, которые, не успев построить карточный домик, опрокидывают и ломают его? Скажут, что это необходимо, ибо люди, злоупотребляя своим преуспеванием, делаются от этого такими наглыми, что необходимо, чтобы их падение служило наказанием за злонамеренное использование даров неба, утешением для несчастных и уроком для тех, кого бог осыплет милостями в будущем. Но, может сказать кто-нибудь, не лучше ли было бы дать в числе даров и дар не злоупотреблять ими? Вместо шести крупных удач дайте всего четыре и добавьте в компенсацию за две остальные способность хорошо пользоваться этими четырьмя. Тогда не будет необходимости ни наказывать наглецов, ни утешать несчастных, ни учить того, кто предназначен к возвышению. Первое, что сделал бы, если бы мог, отец, заключалось бы в том, чтобы дать своим де-тям дар хорошо пользоваться всеми благами, которые он хотел им дать, так как без этого все другие дары скорее ловушки, чем милость, если известно, что они внушат такое поведение, наказание за которое должно будет служить примером [для других]. Кроме того, полезность таких примеров весьма сомнительна; до сих пор всем поколениям нужны были эти уроки, и нет никаких признаков, что грядущие века будут в большей мере избавлены от превратностей судьбы, о которых говорил Эзоп, чем века минувшие. Таким образом, это не характеризует [высшее] существ:) как бесконечно доброе, бесконечно мудрое, бесконечно постоянное. Я хорошо знаю, что можно изобрести тысячи

ДОВОДоб против Этих Затруднений, но можно также найти тысячи возражений против таких доводов; ум человеческий рождает больше возражений, чем решений, и следует признать, что без света откровения философия не может освободиться от сомнений, возникающих из изучения человеческой истории. Преодолеть эти трудности надлежит богословам, а не философам. Языческие поэты прибегали к гипотезе, которая пришлась очень по вкусу народам: они утверждали, что в этом большом количестве божеств, вмешивающихся в управление миром, есть божества, завидующие счастливым людям. Чтобы унять досаду, вызываемую в них этой завистью, они пускают в ход все, чтобы погубйть таких людей. Этим объясняется то, что язычники особенно старались умиротворить такого рода завистливых богов. Богине Немезиде, которая, как полагали, была главной среди них, воздавалось больше, чем какому бы то ни было другому божеству, религиозного поклонения и почестей; и даже становясь столь несчастными, сколь могли желать эти завистливые существа, люди все же смиренно умоляли иХ прекратить преследования.

Если принять эту гипотезу, можно объяснить, почему великие люди более подвержены превратностям судьбы, чем люди маленькие; каждый сможет понять причину пристрастия, которое даже Лукреций не мог отрицать. Из всех философских сйстем нет ни одной, которая была бы так беззащитна против затруднений, о которых я говорю, как система Эпикура. Лукреций не знал, как ему быть, он не мог пользоваться ни гипотезой поэтов, ни каким-либо нравоучением, так как он не приписывал богам никакого участия в управлении Вселенной и не признавал никакого высшего невидимого существа в мире, которое знало и хотело бы чего-либо; следовательно, его vis arbida quaedam [тайная сила] — убедительный аргумент против его собст-венного учения. Он опровергал тем самым свои принципы.

Скажу мимоходом, что ему было бы легко примирить со своей системой существование того, что называли судьбой, Немезидой, добрыми духами, злыми ду-

Хами. Он мог бы оставить богов в их воображаемом состоянии, довольных их собственным положением и наслаждающихся царственным блаженством, не вмешивающихся в наши дела, не наказывающих зло, не вознаграждающих добро и т. д.; но он мог бы допустить, что некоторые скопления атомов, которые он мог бы назвать как угодно, способны к зависти по отно-шению к человеку и способны незримо сводить на нет большие удачи. Я давно уже удивляюсь, что ніг Эпикур, ни какой-либо из его последователей не обратили внимания на то, что атомы, образующие нос, два глаза, многочисленные нервы, мозг, отнюдь не превосходят атомы, которые образуют камень , и что, таким образом, весьма нелепо предполагать, что всякое скопление атомов, которое не является нп человеком, ни животным, лишено способности познавать. Как только начинают отрицать, что душа человеческая отличается от материи своей субстанцией, начинают рассуждать по-детски, если не предполагают, что вся Вселенная одушевлена, что повсюду есть различного рода мыслящие существа и среди них есть такие, которые ниже лю-дей, и такие, которые их превосходят. Мри этом пред-положении растения, камни — мыслящие субстанции. Совсем не является необходимым, чтобы они ощущали краски, звуки, запахи и т. п., но необходимо, чтобы у них была какая-то другая способность познания. И как они были бы смешны, если бы отрицали, что существуют люди, причиняющие им много зла, вырывающие их с корнем из земли, ломающие их,—были бы смешны, говорю я, отрицая это иод тем предлогом, что они не видят рук и топора, которые их обижают; точно так же очень смешны эпикурейцы, отрицающие, что в воздухе или еще где-либо есть существа, которые познают нас, которые причиняют нам то зло, то добро, а иные из которых склонны только к тому, чтобы губить нас. Эпикурейцы, говорю я, очень смешны, отрицая все это под тем предлогом, что мы не видим таких существ. У них нет никаких достаточных оснований для отрицания колдовства магии, привидений, лемуров12Э, домовых и других существ той же породы. Тем, кто верит в то, что душа человека отлична от материи, более подходит отрицать все это. Все же я не знаю, в силу какого выверта ума те, кто считает, что душа человеческая телесна, первыми отрицают существование демонов...

(Н) Он, может быть, признал бы существование некоего существа, которое получает удовольствие, огорчая мелкий люд, а может быть, он отверг бы даже эту гипотезу. Немногие не обратили внимания на жалобы о том, что болезнь или смерть поражает более часто любимых людей, чем безразличных или ненавидимых. Посмотрите на такого-то, говорят вам, он любил свою жену и у него были основания ее любить; он потерял ее на втором году [семейной жизни], он безутешен; но в то время, когда он оплакивает эту печальную разлуку, множество мужей по двадцать лет мечтают овдоветь и считают для себя наказанием долголетие своих жен. Посмотрите на эту вдову, она оплакивает днем и ночью своего доброго мужа, которого смерть похитила у нее в расцвете его молодости. Сотни других мужей долгое время вполне здоровы и проживут еще много лег и будут продолжать дурно обращаться со своими супругами без всякого предлога и основания. Если бы они умерли, никто в пх доме не страдал. Там приятно царствовали бы покой, утешение и бережливость, и поэтому следует думать, что они проживут долго. Только что похоронили ребенка — единственного сына, радость отца и матери. На него возлагали много надежд, и он был вполне достоин богатого наследства, которое его ожидало; смерть его избрала среди сотни других, которых она пощадила и которые в тягость своей семье. Этот честный человек, который так хорошо применял свой ум и свои богатства, недавно умер. Его жизнь была очень коротка, он никогда не пользовался совершенным здоровьем, а если бы он был силен и здоров, он оказал бы еще больше услуг своим ближним, чем он это сделал. Он умер, а двадцать его соседей вполне здоровы и никогда не хворают, и они стараются только причинить беспокойство

То одному, то Другому, Злоупотребляя СВОИМ здоровьем, своим умом и своими богатствами, чтобы угнетать невинных и возмущать общество своим дурным образом жизни. Посмотрите на этого негодяя, бродягу и лен-тяя, он упал с третьего этажа и не причинил себе никакого вреда. Потомок знатного рода, единственный сын, порядочный человек, случись с ним такое, в лучшем случае переломал бы себе все кости. Все мои читатели согласятся, что можно всюду слышать подобные жалобы и что столь же верно то часто высказываемое утверждение, согласно которому обычные пожелания смерти злому человеку обладают особым свойством удлйнять его жизнь. Это было бы легко объяснить гипотезой о завистливых и злобных божествах, в существование которых верили язычники. Хорошая теология может основательно рассуждать об этом, но что же мог сказать Лукреций?

Если бы существовали боги, которых бы огорчало человеческое счастье и которые любили поражать людей, они, несомненно, стремились бы по преимуществу губить во цвете лет единственного сына или нежно любимого мужа, супругу, составляющую счастье своего супруга, и сохранять жизнь мошеннику, доводящему до бешенства своих отца и мать, а также мужу и жене, которые причиняют невыносимые мучения друг другу. Если бы такие боги хотели облечь в траур семью, они выбрали бы самого многообещающего и самого любимого ребенка, и если бы они захотели преследовать целый приход, то они уложили бы па ложе болезни, а затем в могилу тех, кто поддерживает его сво-ей благотворительностью и мудростью, и охраняли бы жизнь бесчестных людей. Им нравилось бы поражать общество, сохраняя тех, кого проклинают, и уничтожая тех, с кем связаны надежды и радости народа... Но наши богословы рассуждают гораздо более ос-новательным образом. Вообще говоря, они не отрицают того, что простой и нечестивый язычник назвал бы страстью причинять горе, пристрастным отношением к некоторым личностям пли злобностью и завистью судьбы. Они находят в этом провидение, исполненное доброты, мудрости и справедливости. Вог разлучает нас с лицом, которое мы нежнее всего любим; он делает это, чтобы оторвать нас от земли и научить нас тому, что истинное благо надо искать на небесах. Он долгое время подвергает нас несчастьям в личной жизни, чтобы испытать наше терпение и очистить нас в этом горниле. Он использует долголетне злых для того, чтобы нака-зать грехи людей. Это бич его справедливости. Он заставляет страдать только тех, кто этого заслужил. Таким образом, хорошая теология не находит здесь никаких трудностей, но Лукреций и Эпикур не могли таї; легко выпутаться из этого 'положения]. Они предпочли бы отрицать самый факт и утверждать, что те, кто ропщет, жалуется, высказывает соображения, изложенные выше, плохо рассуждают.

Человеку свойственно слишком мало учитывать одни обстоятельства и чрезмерно учитывать другие. Если рано умирает дурной человек, плохой муж, на это вначале обращают внимание, но затем забывают. Если смерть скашивает, как траву, очень порядочного человека, доброго мужа, к этому относятся с большим вниманием, этого не забывают, память в этом случае является хорошим реестром. Быть может, умирает столько же детей в соответствии с желаниями их отцов и матерей, сколько единственных, обожаемых сыновей. Смерть первых не вызывает никакого шума, об этом думают мало, а смерть вторых вызывает тысячи воплей, тысячи размышлений. Кроме того, надо знать, что люди более склонны жаловаться на свою судьбу, чем восхвалять ее, и что они ошибочно воображают в тысяче случаев, что ближние более благоденствуют, чем они... Добавим, что Лукреций прибегал для объяснения этого к физике. Не удивляйтесь, говорил он, что нежно любимый сын умирает скорее, чем сын, о котором никто не заботится. Этот последний становится здоровяком, он закаляется в холод и в жару, а другой становится неженкой вследствие чрезмерной мягкости воспитания, и малейшее недомогание сваливает его с ног. Молодой человек с необычайным умом болезнен и умирает, не достигнув и тридцати лет; увалень никогда не страдает от самых тяжелых болезней и доживает до глубокой старости.

Замечали ли вы, ответил бы Лукреций, превосходных ученых, которые доживали до восьмидесяти лет, и дураков, не достигших зрелости? Возьмите ваши счеты и пересчитайте снова и вы увидите, что ваши подсчеты были неверны. Но в конце концов почему надо удивляться тому, что у человека большого ума слабое здоровье. Такой человек состоит из тонкой и легкой ткани атомов, следовательно, ее сопротивление другим телам должно быть меньшим. Грубый крестьянин слеплен из более тяжелых, более связанных между собой молекул, следовательно, они должны быть прочнее. Если атомы воображения движутся с необыкновенной скоростью, они задевают и потрясают части мозга, они делают там отверстия, через которые испаряется и улетучивается бесконечное количество атомов, необходимых для поддержки органов. Поэтому механизм [человеческого те-ла] изнашивается и жизненные основы повреждаются.

(Q) Плутарх его за это строго критиковал. Чтобы со знанием дела комментировать эти слова, надо сначала представить себе цель Эпикура и Лукреция. Их задачей является доказать, что не следует бояться смерти, что смерть — ничто, что у нас к ней не должно быть никакого интереса, что она нас не касается...

Значит, нам смерть — ничто и ничуть не имеет

значенья .

Их доказательство основано на том, что вещи, разложенные, разделенные, не ощущают ничего и что вещи, которые не ощущают, с нашей точки зрения, ничто... Вскроем имеющееся здесь ложное заключение. Эпикур и Лукреций предполагают, что смерть — вещь, которая к нам не относится, и нас совершенно не интересует смертность души и то, что, следовательно, человек ничего не чувствует после отделения тела от души... Но они впадают в софизм в двух местах. Они не могут отрицать, что смерть приходит, когда человек еще ощущает. Это значит: из того, что человек состоит из элементов и что разделенные части не ощущают, нель- зя делать вывод, что сам процесс разделения не ощущается. Вот их первая непоследовательность: они заключают на основе разделенных частей о самом разделе-нии, а так как оно может быть болезненным и сопровождаться множеством неприятных ощущений, то оно является злом реальным и прямо относящимся к человеку, и это соответствует их же принципу, согласно которому если мертвые не интересуются своим состоянием, то это потому, что они ничего не ощущают. Вторая ошибка в рассуждении указанных философов состоит в том, что они предполагают, что человек боится смерти только потому, что за ней неоспоримо следует некое большое несчастье. Они ошибаются и не дают никакого утешения тем, кто рассматривает как большое зло лишь утрату жизни. Любовь к жизни настолько укоренилась в сердце человека, что жизнь рассматривается сама по себе как очень большое благо, откуда следует, что, поскольку смерть отнимает это благо, она внушает страх, как очень большое зло. К чему же пытаться устранить этот страх словами: вы ничего не будете чувствовать после смерти. Разве вам не ответят тотчас же: достаточно того, что я буду лишен жизни, которую так люблю; и если соединение моего тела и моей души — состояние, присущее мне, я страстно хочу его сохранить; вы не можете утверждать, будто смерть, разрушающая это соединение, есть то, что меня не касается. Сделаем вывод: аргумент Эпикура и Лукреция не попадает в цель и он мог бы годиться только против страха мучений на том свете. Есть другой страх, против которого они должны были бороться,— страх лишения удовольствия этой жизни. Они могли бы, правда, сказать, что в конечном счете бесчувствие мертвых скорее выигрыш, чем потеря, ибо таким образом достигается освобождение от несчастий этой жизни. Независимо от того, превосходят ли несчастья этой жизни ее блага, как думали многие, или они только равны друг другу, быть бесчувственным — преимущество, так как нет ни одного человека, достаточно понимающего свои интересы, который не предпочел бы четыре часа хорошего сна двум часам, заполненным удовольствиями, и двум Часам, заполненным неприятностями.

Рассмотрим другой паралогизм Лукреция. Он предполагает, что смерть не имела бы к нам отношения даже в том случае, если бы способность ощущать сохранялась в распавшихся частях или даже если бы слу-чайность со временем привела к новым соединениям тела и души. Его довод заключается в том. что мы представляем собой сочетание души и тела, и. таким образом, нас касается только то, что нам принадлежит, поскольку мы являемся таким сочетанием. Ведь душа, отделенная от тела, не человек, следовательно, то. что она могла бы ощущать в этом состоянии, не было бы ощущением человека.

Если же сила души и природа духовная все же

Чувства могла бы иметь, и расторжена будучи

с телом,

То и тогда бы ничто это было для нас. раз мы

только

Узами тела с душой и союзом их сплочены тесно .

Лукреций считает возможным, что те же самые атомы, пз которых состоит человек и которые рассеиваются после смерти, со временем возвращаются в прежнее положение и снова воспроизводят человека; но он думает, что жизнь и судьба этого второго человека ни в какой степени не относится к первому; перерыв в жизни, добавляет оп, есть причина того, что мы не проявляем никакого интереса к тому, что произойдет в том случае, если будущие века снова дадут нам человеческую природу, которой мы не обладали. Состояние, в котором мы были когда-то, сегодня для нас совершенно безразлично; скажем то же самое о всех состояниях, в которых мы можем оказаться в будущем...

Если Лукреций надеялся внушить эти два пункта людям, которые умоют углубляться в вопрос, он плохо использовал свои знания. Вот пример, который нам это ясно покажет, хотя я беру его наудачу. Представим себе часы и допустим, что они одушевлены, что они ощущают и понимают то. что им говорит часовщик. Допустим затем, будто он заявляет им, что он их разберет и не оставит двух колес близко друг к другу, что

Веб части будут разделены и Каждая часть будет положена в особую коробочку, что эта способность ощущать сохранится, несмотря на это разрушение, и что душа, или основа жизни, сохранит эту способность, чтобы сообщить о боли и радости. Разве не очевидно при этом предположении, что часы должны будут интересоваться этими ощущениями, хотя им и скажут, что рассеяние их частей не будет иметь конца. Часы будут наделены ощущениями не в качестве таковых, но в качестве ощущающей субстанции. Для того чтобы сделать часы несчастными, достаточно того, что эта субстанция будет страдать от жары и холода, боли и горя и т. д. Несомненно, это будет та же субстанция, которая подвергалась указанным несчастьям в виде часов, а боль, которую она испытывает после разрушения сложного механизма, будет только продолжением той боли, которую она ощущала при существовании этого сложного механизма. Примените это к нашей душе, и вы увидите, что если бы она сохраняла способность ощущать после смерти, то следовало бы сказать, что та же природа, которая страдала от голода, холода, лихорадки, каменной болезни и т. д. в человеческом теле, страдает от других вещей вне человеческого тела и что утешение Лукреция неправдоподобно и смешно. Какое вам дело, говорит он, что ваша душа будет несчастна после вашей смерти? Вы — человек, а она пе будет человеком, и, следовательно, несчастья души к вам не имеют отношения. Жалкий вывод! Это все равно как если бы Пифагор сказал умирающему: ваша душа перейдет в тело быка, который почти все время будет привязан к плугу и которого оставят умирать с іолоду, когда он состарится; но эти страдания к вам не имеют отношения, так как бык не человек. Прекрасное утешение! Не обращают достаточно внимания на то, что субъект изменений остается тем же самым в количественном отношении при всех трансформациях тела. Те же атомы, которые составляют воду, находятся во льду, в паре, в облаках, в граде, в снеге, составляют хлебное зерно, сопутствуют муке, тесту, хлебу, крови, мясу, костям и т. п. Если они были несчастны в виде воды и в виде льда, то это будет та же субстанция по количеству, которую следует пожалеть в этих двух состояниях, и, следовательно, все несчастья, угрожающие ей в виде муки, свойственны атомам, образующим хлебное зерно, и никто не может проявлять к ним больший интерес, чем атомы зерна, хотя им и не придется страдать от этих несчастий, пока они образуют хлебное зерно.

Опровергнем теперь другое заблуждение Лукреция, воспользовавшись снова примером с часами. Допустим, что часовщик сказал им: «я разделю вас на части и оставлю в таком состоянии три или четыре года, но по истечении этого времени я соединю эти части и снова вас соберу. Во время разделении ни одна часть не будет испытывать никаких страданий, они нее будут в состоянии полного бесчувствия, но. как только они будут восстановлены в их прежнем положении и заведены, их страдания возвратятся к ним». Не правда ли, часы, которые поверили бы этим словам, были бы убеждены, что они-то и будут теми часами, которые снова соберут через три или четыре года? У них были бы все основания думать это и проявлять интерес к судьбе этих новых часов, как к своей собственной. Однако их первая жизнь была бы прервана. Итак, Лукреций весьма поверхностно разобрал этот вопрос, предполагая, будто смерть, создавая большой перерыв между первой жизнью атомов человеческого тела и второй жизнью тех же атомов, воспрепятствует тому, чтобы первая и вторая жизнь принадлежали тому же самому человеку.

Я хорошо знаю, чго, допуская этот вид воскрешения, могут сказать, что несчастья, которым подвергались в Риме во времена Мария и Суллы, ни в какой степени не относятся к нашей теперешней судьбе. Мы полностью забыли эти времена, и все же мы могли бы быть тогда теми же несчастными людьми, которые испытали тогда столько горя. Отсюда следует, что, если мы возвратимся к земной жизни еще через тысячу лет, все несчастья, которые; нам придется испытать в этой новой жизни, будут полностью принадлежать нам, и уверенность в таком будущем должна была бы внушить нам беспокойство. Значит, Лукреций рассуждал Н6 Таї;, как следовало. Есть только два способа, чтобы разумно успокоить страх перед иной жизнью: один — это обещать райское блаженство, другой — это обещать полное отсутствие способности ощущать. Заметьте, что последователи Спинозы не могли принять ни того ни другого утешения. Все их решение [этой трудности] заключалось в том, чтобы подготовить себя к вечному и бесконечному кругообороту форм, которые должны всегда сопровождаться мышлением, но без знания того, будут ли они более счастливы или более несчастны, чем в человеческой форме...

(S) Ему было бы гораздо труднее определить атрибуты своих богов. Совершенное спокойствие и полное счастьо были основными качествами, которые он приписывал богам. С другой стороны, он утверждал, что природа вещей содержит только пустоту и тела.

Всю, самое по себе, составляют природу две вещи: Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое

пространство .

...Даже не отличаясь особенной проницательностью, легко заметить, что эти два положения Лукреция плохо между собой согласуются. Я мог бы сам вскрыть затруднение, которое вы скоро увидите, но у меня не было времени: я нашел его. я прочел о нем уже в готовом виде в одном труде г-на Котена 130, прежде чем сам рассмотрел этот вопрос. Так как считается справедливым воздать каждому то, что он заслужил, я воспользуюсь словами этою писателя. «Ноги имеют тела или нечто вроде тел, так как кроме пустоты и тел и того, что по-лучается от их соединения, нельзя и представить себе никакой другой природы. Эпикур категорически утверждает это.

Так что самой по себе средь вещей оказаться не может, Вне пустоты и тел, какой-нибудь третьей природы,

говорит комментатор философа, который думает к тому же, что, если бы душа была бесплотна, она не могла бы ничего делать и ничего испытывать. Каково же было бы блаженство богов, если бы они были бесплотными» ? «Состоят ли их тела из атомов?.. И есть ли между частями, составляющими эти божественные тела, пустота?.. Ведь пустота и атомы — основы всего. Всякое тело... может распасться на составные части, и скопление атомов... не может существовать вечно в том же виде: они слишком активны и слишком подвижны, чтобы оставаться всегда в покое» . Котен делает из всего этого вывод, что «боги Эпикура, хотя и свободные от занятий человеческими делами, не так счастливы и спокойны, как они воображают: они не свободны от ожидания последнего разделения атомов и страха перед ним, ибо атомы, однажды разъединившись в пустоте, никогда не соединятся снова. Итак,— говорит этот философ,— частицы, составляющие душу, рассеявшись однажды, никогда не смогут соединиться; иначе мы могли бы существовать после того, как мы переста-ли существовать, т. е. воскресение было бы возможно чисто естественным путем. Такую гипотезу можно, однако, вывести из эпикуреизма...» .

Отметьте, что Котен указывает, что большинство эпикурейцев говорили, что боги не состоят из атомов... Они поняли, что вечное блаженство, которым наделяют богов, несовместимо с тканью из атомов, поэтому необходимо было наделить их другой природой. Однако этим самым они опровергали основное положение своей системы, важнейший догмат, служащий основой их физики, согласно которому атомы и пустота — начало всех вещей. Я не думаю, чтобы Лукреций мог когда- нибудь выйти из этого ложного положения. Ему пришлось бы отказаться от блаженной вечности своих богов... Мы можем судить об этом на основании гипотезы о существовании богов, которая в системе Анаксагора и некоторых других философов — лучшее украшение ;и самая благоразумная и прекрасная часть механизма, но самое слабое место в системе эпикурейцев. Их глава, освободившись от всякой боязни перед боже- ственпым правосудием, оказался поставленным в еще более затруднительное положение своими богами, чем если бы он приписал им дар провидения. Он не дерзал их отрицать, но он не знал ни что с ними делать, ни куда их девать. Все, что он мог о них сказать, пробивало брешь в его системе и приводило к непреодолимым возражениям. Посмотрите, как высмеял его Цицерон и по поводу тонкости тел богов , и по поводу и.\ человеческих лиц .

ЛЮТЕР Мартин — реформатор церкви в XVI в. Его история настолько известна н изложена в столь многих книгах, в том числе у Морери... что я не стану заниматься пересказом ее. Я остановлюсь главным образом на вымыслах, которые опубликованы против Лютера... Бесстыдно утверждают, что он отрицал бессмертие души... Большая часть этой клеветы основывается на нескольких словах одной книги, опубликованной друзьями Лютера... которым придают зловредное значение, весьма далекое от мыслей этого пастыря... Его злейшие враги не могли отрицать, что у него были выдающиеся качества; история не знает чего-либо более поразительного, чем то, что сделал он, ибо нельзя не восхищаться тем, что простой монах мог нанести папизму столь сильный удар (АА)... Неправда, что его деяния, как утверждают некоторые, возбудили презрение к христианской религии у многих людей (СС)... Я нахожу весьма странным, что кардинал Дюперрон131 осмелился утверждать, будто Лютер верил в смертность души. Лютер достиг больших успехов в схоластике и даже следовал школе номиналистов, вдававшейся в самые абстрактные вопросы, но никто никогда так, как он, не выступал против метода философствования, которому следовали в те времена, и никто никогда так, как он, не восставал против великого Аристотеля... Один из приводимых против Лютера доводов заключается в том, что он учил, будто одна и та же догма ложна и истин- на в одно и то же время; ложна в философии и истинна в теологии (КК); ложна в физике и истинна в этике и т. д. Приводят также как доказательство [нечестия Лютера] его неистовые выступления против университетов и насмешливые выражения, которые он употреблял, издеваясь над академиями и их теологами. Этот насмешливый тон, без сомнения, следует порицать, но он был небесполезен, и мы знаем, что Эразм с ею насмешками был предшественником Мартина Лютера.

(АА)... Что простой монах мог нанести папизму столь сильный удар. Сколько государств, сколько народов привел он в весьма краткий срок к отделению от римской церкви?.. Уиклиф (Wiclef) 132, Ян Гус и другие предпринимали то же самое, но не смогли в этом преуспеть. Как утверждали, причина этого заключается в том, что им не благоприятствовало стечение обстоятельств: они не были менее способными или менее достойными, чем Лютер, но они взялись за исцеление болезни до кризиса и, так сказать, при ее начале. Лютер, напротив, поразил ее в момент кризиса, когда она достигла апогея, когда состояние больного уже больше ухудшиться не могло и когда, согласно естественному ходу, болезнь должна была прекратиться или пойти на убыль, ибо с того момента, как вещи достигают самой высокой точки, до которой они могут подняться, обычно они начинают снижаться. Люгер действовал, когда перелом только начинался, и столь же удачно, как те лекарства, которые употребляют последними и которые считаются приносящими исцеление благодаря тому, что их применили, когда болезнь излила всю свою силу... Можпо добавить, если угодно, что соперничество между Франциском I и Карлом V было роковым в этом деле. Я скажу, что тем не менее понадобились выдающиеся дарования, чтобы совершить революцию, которую совершил Мартин Лютер... Следует признать, что многое благоприятствовало Лютеру: изящный стиль писателя все более укреплял его авторитет среди мирян, в то время как духовенство не желало отступиться от варварства, преследовало ученых и приводило всех в негодование бесстыдным распутством...

(СС) Неправда, что его деяния... возбудили презрение к христианской религии у многих людей...

Можно утверждать, что число умов умеренных, без-различных, питающих отвращение к христианству, скорее уменьшалось, чем увеличивалось, благодаря тревогам, которые потрясали Европу из-за Лютера. Каждый с жаром принимал решение; одни оставались в римской церкви, другие присоединялись к протестантам; первые ратовали за свою церковь больше, чем прежде, вторые решительно выступали за новую веру. Нельзя было бы указать на людей, которые, по словам Коэффто (Coeffeteau) 133, отвергли христианство из-за таких споров. Если бы он сказал, что разделение христиан и действия, которые они совершали друг против друга после того, как было образовано много сект, весьма способствовали тому, чтобы возникло отвращение и недоверие к Евангелию, то я полагаю, что он был бы прав; но в то же время ему пришлось бы допустить то, что в действительности это имело место лишь в не-значительной мере. Нужно допустить, что есть много людей беспристрастных, т. е. таких, которые без предубеждения обсуждают то, что происходит внутри и вовне. Но где найти таких? Где те, кто в силу обычая не считал бы одни и те же вещи совершенно справедливыми, когда они заставляют страдать других, и совершенно несправедливыми, когда они заставляют страдать их самих? При таком образе мыслей не следует опасаться, что множество сект станет пирронистскими: каждый, что бы ни случилось, остается приверженным той партии, к которой он примкнул. Антиперистаз 134, который современные физики изгнали из природы, нашел место в религии. Рвение ослабляется, когда нет пристального внимания со стороны другой секты, и разгорается, когда оно есть... Коэффто поддался обману; он принял за действительное то, что должно было бы произойти в том случае, если бы люди рассуждали иным образом.

(КК) Лютер учил, будто одна и та же догма... лож-на в философии и истинна в теологии. Я уже говорил об этом в предыдущем примечании, но добавлю здесь, что наиболее ревностные приверженцы Лютера отступали от него в этом вопросе и что они с такой силой боролись со своими собратьями, которые возродили это положение, что принудили их отречься от него... Скажем также, что к этому спору примешалось недоразумение и много словопрений и что несправедливо было бы бранить позицию Лютера, если бы он выразил ее следующим образом: те же самые догмы, которые кажутся ложными и невозможными, когда о них судят лишь при помощи естественного света [разума], являются истинными и достоверными, когда о них судят в свете слова божьего. Но утверждать, что даже после того, как откровение дало возможность нам узнать, что учение является истиной, оно продолжает оставаться ложным в философии,— значит заблуждаться. Гораздо правильнее признать, что философский спет, ясность которого нам казалась руководством в суждении о вещах, был обманчивым и иллюзорным и что его следует сделать более ясным при помощи нового познания, которое сообщает нам откровение. Продолжайте уверять сколько вам будет угодно, согласно понятиям, которые дает логика в главе «De opposites» [«Об опровержении»]. что человек не есть камень, но опасайтесь уверять, как это делал Аристотель, что невозможно, чтобы человек был камнем. Разве Аристотель не утверждал, что невозможно, чтобы бог был рожден женщиной. чтобы бог страдал от холода и жары, чтобы бог умер,— словом, чтобы бог был человеком? И разве он не ошибался в этом утверждении? Но раз известно, что противоположность между идеей бога и идеей человека не мешает тому, чтобы одно из этих существ действительно утверждалось другим, то не следует ли сказать: ничто не мешает тому, чтобы человек и камень были — один подлежащим, другой сказуемым од-ного весьма истинного утвердительного предложения? Поэтому скажем, что иезуит, который поднял такой крик против Лютера, жалким образом запутался и злился некстати. По словам этого иезуита, абсолютно невозможно допустить, чтобы две сотворенные природы были ипостатически связаны. Но разве не ясно, что если это невозможно, то нз этого вытекает равным образом и невозможность таинства воплощения, из-за которого этот иезуит так горячо выступал против Лютера...

МАГОМЕТ — основатель религии, сразу же получившей очень большое распространение и еще поныне чрезвычайно распространенной, родился в Мекке, в Аравии, в VI в... Опубликовано завещание Магомета (АА), производящее впечатление подложного документа: это якобы договор о взаимной терпимости, заключенный между ним и христианами...

(АА) Опубликовано завещание Магомета... Магометане в соответствии с принципами своей веры обязаны прибегать к силе для сокрушения других религий; и тем не менее они терпят в течение нескольких столетий другие религии. Христиане получили приказ лишь проповедовать и наставлять; и все же с незапамятных времен они истребляют огнем и мечом тех, кто не придерживается их религии. Когда вы встретите неверных, говорит Магомет , убивайте их, отсекайте им голову или берите их в плен и держите их связанными до тех пор, пока не получите за них выкуп или не найдете нужным выпустить их на волю. Не бойтесь их преследовать, пока они не сложат оружие и не покорятся вам. Правда, сарацины довольно давно отказались от насилия, и находившиеся под властью магометан греческие церкви, как главная, так и раскольнические, сохранились до сих пор. Греческие церкви имеют своих патриархов, архиепископов, свои синоды, свою дисциплину, своих монахов. Я хорошо знаю, что под властью таких господ нм приходится много страдать, но в конце концов у них больше оснований жаловаться на жадность н придирки турок, чем на их саблю. Сарацины были еще мягче турок... Пет никаких сомнений в том, что, если бы в Азии вместо сарацин и турок господствовали западные христиане, там теперь не осталось бы и следа от греческой церкви и что христиане не стали бы терпеть магометанство, как эти неверные терпели христианство. Хорошо послушать, что об этом говорит г-н Жюрье : «Сущая правда, что пет никакого сравнения между жестокостью сарацин по отношению к христианам и жестокостью папизма по отношению к истинно верующим. За несколько лет войны против жителей Вандеи и даже за одну лишь Варфоломеевскую ночь было пролито больше крови во имя религии, чем за время всех преследований христиан сарацинами». В одном из своих пастырских посланий Жюрье повторил в немногих словах то же самое , причем он исходил из того, что христианство при господстве магометан погибло. Он заблуждается, и он заговорил бы иначе, если бы лучше познакомился с тем, что сообщают историки, но дело не в этом. Пойдем дальше и отметим, что сарацины и турки обращались с христианской церковью более умеренно, чем христиане с язычниками или друг с другом. Жюрье отмечает, что христианские императоры сокрушали язычество, разрушая его храмы, истребляя изображения богов, запрещая культ этих ложных богов, что протестантские государи уничтожали нанизм, сжигая иконы, предавая земле мощи, запрещая всякое идолопоклонничество. Очевидно, что монархи, совершенно запрещающие религию, применяют большее насилие, чем монархи, допускающие публичное отправление религиозной службы и довольствующиеся тем, что держат эту религию в унижении, как поступают турки но отношению к христианам.

Вывод, какой я хочу из этого извлечь, состоит в том, что люди слабо руководствуются своими принципами. Вот турки, которые терпят всевозможные религии, хотя Коран предписывает им преследовать неверных, а вот христиане, занятые одними лишь преследованиями, хотя Евангелие им это запрещает...

МАЛЬДОНА (Maldonat) Жан — испанский иезуит... родился в 1534 г... По поводу одного из его наставлений относительно существования бога был поднят шум, которого это дело не заслуживает, и я удивляюсь, что Паекье не понял, каким слабым было возражения (L). выдвинутое против Мальдона...

(L)... Вот отрывок из обвинительной речи против иезуитов, произнесенной им в 1564 г.: «Два месяца тому назад ватп метафизик Мальдона хотел в одном из своих наставлений доказать естественными доводами, что бог существует, а в другом такими же доводами доказать, что бога нет. [Мыслимо ли] создавать и ниспровергать в такой серьезпой области. Я охотно спросил бы, в каком же из двух наставлений больше нечестия и возвышенности — в первом или во втором?..» В этом упреке трп ошибки: 1) утверждать, что человек, который, изложив доказательства существования бога, излагает рассуждения или возражения атеистов, тем самым хочет ниспровергнуть то, что он сам доказал,— значит выступать против добросовестности... 2) Паекье [впадает в] опасное заблуждение, когда осуждает этот метод проповеди, ибо нет ни одного вопроса, относительно которого не возникло бы необходимости для философа разобрать возражения противников, не ослабляя их из политических соображений. Таким образом, метафизик Мальдона выполнял лишь свой долг, посвящая одно наставление разбору рассуждений безбожников; 3) уверять, что в доказательстве существования бога посредством естественных доводов столько же нечестия, как и в доказательстве посредством таких же доводов, что бога нет,— это бессмыслица, недостойная, я уж не говорю, такого ученого лица, как Этьен Паекье, но любого человека, хоть немного обладающего здравым смыслом...

Паекье мог бы не так грубо обосновать свою точку зрения, если бы он сказал, что, поскольку первые прин-ципы не доказываются, все, кто берется доказывать, что бог существует, тем самым признают, что тезис бог существует они не помещают среди первых принципов; а пе причислять этот тезис к первым принципам — это акт нечестия. Но этот ответ, хотя и менее грубый, чем иной, не перестает быть очень плохим, ибо он приводит к обвинению в нечестии самых святых и самых знаменитых авторов, к обвинению, направленному против обычая всех веков, освященного государством и церковью. Если бы я предпринял попытку перечислить всех авторов, доказывавших естественными доводами, что бог существует, то я с этим делом никогда бы не справился; я имею в виду набожных авторов, столь же достойных уважения за свою добродетель, как и за свою эрудицию. И всякий знает, что во всех христианских школах, где преподают философию, всегда имеется раздел метафизики, посвященный тем доказательствам существования бога, какие нам доставляет естественный свет, н тем аргументам, какие он нам доставляет для опровержения софизмов атеистов. Большая часть тех книг по теологии, которые опубликованы и общеизвестны, содержит раздел о доказательствах бытия божьего посредством доводов разума. Утверждать, таким образом, что все, кто доказывает естественными доводами, что бог существует, являются безбожниками или не признают в качестве принципа тезиса бог существует, значило бы поставить себя в смешное положение. Следует знать, что положения, именуемые принципами, не все одинаково очевидны. Есть среди них такие, которые вовсе не доказываются, потому что они либо так же ясны, как и то, при помощи чего их хотят доказывать, либо еще яснее. Таковы, например, следующие положения: целое больше его части; если от двух равных количеств отнять равные количества, то остатки будут равны; дважды два — четыре. ,')ти аксиомы обладают тем преимуществом, что они не только чрезвычайно ясны в понятиях нашего ума, но и со-вершенно очевидны. Ежедневный опыт подтверждает их; таким образом, доказательство этих положений было бы совершенно ненужным. Но пе так обстоит дело в отношении положений не вполне очевидных или таких, которые могут опровергаться другими положениями: они нуждаются в том, чтобы их обсудили и доказали. Их необходимо защищать от возражений. Невозможно отрицать, что тезис бог существует не принадлежит к числу положений, не требующих доказательства: он никогда непосредственно пе бывает очевиден; он от- рицйлся во все века знающими людьми, мастерами рас-суждения, и мы увидим ниже, что он отрицается и сегодня процветающими сектами. Следовательно, доказательство этого тезиса не является излишним; даже весьма полезно и необходимо привести такое доказательство еще и потому, что иначе его нельзя сделать понятным заурядным умам, легко постигающим свойства чисел...

Но, скажут нам, не возмутительно ли в наставлении но метафизике поставить вопрос о том, существует ли бог? Мне говорили о немецком государе, основателе академии, который был вне себя, узнав, что обсуждается этот вопрос. Очевидно, кто-то его напугал тем же способом, каким старались ввести в заблуждение парламент Парижа, возбудив его против Мальдона. Скажем свое слово относительно этого возражения. Несомненно, что, согласно правилам ведения спора, с того момента, как решили доказать философскими доводами, что существует бог, тем самым решили превратить эту великую и значительную истину в вопрос, ибо ес-тественная и законная цель этого предприятия состоит в том, чтобы доказать заблуждение тех, кто этот тезис отрицает. Но согласно правилам спора, можно и нужно потребовать от них, чтобы они отказались от своих предрассудков и чтобы они не употребляли в данном споре свои особые принципы против доводов, какие будут им противопоставлены; ведь если они будут прибегать к таким принципам, они впадут в софизм, име-нуемый у схоластов petitio principii135 и представляющий собой огромную ошибку, подлежащую устранению из спора как существенное препятствие на пути установления истины. Но лица, отрицающие тезис о том, что бог существует, обладают таким же, как и мы, правом потребовать от нас того же, поскольку во всяком диспуте, ведущемся строго в соответствии с правилами, спорящие должны пользоваться равным оружием. Таким образом, на определенное время, т. е. пока каждая сторона будет ссылаться на свои доводы, те, кто отрицает тезис, и те, кто его утверждает, должны отложить в сторону сам тезис, не ссылаясь ни на его отрицание, ни на его утверждение. Это, следовательно, бу- дет такой спорный вопрос, такой объект исследовании, при рассмотрении которого в целях добросовестности но следует допускать, чтобы заранее составленные» нами мнения придавали значение лишь аргументам, выгодным для нас, и ослабляли противоположные аргументы, но необходимо все исследовать таким образом, как если бы наш ум был чистой доской. Нет необходимости в этом случае сомневаться во всем, во что мы верили, и тем более нет нужды утверждать, что все, во что мы верили, ложно. Достаточно пребывать в этот период в своего рода бездействии, т. е. не допускать, чтобы паше предубеждение руководило суждением, которое мы выдвигаем в целях доказательства существования бога, и не допускать, чтобы оно игнорировало возражения и аргументы атеистов. Именно это утверждал г-н Декарт, когда он хотел, чтобы предполагаемый им философ усомнился во всем, прежде чем исследовать основания достоверности...

...Я огорчен, что г-н де Сент-Эвремон136, которым я восхищаюсь и которого уважаю больше, чем кого- либо другого, придерживается мнения, противного методу Мальдона...

...«Оставим всю теологию,— говорит он, * — тем, кто выше нас, и будем почтительно следовать за темп, на ком лежит забота о тоді, чтобы руководить нами. Ото не мешает тому, что наши богословы первые разрушают это почтение и способствуют любознательности, незаметно ведущей к заблуждению. Ни одно из принятых у народов установлений не является столь хорошим, как то, что они не подчиняются нелепостям, к каким приводят рассуждения. Сжигают несчастного человека за то, что он не верит в бога, и в то же время в школах публично вопрошают: существует ли бог? Тем самі,т.м вы колеблете слабые умы, вы вселяете сомнение в души недоверчивых, вооружаете безумных и даете им возможность искать гибельные доводы, посредством которых они опровергают свои собственные взгляды и истинные представления, какие заложила в них природа».

¦ Сент-Эвремон. Суждение о науках, стр. 200, I том его сочинений, изданных в Голландии в 1693 г.

МАИИХЕЙЦЬІ -— еротики, гнусная секта которых, основанная неким Мани... зародилась в III в., утвердилась в нескольких провинциях и существовала очень долгое время. Однако она проповедовала вещи, которые должны вызывать самое глубокое отвращение. Ее слабое место заключалось не в учении о двух началах — добром и злом, как кажется сначала, а в особом истолковании, которое она им давала, и в практических выводах, которые она из них делала (В). Следует признать, что это ложное учение, возникшее в гораздо более древние времена, чем времена Мани (С), и недоказуемое, если признать Священное писание целиком или частично, было довольно трудно опровергнуть, так как его обосновывали языческие философы, привычные к спорам (D). К счастью, святой Августин, который так хорошо знал все хитрости споров, отрекся от манихейства, ибо, если б он остался манихейцем, он бы сумел устранить их самые грубые ошибки и к тому же создать систему, которая в его руках могла бы поставить в затруднительное положение ортодоксов. Папа Лев 1137 с большой энергией выступал против манихейцев; и так как его рвение было подкреплено имперскими законами... этой секте был нанесен тогда очень тяжелый удар. Она угрожающе распространилась в Армении в IX в... и появилась во Франции во времена альбигойцев138... этого нельзя отрицать, но неверно, будто альбигойцы были манихейцами...

Так как в этой статье, а также в статьях о марци- онитах и павликнанах и в некоторых других есть вещи, которые вызывали возмущение у многих лиц и которые им показались способными заставить верить, будто я благорасположен к манихейцам, то я уведомляю здесь, что в конце этого произведения можно найти разъяснение, которое покажет, что мои статьи не могут нанести никакого ущерба основам христианской веры.

289

10 П. Бейль

(В)... в истолковании, которое она им давала, и практических выводах, которые она из них делала. Согласно учению манихейцев, между собой боролись два начала и в этом столкновении произошло смешение добра и зла. С тех пор доброе начало старалось выделить то, что ему принадлежит: оно рассыпало свою доброде-

толь на элементы, чтобы рассортировать их. Избранные поступали так же, ибо все то, что было нечистого в мясе, которое они ели, отделялось от частиц доброго начала, а затем эти частицы, освобожденные и очищенные, переправлялись в царство божье, их первородину. на двух кораблях, предназначенных для этого. Эти два корабля — Солнце и Луна...

...Учение и поведение манихейцев описывают самым различным образом; это, несомненно, происходит пли из-за того, что они изменялись из века в век. или из-за того, что нынешние ученые-манихейцы не изъясняются в той же самой манере. |что и прежние], или, наконец, из-за того, что все их противники не понимают их правильно. Считали полезным истребить все книги манихейцев. Это, возможно, и было бы полезно, но из этого вытекает маленькое неудобство, а именно: мы из-за этого не можем удостовериться в том, какой характер в действительности носило их учение, так. как мы могли бы это сделать, обращаясь к сочинениям их самых ученых авторов. По отрывкам из их системы, которые встречаются у отцов церкви, представляется очевидным, что эти учения секты не были удачливы, когда дело касалось подробностей. Их главное положение было ложно, но оно представало в еще худшем свете, как только они пытались его объяснить и применить. Это происходило вследствие недостатка тонкости мысли и философского духа.

(С) Это ложное учение, возникшее в гораздо более древние времена, чем времена Мани... Гностики, кердо- нисты 139, марциониты и многие другие секты, которые способствовали проникновению этого дурного учения в христианство до того, как Мани заговорил о нем, не были первыми, кто его выдвинул: они нашли его в книгах языческих философов. Плутарх сообщает нам о древности и всеобщности этой системы не как простой историк, а как верный последователь... Плутарх... категорически утверждает, что природа бога позволяет ему делать лишь хорошее, а не огорчать кого либо или причинять кому-то вред. Итак, этот автор был убежден, что печали, которые так часто терзают людей, имеют иную причину, чем бог, и, следовательно, существуют два начала: одно, которое делает лишь добро, и другое, которое делает лишь зло. Присовокуплю, что персидские философы, жившие в гораздо более древние времена, чем философы Египта, постоянно проповедовали это учение-

Плутарх отвел ему много места, так как полагал, что оно проявлялось в публичных религиозных действиях у варваров и греков... ибо совершенно верно, что язычники признали и почитали зловредных богов. Но они исходили также и в своих книгах, и в своих поступках из того, что тот самый бог, который неоднократно одарял своими благами народ, через некоторое время причинял ему страдания, чтобы отомстить за нанесен-ную ему обиду. Стоит только почитать греческих авторов, чтобы совершенно ясно понять это. То же самое можно сказать о Риме. Почитайте Тита Ливия, Цицерона и других латинских писателей, и вы ясно поймете, что тому же самому Юпитеру, которому приносились жертвы за одержанную победу, в других случаях оказывались почести, чтобы он перестал причинять вред римскому народу. И хотя там был Vejovis, гораздо более склонный делать зло, чем добро, не переставали верить, что Dijovis, или Diespiter, т. е. добрый Юпитер, метал гром и молнии...

Наконец, древняя ересь двух начал господствовала еще в некоторых странах Востока... Полагают, что она была весьма распространена среди древних варваров Европы.

(D)... Было довольно трудно опровергнуть, так ка* его обосновывали языческие философы, привычные к спорам. Доводы a priori их тотчас же обращали в бегст<- во, доводы a posteriori были их сильным местом, и трудно было их преодолеть.. Самые бесспорные и ясные законы логики учат нас тому, что существо, су-ществующее лишь благодаря самому себе, необходимое, вечное, должно быть единственным, бесконечным, всемогущим и одаренным всевозможными совершенствами. Таким образом, если познакомишься с этими идеями, придешь к выводу, что ничего нельзя найти более абсурдного, чем гипотеза о двух вечных началах, независимых друг от друга, одно из которых не обла- дает никакой благодатью и может воспрепятствовать намерениям другого. Вот что я называю доводами a priori. Они необходимо приводят нас к отказу от манихейской гипотезы и к признанию только одного начала всех вещей. Если бы для доказательства правильности гипотезы нужно было только это, то дело окончилось бы тем, что Зороастр140 и все его последователи оказались бы в замешательстве. Но всякая система, чтобы быть правильной, нуждается в двух вещах: во-первых, заключенные в ней идеи должны быть отчетливы и, во-вторых, она должна согласовы-ваться с опытом. Поэтому следует рассмотреть, удобно ли объяснять явления природы исходя ИЗ гипотезы одного начала. Манихейцы жалки, когда ссылаются па то, что, поскольку мы видим в мире много вещей, противоположных друг другу, как-то: холод и жару, белое и черное, свет и тьму, необходимо существуют два первоначала... Ссылка на противоположность этих сущностей, подкрепляемая сколько угодно тем, что называют колебаниями, беспорядком, неправильностями природы, не может служить даже и слабым, половинчатым возражением против единства, простоты и неизменности бога. Все это обосновывается пли различными способностями, которые бог дает телам, или за-конами движения, которые он установил, пли стечением случайных разумных причин, с которыми ему было угодно сообразоваться... Но и не стараясь так, можно спасти простоту и неизменность путей господних: для этого достаточно установления случайных причин, лишь бы их объясняли только как телесные явления и вовсе не касались человека. Небеса и весь остальной мир возвещают славу, могущество и единство бога. И только один человек, этот венец творения своего создателя среди других видимых вещей,— только человек, говорю я, представляет собой величайшее возражение против единства бога. И вот каким образом.

Человек зол и несчастен: каждый знает это по тому, что происходит внутри него, и по отношениям, которые он обязан поддерживать со своим ближним. Достаточно прожить пять пли шесть лет... чтобы полностью убедиться в этих двух вещах; те, кто живет долго и сильно занят делами, узнают это еще более ясно. Кроме того, путешествия постоянно учат нас этому. Они заставляют повсюду видеть памятники несчастья и злобности человека, всюду тюрьмы и больницы, всюду виселицы и нищих... Ученые мужи, не выходя из своего кабинета, приобретают наибольшие знания об этих двух вещах, ибо, когда они читают историю, перед ними проходят все века и все страны мира. Собственно говоря, история есть лишь собрание преступлений и несча-стий рода человеческого. Но заметим, что эти два зла — одно моральное, другое физическое — не заполняют ни всю историю, ни опыт отдельных людей. Везде можно найти и моральное благо, и благо физическое, некоторые примеры добродетели, некоторые примеры счастья. Но именно это и составляет трудность, ибо если бы не было ничего, кроме зла и несчастий, то не нужно было бы прибегать к гипотезе о двух началах: этой гипотезы требует наблюдаемая везде смесь благополучия и добродетели с нищетой и грехом. Именно это оказывается сильной стороной секты Зороастра...

Для того чтобы убедиться, сколь трудно опровергнуть эту ложную систему и сколь необходимо в этом случае прибегнуть к свету откровения, чтобы разрушить ее, вообразим себе спор между Мелиссом и Зоро- астром — людьми, которые были язычниками и великими философами. Мелисс, который признавал лишь одно начало *, сказал бьг, что его система прекрасно согласуется с логикой: необходимое существо ничем не ограничено, значит, оно бесконечно и всемогуще, значит, оно единственно, и было бы чудовищно и противоречиво, если бы оно по самой своей сущности обладало не благодатью, а величайшим из всех пороков, а именно злобой. Признаюсь вам, ответил бы Зороастр, что ваши идеи весьма последовательны, и я заверяю вас, что в этом отношении ваши учения обладают превосходством над моими. Я отказываюсь от одного возражения, которое дало бы мне перевес, а именно что под бесконечностью следует понимать все, что есть реального; и поскольку злоба... не менее реальная сущность, чем доб-

* См. Dlogen. Lnert., lib. IX, num. 24, ibi Menagium m.

рота, Вселенная требует, чтобы были существа злые и существа добрые; и так как доброе высшее существо и злое высшее существо не могут существовать в одном лице, необходимо, чтобы в природе вещей было бы существо по природе доброе и другое существо по природе злое. Я отказываюсь от этого возражения и предоставляю вам преимущество быть в большем согласии с логикой, чем я. Но объясните мне при помощи вашей теории, из чего вытекает, что человек зол и подвержен горю и печали. Я предлагаю вам найти в ваших принципах основание для этого явления, как я нахожу его в своих. Стало быть, я возвращаю себе [утраченное; преимущество: вы превосходите меня в последовательности идей и в доводах a priori, а я вас — - в объяснении явлений и в доводах a posteriori. А поскольку важнейший признак правильной системы — это способность согласоваться с опытом и одна только неспособность объяснить опыт служит доказательством неправильности теории, какой бы хорошей она ни казалась в остальном, то согласитесь, что попадаю в цель я, признавая два начала, а не вы, признавая только одно.

Здесь, несомненно, заключена вся трудность: это прекрасный случай для Мелисса, hie Rodus. її і с salta; res ad triarios redit142... Давайте еще послушаем Зороастра. Если человек есть творение одного-единственного, в высшей степени доброго, в высшей степени могущественного начала, может ли он подвергаться болезням, холоду, жаре, голоду, жажде, скорби и печали? Может ли он иметь столько дурных наклонностей? Может ли он совершать столько преступлений? Может ли высочайшая праведность произвести преступное создание? Может ли высшая доброта произвести несчастное создание? Может ли быть, чтобы высшее могущество, соединенное с бесконечной добротой, не одарило его благами и не устра-нило все то, что может его обидеть или опечалить? Если Мелисс обратится к логике, он ответит, что человек, каким его создал бог, вовсе не является злым. Он скажет, что бог создал человека счастливым, но, не последовав совету совести, который, по мысли его создателя, должен вести человека ПО стезе добродетели, он стал злым и заслужил, чтобы в высшей степени справедливый и столь же добрый бог заставил его по-чувствовать действие его гнева. Значит, вовсе не бог является причиной морального зла, но он есть причина физического зла, т. е. наказания за моральное зло. Это наказание, плохо согласующееся с началом в высшей степени добрым, необходимо зависит от одного из его свойств, я хочу сказать, от его справедливости, которая присуща ему не меньше, чем его доброта. Этот ответ, наиболее разумный, который мог бы дать Мелисс, является по существу правильным и основательным. Но он может быть опровергнут более яркими и убедительными доводами, ибо Зороастр не упустит случая объяснить, что если бы человек был созданием одного бесконечно доброго и святого начала, то он был бы создан не только без каких-либо дурных качеств, но также и без какой-либо склонности к ним, поскольку эта склонность является изъяном, а изъян не может быть порожден таким творцом. Значит, остается сказать, что человек, выйдя из рук своего творца, властен самого себя предназначать для зла и что тем самым он оказывается единственной причиной совершаемого им преступления и морального зла, существующего во Вселенной. Но во-первых, у нас нет никакой отчетливой идеи, которая могла бы объяснить нам, как существо, которое не обладает независимым существованием, действует тем не менее независимо. Таким образом, Зороастр скажет, что свободная воля, данная человеку, отнюдь не способна на подлинное решение, так как она существует постоянно и полностью благодаря деянию бога. Во-вторых, он задаст следующий вопрос: предвидел ли бог, что человек дурно воспользуется своей свободной волей? Если ответят утверди-тельно, он возразит, что невозможно, чтобы кто-нибудь предвидел то, что зависит исключительно от неопределенной причины. Я скорее согласился бы с вами, скажет он, что бог предвидел грех со стороны своего создания, и из этого я заключу, что он должен был воспрепятствовать ему грешить. Ведь логика не допускает, чтобы бесконечно благая и праведная причина, которая может воспрепятствовать возникновению морального новательно опроверг гипотезу Мелисса, то это его никогда не привело бы к истине. Человеческий разум слишком слаб для разрешения этого вопроса; это разрушительное, а не созидательное начало; он годится лишь для того, чтобы вызывать сомнения и изворачи-ваться, чтобы затянуть спор до бесконечности. И думаю, что я не ошибаюсь, когда говорю о естественном откровении, т. е. о свете разума, то, что богословы говорят о Моисеевых установлениях. Они говорят, что яти установления пригодны лишь для того, чтобы заставить человека познать свое бессилие и необходимость искупления и закона милосердия. Они служат наставником (это термин богословов), чтобы вести нас к Иисусу Христу. Скажем примерно то же самое о разуме: он годится лишь для того, чтобы дать познать человеку его темноту, его бессилие и необходимость другого откровения, а именно откровения Писания. Именно в нем мы находим то, исходя из чего можно окончательно опровергнуть гипотезу двух начал и все возражения Зороастра. Там мы находим единство бога и em бесконечных совершенств, грехопадение первого человека и то, что из него следует. Когда нам станут высокопарно говорить, что невозможно, чтобы доброе начало вносило в мир моральное зло, мы возразим, что это тем не менее делается и, следовательно, это весьма возможно. Нет ничего более бессмысленного, чем идти против фактов: аксиома ab actu ad potentiam valet conseqnenti- am из так же ясна, как и выражение дважды два — четыре. Манихейцы догадались о том, о чем я только что сказал; именно поэтому они отвергали Ветхий завет. Но то, что они сохранили от Писания, дало достаточно сильное оружие ортодоксам; поэтому не нужно было большого труда, чтобы привести в замешательство этих еретиков, которые в остальном по-детски запутываются, когда вдаются в подробности. Но поскольку именно Писание дает нам лучшие решения, я не был неправ, когда говорил, что языческому философу было трудно победить в этом вопросе...

Каким бы длинным пи было это примечание, но я не закончу его, не уведомив моего читателя, что мне остается высказать еще три соображения, к которым я вернусь в другой статье. Я скажу, во-первых, о том, всегда ли правильно рассуждали отцы церкви против манихейцев и могли ли они поставить их в тупик; во- вторых, что, согласно языческому учению, возражения Зороастра не имели большой силы, и, в-третьих, в каком смысле можно утверждать, что христиане не отвергают систему двух начал. Они приложили больше усилий, чем язычники, чтобы выяснить это противоречие при помощи разума, потому что между ними происходили споры о свободе воли, в которых нападающий казался более сильным, а также потому, что небольшое число избранных провидением и вечность ада вызывали возражения, которых Мелисс не очень-то страшился.

МАРЦИОНИТЫ — так называют учеников ересиарха Марциона, который жил во втором столетии... Он родился в Синопе, городе Пафлагонии, на Черном море, и отцом его был добрый и благочестивый епископ... Он стал учеником Кердона (Cerdon)144, и для того чтобы лучше защищать учение о двух началах, которое он воспринял от этого еретика, старательно занялся изучением философии... У него было большое число последователей, которые не только сохранили свои позиции после его смерти, но также и распространились повсюду и основали везде, где могли, церкви на зависть ортодоксам... Нужно было восстановить против них светскую власть, поскольку господство в империи досталось христианам. Но прошло несколько веков, прежде чем с помощью этого хорошего средства удалось одолеть указанную секту. Она прославилась своими мнимыми мучениками... Впрочем, если хотят судить об этом без пристрастия, то Марцион умер, оставив благочестивое завещание... он не упорствовал в своей ереси так, как его ученики... Мы можем сказать о его учении то же самое, что об учении манихейцев. Он не сумел развйть главную идею (F), он запутался в частных вопросах, о которых не имел достаточного представления, а отсюда получилось, что отцы церкви легко привели марционитов в замешательство. По-видимому, они были сражены первым возражением, которое было им сделано. Говорили, что столкнувшись с ненрикоспо- венными привилегиями человеческой свободы волн, на которые им прежде всего указывали, они оказались озадачены и немы как рыбы. Однако на это легко было возразить (G).

(F) Он не сумел развить главную идею. Если бы человек такого ума, как г-н Декарт, взялся за это дело, то нельзя было бы уничтожить учение о двух началах так легко, как это сделали отцы [церкви], сразу же победив Кердона, Марциона, Апеллеса (Apelles)145, Мани (Manes) — людей, которые не могли правильно воспользоваться своими преимуществами или потому, что они не признавали Евангелие, или потому, что они не имели достаточных знаний, чтобы избежать истолкований, приводящих к особенно серьезным противоречиям. Самым смешным в их устах было утверждение, что Иисус Христос действительно появлялся на Земле, но не в виде человека во плоти,— утверждение, которое они обосновывали тем, что плоть представляет собой создание не доброго, а злого начала. Марциониты выглядят жалко, когда рассуждают об этом. Вообще, если мы будем судить об их силе по возражениям, которые они выдвигают в «Диалоге» Оригена , у нас составится о них плохое мнение. Не видно, чтобы они разрешили затруднения относительно происхождения зла, ибо, по- видимому, после того, как им возражали, что зло появилось вследствие злоупотребления свободной волей со стороны человека, они больше ничего не могли возразить. Требуя же предвидения этого злоупотребления, они отделывались прежним возражением, хотя это возражение и было слабо. Ориген , заявив, что мыслящее создание, которое не пользовалось бы свободной волей, было бы подобно богу неизменно и бессмертно, закрыл рот марциониту, ибо последний ничего не ответил. Однако опровергнуть это возражение было очень легко: нужно было лишь спросить Оригена, являются ли блаженные обитатели рая равными богу по неизменности и бессмертности. Несомненно, он ответил бы. что нет. Следовательно, возразили бы ему, создание не ста-

НОВІІТСЯ богом, как только оно склоняется к добру и лишается того, что вы называете свободной волей. Итак, вы не дали удовлетворительного ответа на возражение, ибо вас спрашивали, почему бог, предвидя, что создание будет грешить, если оно покинет свою добрую веру, не обратил его к добру подобно тому, как он постоянно обращает [к добру] души блаженных обитателей рая? Вы отвечаете так, что становится ясно, что вы воображаете, будто вас спрашивают, почему бог не дал созданию сущность столь же неизменную и столь же независимую, какой является он сам. Но никто не собирался задавать вам такой вопрос. Святой Василий146 дал другой ответ, обладающий тем же недостатком. Бог, говорит он, вовсе не хотел, чтобц наша любовь к нему была навязана нам силой. И мы сами не скроем, что наши слуги должны испытывать привязанность к служению нам, не когда мы их держим на цепи, а лишь тогда, когда они по своей доброй воле слушаются нас... Чтобы убедить святого Василия, что его мысль ошибочна, достаточно только напомнить о райском блаженстве. Там бога любят, там богу служат совершенным образом и в то же время блаженные не пользуются свободой воли, они не имеют зловещей привилегии грешить...

Но когда мы хотим установить, каким образом ведет себя создатель по отношению к первородному греху создания, мы оказываемся в сильном Замешательстве. Все учения, установленные христианами, плохо отражают удары, которые им наносят по этому вопросу. Все они одерживают верх, когда действуют наступательно, но теряют все свое превосходство, когда им нужно отбить атаку. Наши идеи, о которых говорилось выше, неясны настолько, насколько это нужно для затягивания войны; они подобны тем князьям, которые не имеют силы воспрепятствовать опустошению их границ, но достаточно могущественны, чтобы делать набеги на вражескую страну. Не похоже, чтобы Мар- цион и его последователи хорошо знали сильные и слабые стороны ортодоксов...

(G) Однако на это было легко возразить. Из предыдущего примечания видно, что для неоспоримого оп- ровержения ответа святого Василия лужно было лишь предложить ему обратить внимание на положение бла-женных. Я прибавлю здесь, что не было необходимости требовать от него столь глубокого размышления, так как было бы достаточно, чтобы он рассмотрел положение праведников в этой жизни. Лишь по милости святого духа чада божьи, находящиеся в положении путников, я хочу сказать, в этом мире, любят своего отца небесного и делают хорошие дела. Ни святой Василий, ни другие греческие отцы не могли этого отрицать, Хотя они и не проповедовали так же рьяно, как святой Августин, необходимость благодати, которая действенна сама по себе. Не ставит ли божья благодать верующих в положение рабов, которые повинуются только силе? Не препятствует ли она тому, чтобы они любили бога без принуждения и повиновались ему чистосердечно и искренне? Если бы задали этот вопрос святому Василию и другим отцам [церкви], которые опровергали марцпонитов, не были бы ли они вынуждены ответить отрицательно? Но каково естественное и непосредственное следствие подобного ответа? Не означает ли он, что, не попирая свободы создания, бог может обратить его неминуемо к добру? Значит, грех происходит вовсе не оттого, что создатель не мог его предотвратить, не отнимая у создания свободную волю. Следовательно, надо искать другую причину. Нельзя понять, почему отцы церкви не видели слабость того, что они отвечали, а их Противники не воспользовались этой слабостью. Хотя вопросы подобного рода и пе бытп в центре дискуссий, которые имели место в XVI и XVII вв., но несомненно, что первоначальная церковь определенно признавала совместимость человеческой свободы с благодатью святого духа. Наиболее непреклонные христианские секты Признают сегодня, что повеления божьи не подчиняли первого человека необходимости грешить и что самая действенная благодать не лишает грешника свободы. Значит, они признают, что повеления сохранить род че-ловеческий постоянно и неизменно в невинности, СКОЛЬ бы абсолютны они ни были, не помешали всем людям исполнять совершенно свободно своп обязанности. Томисты утверждают, что физическое предопределение совершенствует свободу нашей души, отнюдь не отнимая ее и не причиняя ей ущерба. И тем не менее они учат, что это предопределение такого свойства, что когда оно дано для того, чтобы вызвать акт любви, то невозможно in sensu compositio 147, чтобы душа испытала акт ненависти. Я искренне считаю, что они плохо понимают, как свобода создания усовершенствована физическим предопределением...

НИКОЛЬ (Nicolle) Пьер — один из самых блестя щих европейских авторов, родился в Шартре в 1625 г... Он присоединился к партии янсенистов и, работая со-обща с г-ном Арно, создал совместно с ним несколько произведений. Одно из этих прекрасных произведений называлось «Опыты о морали»... То, что он писал против протестантов, довольно хитроумно... но многие мудрые люди находят, что лучше было бы все это уничтожить, чем публиковать, ибо, помимо того что римская церковь ничего от этих писаний не выиграла, поскольку все аргументы г-на Ннколя против протестантизма обращаются против римской церкви, его произведения, а также ответ, какой был дан на них, могут, к несчастью, укрепить в их дурных воззрениях всех тех, кто имеет склонность к пирронизму (С).

(С) ...Я пмею в виду два произведения г-на Николя: одно — «Правомерные предубеждения против кальвинистов», другое — «Так называемые протестанты, уличенные в раскольничестве». R отношении первого я имею в виду лишь главу XIV, где автор утверждает, что взгляды, проповедуемые кальвинистами для обращения людей в истинную веру, смешны и невозможны... Но он ничего не достиг для католицизма, так как г-н Клод, который ответил на его первую книгу, и г-н Жюрье, который ответил на вторую, убедительно показали, что учение, проповедуемое католической церковью, содержит те же самые противоречия... Возможно, есть лица, желающие, чтобы учение роттердамского священника было принято всеми богословами. Они воображают, что после этого больше не будут спорить и что оно будет истинной могилой споров, ибо, подобно тому как не спорят о вкусах, так не будут спорить и о религии, как только все теологи сведут анализ веры к вкусу. Я считаю, что владею истиной, скажет один из них, так как я знаю вкус истины и обладаю чувством истины; и я тоже, скажет другой. Я не притязаю на то, чтобы убедить вас посредством очевидных доводов, я знаю, что вы могли бы обойти все мои доказательства, скажет один; мои доказательства вы тоже могли бы обойти, скажет другой. Моя совесть убеждена, скажет один, она находит в этом воззрении тысячи утешений, хотя мой рассудок в этом вопросе еще не видит ничего ясного; у меня дело обстоит так же, скажет другой. Я убеждаюсь, продолжит первый, что к ортодоксии меня привело внутреннее воздействие духа божьего; меня тоже, продолжит второй. Итак, пе будем больше спорить, не будем друг друга преследовать, скажут они друг другу. Если я выдвину возражения, на которые вы не сможете ответить, я не буду надеяться обратить вас в мою веру; ибо, поскольку вы не утверждаете, что очевидность является отличительной особенностью теологических истин, туманность ваших доводов и слабость ваших доказательств никогда не будут для вас знаком ошибочности. Значит, моя попытка принудить вас к молчанию была бы тщетной. Ваш вкус у вас занял место доказательства, и дело обстоит в данном случае точно так же, как с пашим отношением к пище: мы доверяем больше своему нёбу и хорошему действию, какое пища оказывает на наше здоровье, чем умозрительным рассуждениям повара или врача, хотя мы вовсе не умеем привести основания, в силу которых эта пища нам нравится и укрепляет нас. Согласимся же друг с другом, что нам незачем беспокоиться, и удовлетворимся тем, что помолимся друг за друга богу. Вот плоды, какие может дать это учение, как утверждают некоторые лица, вспоминающие изречение святого Августина, согласно которому, поскольку различение истинного и ложного весьма трудное дело, не следует сердиться на тех, кто заблуждается...

Вот, говорю я, плоды, какие может дать это воззрение... но я несколько сомневаюсь в этом, когда вижу, что утрехтский священник , убежденный, что Писание содержит очевидное свидетельство наших таинств, не одобряет преследования еретиков, и, напротив, его противник, убежденный, что невозможно ссылаться на основательные доказательства , как в том случае, когда мы хотим доказать божественность Писания неверующим, так и тогда, когда мы хотим убедить социниан в том, что существуют свидетельства наших таинств, весьма одобряет преследование еретиков властями **. Как странно ведет себя ум! Ни на что нельзя полагаться, когда исходишь из того, что люди будут действовать согласно своим принципам и последовательно строить всю свою систему взглядов. Я не утверждаю, что утрехтский священник неправильно рассуждает, соединяя эти две вещи: во-первых, то, что в Писании содержится очевидное свидетельство для тех, кто озарен богом, и, во- вторых, то, что не следует применять уголовные наказания к тем, кто не верит в таинство троицы, воплощения и т. д. Я приписываю непоследовательность лишь его противнику. Она очевидна, ибо если, с одной стороны, вы соглашаетесь, что нельзя привести состоятельных доказательств того, что бог ясно открывает нам существование таинств в своем слове, то вы весьма неправы, утверждая, что человек, не верующий в это, заслуживает того, чтобы его лишили имущества, свободы, ро-дины; ведь он обладает светом разума, и вы не сможете отрицать, что он поступает благоразумно, когда не желает отказаться от этого света, по крайней мере поскольку не видно, что свет этот очевидным образом опровергается свидетельством бога. Этот человек готов пожертвовать самыми отчетливыми своими идеями, как только станет ясно, что этого требует власть бога. Вы признаетесь, что не способны сделать так, чтобы ему было ясно, что этого требует бог; вы признаете, что благодать сможет его убедить, но не сможет ему это открыть с очевидностью. Следовательно, разум и милосердие требуют от вас лишь того, чтобы вы молились за этого человека богу и добивались путем сдержанных поучений, чтобы он счел свои мнения менее правдоподобными, чем ваши. Если вам это не удается, предоставьте ему возможность довольствоваться своим имуществом и своей родиной и не вооружайте против него государя. Вот выводы, следующие из данной точки зрения естественно и ясно, и тем не менее священник, о котором я говорю, не делает их — столь велика из-вращенность его ума. Кстати, что может быть более странного, чем его шумное выступление против автора «Философского комментария» и последующее одобрение всего, что лежит в основе системы взглядов упомянутого автора? Нетрудно доказать, что все гипотезы этого священника больше всего пригодны для того, чтобы подтвердить теории автора «Философского комментария» . Но мы уклонились от г-на Ннколя. Вернемся к нему.

Пусть не говорят, что этот автор многого добился, поскольку его книги породили такие споры среди свя-щенников Голландии. Для его религиозной общины это достижение является мнимым, и он причинил действительное зло христианству, возбудив споры, доказывающие, что ни посредством авторитета, ни посредством исследования нельзя принять решение, которое дало бы основание с удовлетворением сказать, что ты хорошо употребил свой разум, ибо хорошее употребление разума заключается в воздержании от суждения до тех пор, пока не обнаружится очевидность доказательств.

Философские умы ставили себе в упрек легкость, с какой им случалось соглашаться с истинами, которые лишь смутно им представлялись; они это считали боль- шим недостатком. Они даже не прощали себя в тех случаях, когда выносили правильное решение, если прежде, чем вынести решение, не подвергали строжайшему исследованию все доводы борющихся сторон. Они презри-тельно именуют упрямцами (opinateurs) тех, кто принимает решение, не будучи к этому вынужден неоспоримыми аргументами. Они утверждают, что без таких аргументов можно получить лишь ложное знание; они говорят, что «неведение гораздо лучше, чем это ложное знание, которое приводит к тому, что люди воображают, будто знают то, чего они вовсе не знают... слово opinari означает в латинском языке позицию ума, очень легко соглашающегося с недостоверными утверждениями и, таким образом, полагающего, что Он знает то, чего в действительности не знает...» . Не только философы, но и все люди вообще должны согласиться со следующим изречением: чтобы не быть безрассудным, недостаточно говорить истину, необходимо еще знать, что говоришь истину. Тот, кто утверждает, что число песчинок на дне морском четно, быть может, говорит истину, и тем не менее он, несомненно, повинен в безрассудстве . Таким образом, книга г-на Николя оказалась пригодна лишь для того, чтобы возбудить нерешительность равнодушных и послужить еще одним доводом для тех, кто скептически относится к религии... Но так как все имеет две стороны, то есть известное основание надеяться, что из этого столь досадного спора извлекут пользу и те, чей ум склонен к добру. Они научатся ставить границы изречению г-на Декарта относительно нашего воздержания от суждения . Они научатся остерегаться естественного света и прибегать к руководству духа божьего, поскольку наш разум так несовершенен...

ОВИДИЙ НЛЗОН Публий — римский патриций, был одним из лучших поэтов в век Августа... Я исследую, справедливы ли были представления древних о хаосе и были ли у них основания утверждать, что состояния хаоса больше не существует (G). Я покажу, что та борьба четырех элементов, о которой они говорили, не прекратилась, когда был образован мир, и что во всяком случае древние должны были исключить из общего правила род человеческий, поскольку он подвержен самым ужасным смятениям и противоречиям, какие только могут быть при господстве хаоса...

(G) Я исследую, справедливы ли были представления древних о хаосе и были ли у них основания утверждать, что состояния хаоса больше не существует.

Чтобы судить об этом должным образом, необходимо сначала рассмотреть описание хаоса, представленное нам Овидием. Это подражание или, лучше сказать, пересказ того, что он нашел в книгах древних греков:

Некогда море, земля и над всем распростертое небо, Лик был природы един на всем пространстве вселенной,— Хаосом звали его. Почленной и грубой громадой, временем косным он был,— и только — где собраны были Худо скрепленных вещей семена разнородные вместе,

Там, где суша была, находились и море и воздух,— 11о ни на суше стоять, ни по водам нельзя было плавать. Воздух был света лишен. Постоянными не были виды. Все пребывало в борьбе, затем, что в теле едином Холод сражался с теплом, сражалась с сыростью сухость, С мягкостью твердость, и то, что весомо,—с тем, что

без веса .

...Вот как Овидий представляет себе распутывание этого состояния:

Бог, иль природа, верней, конец положила раздору. Небо она от земли и землю от вод отрешила, Воздух густой отделила она от прозрачного неба. После же, их разобрав, из их груды слепой извлекши Пламя огня, вознеслась под свод невесомого неба. Место себе обретя на самом верху мирозданья. Воздух — ближайший к огню но леї кости, как и

по месту.

К более плотной земле притянулись частицы крупнее. Тяжесть своя придавила ее. Кругом обтекая, Глуби вода заняла и плотный мир окружила. Расположенную так, бое некий — какой неизвестно — Груду потом разделил, разделив, расчлененную сделал,

и т. д.

...Анализ рассуждения нашего поэта сводится к разбору следующих шести положений:

До возникновения неба, земли и моря вся природа как целое была однородна.

Это целое было лишь тяжелой массой, где начала вещей были нагромождены беспорядочно, без всякой симметрии, как попало.

Тепло боролось с холодом в'одном и том же теле, влажность и сухость — тоже; так же боролись друг с другом легкость и тяжесть.

Бог прекратил эту войну, разъединив сражающихся.

Он определил им различные места пребывания сообразно присущей им легкости или тяжести.

Он образовал между ними очень хороший союз.

Таковы в основном недостатки, встречающиеся в

этом учении Овидия. Я не знаю, критиковали ли его когда-нибудь, подвергали ли комментаторы философскому разбору это место в «Метаморфозах», но мне кажется, что они легко могли бы заметить следующее.

Во-первых, первое положение не согласуется со вторым, так как если части целого составлены из противоположных семян или начал, то это целое не может считаться однородным.

Во-вторых, второе положение не согласуется с третьим, так как нельзя утверждать, что целое, в котором столько же легкости, сколько тяжести, есть тяжелая масса.

В-третьих, эта тяжелая масса не может рассматриваться как лишенная деятельности, pondus iners, по-скольку противоположные начала в ней смешаны без симметрии, а из этого следует, что за их борьбой должна следовать победа одних над другими.

В-четвертых, если бы первые три положения были истинными, то четвертое и пятое оказались бы излишними, потому что качества элементов достаточны, чтобы распутать хаос без вмешательства другой причины и чтобы разместить части либо близко к центру, либо далеко от него соразмерно их тяжести или легкости.

В-пятых, четвертое положение ложно еще в одном отношении, ибо со времени создания небес, земли, воздуха и воды борьба между холодом и теплом, влажностью и сухостью, тяжестью и легкостью так же велика в одном и том же теле, как и прежде.

В-шестых, на основе только что сказанного шестое положение ложно...

Овидий и те, чьи взгляды он пересказывает, прибегают для рассеивания хаоса к помощи бога без всякой необходимости, ибо они приписывают хаосу всю внутреннюю силу, способную разъединить его части и дать каждому элементу то положение, какое ему подобает. Так зачем же они после этого заставляют вмешаться в это дело внешнюю причину? Разве это не значит подражать плохим поэтам, которые в пьесе, написанной для театра, вводят бога is качестве действующего лица, чтобы он распутал ту ничтожную путаницу, какая возникла у героев пьесы? Чтобы правильно рассуждать о том, как был создай мир, нужно рассматривать бога как творца материи и как первое п единственное начало движения. Если же кто-либо не может возвыситься до идеи сотворения [мира] в собственном смысле этого слова, то ему не удастся избежать всех подводных камней и придется, как ни вертись, рассказывать такие вещп, с какими наш разум никогда не сможет примириться. Ведь если материя существует благодаря лишь самой себе, то непонятно, как бог мог пли должен был внести в нее движение. В этом случае матерня была бы независимой от любой иной вегцн в отношении реальности своего существования. Почему же в этом случае по отношению к каждой своей части она не обладала бы сплой всегда существовать в том же месте? Почему она должна покориться желаниям другой субстанции относительно изменения пх положения? Прибавьте к этому, что, если бы материя была приведена в движение внешним источником, это было бы знаком того, что ее необходимое и независимое существование было бы отделено и отлично от движения, откуда следует, что естественное состояние материи — это пребывание в покое, и, таким образом, бог не мог бы привести материю в движение, не внося беспорядок в природу вещей, поскольку ничего более не подобает порядку, как следовать вечному и необходимому установлению природы... Предположение, что бог — первый двигатель материи, есть принцип, естественным следствием из которого является то, что бог создал небеса и землю, воздух и море и что он — архитектор того великого и чудесного сооружения, которое называется миром. Но если вы лишаете бога качества первого двигателя, если вы уверяете, что материн движется независимо от него, что она сама в себе обладает разнообразием форм, что в отношении некоторых частей ее движение направлено к центру, а в отношении других — к периферии, что она содержит корпускулы огня, корпускулы воды, корпускулы воздуха, корпускулы земли,— если, говорю я, вы вместе с Овидием уверяете нас во всем этом, то при построении мира вы бесполезно н очень некстати применяете бога. Ведь тогда природа прекрасно могла бы обойтись без содействия бога, она имела бы достаточно сил, чтобы разъединить частички элементов и расположить вместе те из них, какие принадлежат к одному и тому же классу. Аристотель очень хорошо понял эту истину и высказывал на этот счет гораздо более правильный взгляд, чем Платон, признававший, что в изначальной материи еще до образования мира существовало беспорядочное движение... Перипатетики наших дней, наиболее усердные защитники евангельской ортодоксии, ничего не могут осудить в этом рассуждении Аристотеля, ибо и они признают, что способности вызывать изменение и движение, присущие четырем элементам, достаточны, чтобы произвести все явления природы. Они заставляют вмешиваться бога лишь в роли хранителя этих первоначальных особенностей (а на самом деле он их первопричина)... Схоластический теолог легко признался бы, что, если бы четы- ре элемента существовали независимо от бога со всеми способностями, какими они обладают ныне, они сами собой образовали бы механизм мира и поддерживали бы его в том состоянии, в каком мы его теперь видим... Наши новые философы, отвергнувшие качества и способности, которые признавались перипатетической физикой, нашли бы те же недостатки в описании хаоса у Овидия. Ведь то, что они называют главными законами движения, принципами механики, модификациями материн, фигурой, положением и расположением корпускул, есть не что иное, как активная и пассивная сила природы, которую имели в виду перипатетики, употребляя для этого слова способность вызывать изменение и способность приводить в движение четыре элемента. Поскольку в соответствии с учением перипатетиков эти четыре тела, расположенные сообразно их естественной легкости или тяжести, представляют собой начало, достаточное для порождения всего, то картезианцы, последователи Гассендн и другие современные философы должны полагать, что движение, положение и форма частей материн достаточны, чтобы произвести все явления природы, не исключая даже того главного упорядочения всех вещей, которое разместило землю, воздух, воду и звезды так, как мы это видим теперь. Таким образом, истинная причина мира и совершающихся в нем явлений не отличается от причины, приведшей в движение части материи, как в том случае, когда она определила в одно п то же время каждому атому известную форму, как утверждают гассендисты, так и в том случае, когда она лишь дала частям, которые все имеют кубическую форму, толчок, который посредством длительного движения, происходящего по определенным законам, приводит к тому, что заставляет их впоследствии принять всевозможные формы,— такова теория картезианцев. Те и другие должны согласиться, что, если бы до возникно-вения мира материя была такой, как ее описал Овидий, она была бы способна преодолеть хаос своими собственными силами и придать себе то строение, какое имеет ныне мир, без содействия бога...

Я знаю, что есть лица, не одобряющие предполо- жение, выдвинутое г-ном Декартом относительно способа, каким мог быть создан мир *. Одни над ним на-смехаются и считают его оскорбительным для бога, другие в нем находят либо заблуждения, либо нечто невозможное. Первым можно ответить, что они не понимают данного вопроса и что, если бы он им был понятен, они признали бы, что ничто так не подходит для того, чтобы дать возвышенную идею о бесконечной мудрости бога, чем утверждение, что из совершенно бесформенной материи он в определенное время смог сотворить наш мир посредством одного лишь сохране-ния движения, однажды ему данного, и свести это движение к небольшому числу простых и всеобщих законов. Что касается тех, кто оспаривает частности учения г-на Декарта и утверждает, что эти частности содержат черты, противоречащие законам механики к действительному положению, какое открыли в круговороте небесных тел, то по отношению к ним я ограничусь ответом, что это не мешает тому, что в своей теории Декарт остается прав в главном. И я глубоко убежден, что г-н Ньютон, самый грозный критик г-на Декарта, не сомневается в том, что фактически существующая система мира имеет своим источником небольшое число механических законов, установленных творцом всего сущего, ибо, если вы предположили тела, предназначенные двигаться по прямым линиям и стремящиеся либо к центру, либо к периферии, всякий раз, когда они оказываются вынуждены совершать круговое движение вследствие сопротивления других тел, вы тем самым устанавливаете принцип, который с необходимостью образует в природе множество разновидно-стей материи, и если не образует эту систему, то создаст другую.

Нет ни одного мыслителя (вплоть до придержи-вающихся безумной и нелепой теории эпикурейцев), который не нашел бы, из чего изготовить определенный мир. Дайте им однажды различные формы атомов, обладающих неотделимой от них силой двигаться по законам тяжести, способностью препятствовать дви- женшо друг друга, способностью отражать удары друг

* См. «Начала» Декарта, ч. III, стр. 40 и сл.

друга тем илп иным образом, сообразно тому как они соударяются — прямо или вкось, и вы не сможете больше отрицать, что случайная встреча этих корпускул может образовать массы, среди которых будут твердые и жидкие, холодные и горячие, непрозрачные и про-зрачные тела, вихри и т. д. Все, что им можно возразить, сводится к тому, что случаи не может произвести такую совокупность вещей, как наш мир, в котором существует столько вещей, так долго устойчиво сохраняющих свою правильность, и столько одушевленных механизмов, в тысячу раз более искусно построенных, чем те, какие создает человеческое мастерство,— все это необходимо требует существования разумного руководства...

ОРИГЕН — один из самых плодовитых писателей и один из самых редких гениев раннехристианской церкви, жил в III в... Ниже мы разберем то, что, по предположению Теодора Парраза, мог бы сказать ори- генист, прочитав все возражения манихейцев (Е)...

(Е)... Хотя рассуждения, которые Парраз 148 припи-сывает последователю Оригена, кратки и сжаты, я полагаю, что сохраню всю их силу, если сведу их к трем положениям: 1) бог создал нас свободными, чтобы дать место добродетели и пороку, порицанию и похвале, вознаграждению и наказаниям; 2) бог никогда не осуждает грешника только за то, что тот согрешил, он осуждает его за то, что тот не покаялся; 3) физические и моральные несчастья рода человеческого столь мало продолжительны по сравнению с вечностью, что они не могут помешать тому, чтобы бог считался благодетелем и другом добродетели. Вся сила оригениста заключена в последнем положении, и вот почему: он предполагает, что муки ада не будут длиться вечно и что бог, рассудив, что его свободные создания уже достаточно страдали, сделает их затем вечно счастливыми. Вечное счастье, какое им будет даровано, реализует идею бесконечного милосердия, даже если ему предшествовало много веков страдания, ибо много веков суть ничто по сравнению с бесконечной длительностью... Посмотрим, что мог бы ответить манихеец на что

рассуждение оригениста.

I. Первое, что он мог бы сказать, заключается в том, что мы не находим в нашем уме понятий о двух видах доброты, один из которых состоит в том, что преподносишь дар, предвидя его дурные следствия, но не препятствуя им, хотя ты можешь не допустить проистекающего от этого дара зла; другой вид доброты состоит в том, чтобы оказать милость таким образом, что она всегда будет служить ко благу того, кому она оказана. Нет необходимости предупреждать, что здесь под понятием доброты понимается не несовершенная доброта, какая встречается в сердце грешного человека, а та доброта, которую логическая абстракция освободила от всех недостатков. Эта идеальная доброта не есть некий род, видами которого являются вышеописанные две разновидности доброты. Существенный атрибут этой идеальной доброты состоит в том, чтобы так обращаться с существом, на которое изливается это милосердие, чтобы приносимое ему добро кратчайшими и надежнейшими путями приносило счастье тому, кто это добро получает. Эта идеальная доброта но самой своей природе необходимо исключает все, что может быть присуще злому существу. Однако несомненно, что именно такое злое существо охотно распространяло бы такие блага, о которых оно знает, что пользование ими окажется зловещим для тех, кому эти блага дарованы... Дурные государи, коварно искавшие средства удовлетворить испытываемое ими страстное желание погубить крупного вельможу, с радостью поручали ему управление провинцией, если знали, что, злоупотребляя этим положением, он станет ненавистен для всех и достоин примерного наказания; но герой рома- па, придуманный, чтобы служить образцом королевского совершенства, никогда не станет посредством своих щедрот расставлять такую западню. Допустим, что он хочет дать кому-либо должность. Тогда он избирает самых подходящих лиц. которых желает наградить, и не даст им таких должностей, которые, как он предполагает, принесут назначенному лицу много бед...

Отсюда видно, каковы свойства идеальной доброты, а также что она исключает и что включает в себя. Обращаясь к рассмотрению этой идеальной доброты, мы находим, что бог, начало в высшей степени доброе, не мог ни даровать своему созданию блаженства после многих веков страданий, ни дать этому созданию свободу воли, зная, что оно сделает из свободы воли такое употребление, которое его погубит. Если бы создание даже попросило такого дара, бог не мог бы выполнить эту просьбу, не отрицая своей сущности. Тем более он не мог дать такой дар без просьбы со стороны созда-ния; разве создание захотело бы принять такой дар, если б оно узнало, каковы будут последствия? Не воскликнуло ли бы оно: пусть эти дары пойдут моим врагам!

Но если бесконечная доброта создателя позволила ему даровать его созданиям свободу, которой они могли дать как дурное употребление, так и хорошее, он должен был но крайней мере сказать, что эта свобода вынуждает его следить за поступками его созданий таким образом, чтобы не допустить положения, когда в результате свободы создания действительно будут грешить. Его бесконечная любовь к добродетели, его беспредельная ненависть к пороку — словом, его святость связывает его интересы с интересами доброты, и благодаря совокупному действию этих двух божественных атрибутов дурное использование свободы воли должно быть предупреждено всякий раз, как толі,ко оно готово возникнуть. Отцы, которые не могут отказать ребенку в разрешении ходить одному, пли взбираться по лестнице на руках, или ездить верхом на лошади, когда очевидно, что ребенок упадет, если не принять мер предосторожности, всегда делают так, чтобы ребенок нашел поддержку, в какую бы сторону он ни начал падать. Если конечная доброта, которая не может невидимым образом оказывать свою помощь силам малого ребенка всегда, когда она может, не дает ребенку упасть или поранить себя ножом, который пришлось ему дать, чтобы он не плакал, то есть все основания считать, что бог предупредил бы дурное использование свободы воли, бог, который бесконечно добр, бесконечно свят, может безошибочно направить свое создание к добру, даже покушаясь на привилегии свободы. Вот как мог бы ответить манихеец оригенисту на первое из трех положений, изложенных выше. Нет нужды указывать, что манихеец при этом пользовался бы аргументами, именуемыми ad, hominem.

Что касается довода, на который ссылается ориге- нист, а именно, что нужно допустить свободу воли у создания, чтобы дать место добродетели и пороку, по-рицанию и похвале, вознаграждению и наказаниям, то довод этот очень легко опровергнуть. Достаточно ответить, что подобный довод не может обязать бесконечно святое и бесконечно щедрое существо дать свободу воли своим созданиям; напротив, этот довод должен отвратить бога от такого намерения. Порок и порицание вовсе не должны иметь места в произведениях бесконечно святой причины; необходимо, чтобы порок и порицание нашли закрытыми все пути, которыми они могли бы сюда проникнуть; в произведениях бесконечно святой причины все должно быть достойно похвалы; добродетель здесь должна занимать такое положение, чтобы противоположное качество никогда не сумело сюда проникнуть. И так как все должны быть счастли-выми во владениях высочайшего существа, бесконечно доброго и бесконечно могущественного, то там не должны иметь места наказания. Путешествуя по этому обширному царству, нельзя найти ни юдоли слез, ни преддверия, подобно тому, которое так описал великий поэт:

Перед преддверием самым Орка в отверстиях первых Плач и ложа свои поместили мстящие Думы; Бледные здесь обитают Болезни, печальная Старость, Страх и дурного советник Голод, и гнусная Бедность, Страшные формы на вид, и насильная Смерть, и

Страданье,

Единокровный со Смертью — Сон, и радости злые Сердца, чреватая смертью Война на противном пороге, Весь из железа Эвменид чертог, и безумная Распря, Космы эхиднены что оплела повязкой кровавой ,

Следует сразу встречать зрелища блаженства, не проходя пространств, заполненных ужасом:

Это свершив, наконец, и долг пред богиней исполнив,

К областям светлым они низошли, к луговинам

приятным

Между счастливых лесов и к блаженных местам

обитанья .

Добродетель, милости могут прекрасно существовать так, чтобы порок, порицание и наказания обладали лишь тем существованием, которое именуется идеальным или объективным. Оригснпст пе может этого отрицать, поскольку он признает вечное блаженство для всех свободных творений, которое последует за несколькими веками страданий. Добродетель, похвала, благодеяние будут иметь место в течение бесконечной длительности счастья, а порок, порицание и наказания не будут обладать там существованием вне рассудка. Если оригенист возражает, что такие благодеяния не служили бы вознаграждением, в случае если бы создания не были одарены свободой, мы ответим, что нет никакой соразмерности между вечным блаженством и хорошим употреблением свободы воли. Поэтому вечное счастье, которое бог дает честному человеку, не может, собственно говоря, рассматриваться как вознаграждение — это милость, это безвозмездный дар. Нельзя, следовательно, утверждать, пользуясь терминами строго в соответствии с их смыслом, что свобода воли должна была быть дарована людям для того, чтобы они могли заслужить счастье рая и получить его в качестве вознаграждения. Ведь так могло бы быть и в том слу-чае, если бы между добродетелью и вечным счастьем существовала лишь одна-единственная субординация, т. е. связь необходимо добродетельных мыслей, в которой добродетель предшествует, а счастье следует за ним. Я уж не говорю о том, что, чем в меньшей степени вечное блаженство будет являться вознаграждением, тем более будет оно отмечено печатью бесконечной доброты.

IT. Ответ на второе положение нас нисколько не затруднит. Манихеец не упустит случая заметить, что так как нераскаянность есть не что иное, как дурное использование свободы, то скажем ли мы, что бог осуждает люден за то, что они не раскаялись, или просто за то, что они согрешили, это будет одно и то же. При-знаю, что, вообще говоря, желание снять наказание с тех, кто сожалеет о своей ошибке,— знак милосердия; но когда обещаешь прощение при условии раскаяния людям, в нераскаянности которых ты совершенно уверен, то не обещаешь, собственно говоря, ничего, и ты совершенно так же решился их покарать, как если бы не предлагал им никаких милостей. Если бы вы хотели на самом деле избавить таких людёй от наказания, вы воспрепятствовали бы тому, чтоб они остались нераскаянными,— дело очень легкое для владыки сердец. Вот еще аргументы ad hominem. III. В отношении третьего положения и его дока-зательств манихеец мог бы спросить сначала, осмелится ли оригенист точно определить продолжительность мучений, которые предшествуют счастливой вечности. Не отваживаются определять ее не только потому, что не знают этого, но и потому, что боятся изобразить ее слишком краткой или чрезмерно продолжительной. Изображая ее слишком краткой, например длящейся сто лет, боятся обвинения в потакании грешникам; изображая ее длящейся МИЛЛИОН лет, боятся, что создадут неправильное мнение о милосердии божьем и тем самым не устранят возмущения мнимой жестокостью учения об аде. Следовательно, вовсе не верят тому, что миллион лет по сравнению с бесконечной длительно-стью ничтожен, и не замечают, что сказать: бесконечно меньше соразмерности между длительностью существования земли и вечностью, чем между минутой и ста миллионами лет,— значило бы разрешить это затрудне-ние. В этом можно убедиться за столько миллионов веков, сколько капель воды в океане. Это число веков, умноженное сколько угодно раз, есть вещь конечная, но не существует никакой соразмерности между конечным и бесконечным; значит, нет никакой соразмерно-сти между сколь угодно большим количеством веков

и вечностью. Между тем никто не может избежать вывода, что божественная справедливость была бы менее суровой, если бы она прекратила по истечении ста лет несчастья тех, кто подвергся проклятию, чтобы ввести их в рай, чем если бы эта справедливость совершила такую перемену лишь по истечении ста тысяч веков. Какое бы усилие ни сделать над своим умом, не удастся удовлетворить разум, говоря ему, что, правда, бог в конце концов успокоится, но это произойдет лишь после того, как адские муки — такие, какими их обычно описывают,— будут продолжаться столько миллионов лет, сколько капель в море. Это количество лет, которое представляет собой ничто по сравнению с вечно-стью, тем не менее представляется чрезвычайно дли-тельным, когда оно рассматривается само по себе и по отношению к страдающему лицу. Отчего бы это ни происходило — следует ли сказать, что наш разум чрез-мерно глуп, вследствие чего ян ошибается, или же в понятиях о времени действительно содержится какой- то источник иллюзий — так или иначе, невозможно выбросить из головы, философски рассуждая, мысль, что пытка, которой подвергается творение и которая продолжается сто тысяч миллионов веков, несовместима с высочайшей добротой создателя. Нужно предпола-гать, что оригенист это хорошо чувствует и по этой причине не отважится сказать, что мучения осужден-ных будут иметь такую большую длительность. Но вот как, мне кажется, манихеец может его принудить к этому. Вы находите жестокость в столь длительной пытке? Примите только половину этой продолжитель-ности, и если вы здесь найдете уменьшение суровости наказания, то вы сами себя будете обманывать, ибо в этом отношении пятьдесят миллионов лет не отли-чаются от ста тысяч миллионов лет и невозможно пе-рейти от жестокости к высочайшей доброте посред-ством простого уменьшения жестокости. Качества in sumraa gradu [всех степеней], например теплота, абсо-лютно исключают все степени холода, следовательно, необходимо, чтобы доброта in suinmo gradu исключала какие бы то ни было степени противоположного качества. Значит, вы можете дойти до высочайшей доброты

бога, лишь устранив все пытки ада, не допуская ни одной минуты таких пыток. Ибо всем, чем бог может быть один момент, он может быть два часа, два столетия и всю вечность. Но то, что несовместимо с его сущ-ностью на протяжении вечности, несовместимо с ней в любое мгновение длительности вещей. Качества творения более или менее способны к совершенствованию, но никогда не являются совершенными; однако мы их называем совершенными, когда то, чего им недостает, не очень оіцутимо. Мы хвалим точность часов, если их маятник допускает отклонение лишь на две или три секунды в год; но точность работника, совершенного в высшей степени, исключает какие бы то ни было от-ступления; его здоровье, мудрость и т. д. абсолютно просты, лишены какой бы то ни было примеси проти-воположных качеств, я говорю о самой незначительной примеси, какую только можно помыслить и какая может существовать в природе вещей.

321

11 П. ЬейльIV. Понятие этой доброты исключает все недостатки, встречающиеся почти всегда в том способе, каким люди делают добро друг другу. Одни находят удовольствие в том, что долго оттягивают момент оказания услуги ближнему ; другие могут приносить ближним пользу лишь окольным путем и наперекор себе заставляют тех, кого они хотят привести к чему-то хороше-му, проходить через нечто дурное. Отцы, умеющие исправлять дурные наклонности ребенка лишь ударами розги, заставляют ребенка испытывать боль, причиняемую лозой. Но они остерегались бы применять такие средства, если бы были убеждены, что безграничная снисходительность была бы более действенным средством исправления. Они принуждают ребенка проглатывать лекарство, которое обжигает его и горечь

которого невыносима; но они не поступали бы так, если бы знали иное средство излечения ребенка. Они прибегли бы к сахару и ко всему, что больше всего по вкусу ребенку, если бы надеялись, что это окажется лучшим лекарством, чем побои. Поскольку родителям не удается избежать того, чтобы заставить ребенка выпить неприятную микстуру, они по возможности смягчают горечь этой микстуры посредством маленьких обманов ; и хотя его жалобы на скверный вкус .токар-ства они считают проявлением слабости, убежденные в том, что спустя очень малое время он этого чувствовать не будет и что лекарство принесет ему благо, невзирая на это, говорю я, родители от всего сердца стараются, если только могут, уменьшить это страдание и облегчить его посредством самі.їх вкусных напитков. Не обязательно быть отцом, чтобы испытывать в душе такие чувства. Нет ни врача, ни аптекаря, который не приносил бы извинении по поводу горечи лекарств и не заявлял бы, ч го если бы было можно придать им вкус самого превосходного соуса, какой могут изготовить лучшие повара, то они не пощадили бы усилий, употребив все свое мастерство, чтобы придать лекарствам такой приятный вкус; но необходимость, которую не может преодолеть никакое человеческое искусство, вынуждает принимать неприятные лекарства. Несомненно, что такая речь является искренней, несмотря на то что ее произносят у постели больного, которого никогда до этого не видели. Спросите у хирурга, вправляющего сустав руки незнакомому лпцу, если б вы могли совершить эту операцию, не причиняя никакой боли, разве вы не применили бы этот безболезненный способ? Он вам ответит, что это бесполезный вопрос и что следует считать несомненным, что человек его профессии, умеющий перевязать рану дву-мя одинаково хорошими способами, из которых один причиняет боль, а другой приятен, п предпочитающий применять способ, причиняющий боль, такой человек—жестокое чудовище, тигр, каннибал, которого необходимо немедленно колесовать. Обычно школьные

преподаватели не слишком умны; но я сомневаюсь, чтобы среди них нашелся приверженец такого дикого педантизма, который предпочел бы применять розгу, а не ласку, если бы было достоверно известно, что мягкость и снисходительность принесли бы его ученикам столько же пользы, сколько приносят наказания. Разве маленьким школьникам, чтобы победить их отвращение к учебе, не дают сладостей? Прибегать к ударам линейкой и выговорам без необходимости, я хочу сказать, когда это не приносит большей пользы, чем ласки и подарки,— это зверство.

Это перечисление можно было бы продолжать до бесконечности, и отсюда возникло бы умозаключение, которое привело бы в замешательство оригениста, почому что отсюда можно умозаключить, что идеи опыта и идеи метафизики единодушно показывают нам, что причинять кому-то зло. даже на малое время и ради того, чтобы он затем получил большое благо, есть дело, несовместимое с добротой, по крайней мере в том случае, когда есть возможность найти прямой путь, которым можно вести человека постоянно и неуклонно от хорошего к хорошему. Можно, таким образом, сколько угодно утверждать, что мучения осужденных будут длиться определенное время, которое будет очень коротким по сравнению с вечностью, что за ними последует счастье, которое будет длиться вечно; но это остается тем более несовместимым с добротой бога, что данная доброта бесконечна и высочайше совершенна, не терпит ни самого незначительного уменьшения, ни малейшего перерыва, непрерывно оставаясь совершенной. Вспомним учение схоластиков о природе первых качеств. Теплота in summa gradu или ut octo с момента, когда к ней примешивается самая малень-кая степень холода, какая только может быть, уже не есть первое, простое качество. Она с этого момента переходит в природу вторых или составных качеств. Сущности заключаются in indivisibile, в неделимой точке; как бы мало вы от них ни отняли, вы их уничтожаете целиком. Им необходимо все или ничего, и, таким образом, какой бы незначительной ни была примесь причиняющего зло качества в доброте, эта доброта теряет сущность совершенной доброты; изменяется ее вид, она оказывается принадлежащей к виду несовершенных качеств. Я помещаю в примечание философскую аксиому, доказывающую это . Таким образом, если оригенисты хотят выпутаться из положения, в какое они попали, необходимо, чтобы они к предшествующим своим ересям присоединили еще одну: необходимо, чтобы они признали, что для бога было невозможно привести к вечному счастью свободные создания без того, чтобы они предварительно не испытали страдания земной жизни, а затем в течение определенного времени адские страдания. Они могли бы сослаться на то, что, подобно тому как рыбы не могут жить в воздухе, а люди под водой, так и духи не могут жить в раю, когда они обременены мерзостью, сообщаемой им их соединением с первоначальной материей; что, следовательно, необходимо их очистить в адском пекле, после чего они будут в состоянии счастливо проживать в небесах. Согласно этому предположению, доброта бога вполне может совмещаться с мучениями, каким подвергаются создания, совершенно так же, как дружественные чувства того, кто совершает операцию, по отношению к тому, кого он режет, целиком сохраняются, хотя оперирующий причиняет своему другу очень жестокие мучения, от которых он не может освободить оперируемого. Но если прибегнуть к этой теории, не останется иного выхода, кроме как одобрить часть заблуждения манихейцев. Доброта бога окажется спасенной ценой его могущества: в этом случае будет признано, что материя — начало прсотво- ренное и в столь высокой степени дурное, что бог по может исправить ее недостатки. Таким образом, это означало бы не ответить на возражения манихейцев, а помочь им одержать победу. Сделанные выше замечания о физическом зле в его отношении к доброте бога легко можно применить и к злу моральному в отношении его к божественной святости.

Необходимо предостеречь от мысли, будто если бы Ориген мог ответить на возражения манихейцев, то из этого следовало бы, что эти возражения и подавно можно было бы опровергнуть, исходя из принципов лучших, чем принципы Оригепа. Ведь все преимущества, какие он может извлечь для себя в этом диспуте, порождаются свойственными ему заблуждениями, поскольку, с одной стороны, он приписывает большое могущество свободе воли, а с другой — заменяет вечные муки вечным блаженством. Между тем самый сильный аргумент манихейцев основан на предположении, что все люди, за исключением некоторых, будут прокляты навеки.

Ныне нет никого, кто бы так мало давал повод для критики со стороны манихейцев, как секта Социна; но причина этого не в том, что она более, чем другие, удалилась от теорий партикуляристов *. Как бы то ни было, эта секта не будет в данном диспуте удачливее, чем оригенизм; она такого диспута не выдержит, если не прибавит к своим прежним безбожным утверждениям новые, согласно которым материя — начало, коим бог может располагать лишь до определенной степени, а за пределами этой степени необходимо, чтобы бог уступил сопротивлению материи и приспособился к неисправимым недостаткам, какие он в ней встречает. Если же социниане не обременят себя еще и этим кощунством, то они будут опровергнуты посредством приведения к нелепости, я хочу сказать, они будут вынуждены отрицать истины опыта, и вот каким образом. Социниане отрицают вечность ада, так как не могут понять, как она согласуется с бесконечной добротой бога. Они не понимают, как эта доброта совмещается с адом, длящимся сто раз по сто тысяч миллионов лет. Столько веков страданий кажутся им ужасной жестокостью. Но так как никогда не удается от этой жестокости прийти к бесконечной доброте по-средством вычитания тысячи веков, затем еще тысячи

* Это те, кто настаивает на неукоснительном следовании буквальному смыс чу слов апостола Павла относительно догмата об абсолютном предопределении, о необходимости благодати и об утрате свободы воли. rosque philosophorum, qui providentiam defcndunt, hoc arguniento perturbare solere et invitos pene adigi, ut Deum nihil curare fateantur, quod maximi quaerit Epicurus.

Sed nos ratione perspecta, formidolosum hoc argu- mentum facile dissolvimus. Deus enim potest, quiquid velit, et imbecillitas vel invidua, in Deo nullo est: potest igitur mala tollere, sed noil vult; nec ideo tamen invidus est. Idcirco enim non tollit, quia et sapientiaiu (sicut docui) simul tribuit, et plus boni, ac jucunditutis in sapientia, quam in malis molestiae. Sapientia etiam lacit, ut etiam Deum cognoscamus, et per earn cognitionem immortalitatem assequamur, quod est summuni boruini. Itaque nisi prius malum agnoverimus, nec bonum po- terimus agnoscere. Sed hoc non vidit Epicurus, hoc alius quisquam; si tollantur mala, tolli pariter sapienti- am; nec ulla in homine virtutis remanere vestigia; cujus ratio sustinenda et superanda maloruin acerbitate con- sistit. Itaque propter exiquum compendium sublatorum malorum maximo, et vero, et proprio nobis bono carera- mus; constant igitur, omnia propta homiiia proposita, tam mala, quam etiam bona .

Ответ Лактанция жалок; он не только слаб, но полон заблуждений, а может быть, даже и ереси. Отпет этот предполагает, что богу было необходимо произ-вести зло, так как в противном случае он не смог бы нам сообщить ни мудрости, ни добродетели, ни понимания того, в чем состоит благо. Можно ли вообразить что-нибудь более чудовищное, чем это учение?.. То, о чем говорит Лактанций, представляет собой дурное решение данной проблемы. Оно не основано ни на природе добра и зла, ни на природе субъекта, их воспринимающего, ни на природе причины, пх производящей. Наслаждение и страдание можно сообщить людям во второй момент не в меньшей мере, чем в первый, а в третий — не менее, чем во второй, и т. д. Наша душа так же способна их воспринять после того, как испытала их, как и до того, как она их испытала. И дающий эти ощущения бог не более способен произвести пх во второй раз, чем в первый. Вот чему нас учат естественные идеи, какие мы имеем об объектах. Христианская теология это неопровержимо подтверждает, поскольку она говорит нам, что муки тех, кто проклят, будут вечными и непрерывными, столь же тяжкими в конце ста тысяч лет, как и в первый день; что блаженства рая будут длиться вечно и непрерывно, никогда их острота не притупится...

Сказанное мной выше, мне кажется, неопровержимо доказывает, что в споре с павликианами не удастся ничего достичь, если утверждать, что бог примешал к благам зло лишь по той причине, что он предвидел, что совершенно чистое благо нам показалось бы через непродолжительное время приторным. Они ответят, что идея эта не содержится в понятии о благе и что она прямо противоположна обычному учению о блаженстве в раю. Что касается опыта, который нас учит: 1) что радости земной жизни ощутимы лишь в сопоставлении с печальным состоянием, от которого они нас избавили; 2) что эти радости, как бы мало они ни длились, влекут за собой огорчения,— то павликиане будут отстаивать мнение, что эти явления необъяснимы, если не прибегнуть к их теории двух начал. Ибо если мы зависим лишь от одной всемогущей, бесконечно милосердной, бесконечно свободной причины, скажут они, которая распоряжается всеми существами согласно своему вкусу и своей воле, то мы не должны испытывать никакого зла; все хорошее, что мы испытываем. должно быть чистым, мы не должны ощущать ни малейшего неудовольствия. Творец нашего бытия, если он бесконечно благ, должен доставлять себе непрерывное удовольствие, делая нас счастливыми и делая невозможным все, что могло бы нарушить или уменьшить наше блаженство. Это содержится в самой сущности идеи высочайшего милосердия... Таким образом, вы можете объяснить наш опыт только посредством двух начал. Если мы ощущаем удовольствие, его дает нам благое начало; но если мы его ощущаем не в совершенно чистом виде и если вскоре оно начинает нам внушать отвращение, то это происходит из-за того, что злое начало пронизывает доброе. Это же совершает и доб- рое начало; оно делает так, что страдание благодаря привычке делается менее ощутимым и в самых больших несчастьях у нас сохраняются еще кое-какие силы... Это — явления, которые внушают нам предположение. что два начала заключили сделку, взаимно ограничив свои действия. Благое начало не может сделать нам все то хорошее, что оно хотело бы сде-лать; чтобы делать нам много добра, это начало должно согласиться на то, что его противник причинит нам столько же зла, так как без этого согласия хаос навсегда остался бы хаосом и ни одно создание никогда не могло бы испытать что-либо хорошее... Вы предполагаете, что в то время, как не существует ничего, что препятствовало бы богу осыпать свои создания благами, он их обременяет множеством зол; что если он некоторых возвышает, то лишь затем, чтобы более тяжким было их падение. Мы снимаем с него все эти обвинения...

...У кого же после этого не вызовет восхищения судьба нашего разума и у кого она не вызовет сострадания? Перед нами мапихейпы. которые посредством совершенно абсурдной и противоречивой теории объясняют данные опыта в сто раз лучше, чем ортодоксы, пользующиеся для этого столь справедливой, столь необходимой, единственно истинной теорией о том, что есть лишь одно бесконечно милосердное и всемогущее первоначало...

Чтобы было видно, что я не без оснований утверждаю, что последователям этой секты следует противопоставлять лишь изречение ab actn ad potentiam valet consequentia и маленькую энтимему — поскольку это произошло, следовательно, это не противоречит святости и милосердию бога, я замечу, что в гданном] споре нельзя следовать никакой другой мысли, не ставя себя в невыгодное положение. Доводы, объясняющие, почему бог разрешил существование зла, если они почерп-нуты не из тайн Писания, имеют тот недостаток, что, как бы хороши они ни были, их можно опровергать другими доводами, более согласующимися с логикой и представляющимися более правдоподобными. Например, если вы говорите, что бог разрешил грех, чтобы продемонстрировать свою мудрость, которая перед лицом бесчинств, ежедневно порождаемых злобой человеческой, сияет так, как она не могла бы сиять, если бы люди пребывали в состоянии невинности, то вам возразят, что рассуждать так — значит сравнивать божество либо с отцом семейства, который дал бы перебить ноги своим детям, чтобы показать всему городу мастерство, с каким он сращивает перебитые кости, либо с монархом, который дал бы распространиться по всему своему королевству мятежам и смутам, чтобы приобрести славу человека, сумевшего положить конец этим беспорядкам. Поведение такого отца и такого монарха настолько противно ясным и отчетливым идеям, в соответствии с которыми мы судим о милосердии и мудрости и вообще обо всех обязанностях отца н короля, что наш разум не в состоянии понять, как мог бы бог поступать подобным образом. Но вы скажете, что пути господни — это не наши пути. Тогда и держитесь этого: это ведь текст Писания — и больше не пытайтесь рассуждать. Не говорите нам больше, что без грехопадения первого человека справедливость и милосердие бога остались бы неизвестны, ибо вам ответят, что нет ничего легче, как сообщить человеку об этих двух атрибутах; одна лишь идея в высочайшей степени совершенного существа ясно учит грешного человека тому, что бог обладает всеми добродетелями, подобающими бесконечной во всех отношениях сущности. Разве не с большим основанием это существо могло сообщить невинному человеку, что бог бесконечно справедлив? Но при этом богу не пришлось бы никого наказывать... Ответьте мне, пожалуйста, вот два государя: один из них дает своим подданным впасть в нищету с той целью, чтобы извлечь их из этой нищеты, когда они в ней достаточно глубоко погрязнут, а другой все время обеспечивает своим подданным процветание. Разве второй не лучше? Разве он не милосерднее первого?.. Не надо быть метафизиком, чтобы это знать: деревенский житель хорошо знает, что гораздо большее милосердие будет заклю- чаться в том, чтобы не дать возможности человеку упасть в канаву, чем дать ему упаеть, а енустя час вытащить его оттуда, и что лучше помешать убийце кого- либо убить, чем колесовать его после убийств, которые ему дали беспрепятственно совершить. Все это нас предостерегает, что, не утвердив прежде всего догму о воз-вышении веры и смирении разума, нечего тягаться с манихейцами.

Те, кто утверждает, что бог допустил грех, так как он не мог этого избежать, не нанося ущерба свободе воли, которую он дал человеку и которая явилась самым прекрасным даром, какой бог вручил человеку, подвергаются большой опасности. Приводимый ими довод прекрасен, в нем есть нечто обольстительное, нечто величественное. Но в конце концов его можно опровергнуть доводами, более понятными всем людям и более основанными на здравом смысле и логике. Даже тот, кто не читал прекрасный трактат Сенеки о благодеяниях, знает посредством естественного света, что сама природа благодетеля состоит в том, чтобы не оказывать милостей, о которых благодетель знает, что если ими злоупотребят, то они приведут к гибели того, кому эти милости оказываются... Это идеи столь же известные простому народу, как и философам... Не существует доброй матери, которая, разрешив дочерям пойти на бал, не отменит это разрешение, убедившись, что на этом балу ее дочери не устоит перед домогательствами и потеряют свою невинность. И всякая мать, которая, зная достоверно, что это обязательно произойдет, отпустит дочерей на бал, ограничившись перед этим увещеванием быть мудрыми и угрозой немилости, если они придут с бала женщинами, навлечет на себя по меньшей мере справедливое осуждение за то, что она не любит своих дочерен и не оберегает их целомудрие... Это показывает безрас судство тех, кто выдвигает в качестве довода то, что бог-де берег свободу воли первого человека. Лучше верить и молчать, чем ссылаться на доводы, которые могут быть опровергнуты примерами, какими я только что воспользовался. Котта 152 в одной из книг Цицерона привел столько аргументов против тех, кто утвер- ждает, что способность рассуждать есть дар богов людям, что Цицерон не нашел в себе сил разрешить это затруднение, ибо если бы он был способен на это, он их опроверг бы.

...Легко показать, что свободная воля первого человека, которая была сохранена в неприкосновенности в условиях, когда он должен был ею воспользоваться себе на погибель, на горе роду человеческому, чтобы принести вечное проклятие большинству его потомков, вызвать ужасный ноток грехов и мучительных наказаний за них,— что эта свободная воля не была хорошим даром. Мы никогда не поймем, как из милосердия и из любви к святости можно было вручить человеку такой дар...

(F) Если бы тогда проводилось столько же диспутов о предопределении, что и теперь...

Вот ужасные возражения, которые манихейцы могли бы выставить: 1) непостижимо, как первый человек мог получить от благого начала способность творить зло... 2) непостижимо, что бог лишь разрешил грешить. ...Так как простое разрешение действовать не может привести человека в движение и так как сам человек не обладает внутренним источником движения, то совершенно необходимо, чтобы человеком двигал бог. Следовательно, бог не только разрешает грешить, но делает еще кое что... 3) Ведь простое разрешение не могло быть основанием для божественного предвидения. Это склонило большинство теологов к предположению, что бог выразил повеление, согласно которому его создание будет грешить. Это, по их мнению, основа предвидения. Другие считают, что повеление гласило, что создание будет поставлено в такие обстоятельства, при каковых, как предвидел бог, оно согрешит. Итак, одни находят, что бог предвидел грех по причине своего повеления, другие — что он издал повеление по той причине, что предвидел грех. Но как бы это ни толковать, из сказанного явно следует, что бог хотел, чтобы человек грешил, что бог предпочел это непрерывному состоянию невинности, которое ему было гак легко обеспечить своим повелением. Согласуйте это, если вы можете, с милосердием, которое бог Должен был проявить к своему созданию, и с бесконечной любовью, которую он должен испытать к своей святости. 4) Если же вы утверждаете вместе с теми, кто больше других склонен оправдывать провидение, что бог не предвидел грехопадения Адама, то вы этим мало чего достигнете. По меньшей мере он знал совершенно достоверно, что первый человек рисковал потерять невинность и внести в мир все то множество несчастий и наказаний, которые последовали за его бунтом... Тем более бог, знавший все мысли Евы, по мере того как они у нее возникали... не мог сомневаться, что она поддастся. Следовательно, он хотел предоставить ей возможность грешить; он этого хотел, говорю я, в тот самый момент, коїда с несомненностью предвидел этот грех. Грех Адама бог предвидел с еще большей несомненностью... Я вас отсылаю к ныне здравствующему профессору теологии, который показал ясно как день, что методы, предлагаемые скотпстами, молпнистами, ремонстранта- ми, универсалистами, пажонистами |53, отцом Мальбран- шем, лютеранами, соцпнпанамп, не в силах справить-ся с возражениями тех, кто вменяет в вину богу возникновение греха, или тех, кто считает, что возникно-вение греха несовместимо ни с его милосердием, ни с его святостью, ни с его справедливостью . Так что этот профессор, не найди ничего лучшего, придержива-ется предположения блаженного Августина, которое совпадает с предположением Лютера, Кальвина, томи-стов и янсенистов. Он, говорю я, встревожен удиви-тельными возражениями, которые изложил, и подавлен их убедительностью. С тех пор как появились Лютер и Кальвин, я думаю, не проходило года, чтобы их не обвиняли в том. что они делают бога творцом греха. Профессор, о котором я говорю, признает, что в отно-шении Лютера это обвинение справедливо. Современные лютеране то же говорят о Кальвине. Римские католики обвиняют в этом обоих. Иезуиты обвиняют Янсена... Возникшие на Западе со времен Реформа- ции диспуты между христианами так ясно показали, что когда хотят разрешить затруднения относительно происхождения зла, то выхода не видно; что мани- хеец был бы сегодня опаснее, чем в древности, так как он опроверг бы всех, использовав доводы одних против других. Вы, сказал бы он, исчерпали все силы вашего ума... и, следовательно, вам ничего больше не остается, кроме того, чтобы принять мою систему двух начал. Тем самым вы выберетесь из тупика, все затруднения исчезнут, вы снимете полностью все обви-нения с благого начала и поймете, что при этом перей-дете лишь от менее благоразумного манихейства к манихейству более благоразумному. Ведь если вы внимательно исследуете ту систему, какой вы придерживаетесь ныне, то вы признаетесь, что так же, как я, вы приемлете два начала — доброе и злое. Но вместо того чтобы, как я это делаю, приписать указанные два начала двум носителям, вы сочетаете их в един-ственной субстанции, что чудовищно и невозможно. В соответствии с вашими взглядами единственное на-чало, признаваемое вами, желало в течение всей вечности, чтобы человек грешил, чтобы пример первого греха был заразителен ; оно хотело, чтобы этот грех породил бесконечный и непрерывный поток всех преступлений, какие только можно вообразить; после чего это начало приуготовило для рода человеческого в его земной жизни все несчастья, какие только мож-но себе представить, — чуму, войну, голод, страдание, скорбь, а после этой жизни — ад. где почти все люди будут вечно подвергаться таким мучениям, что волосы становятся дыбом, когда читаешь их описание. Если такое начало к тому же еще является совершенно благим и если оно бесконечно любит святость, то не следует ли признать, что один и тот же бог одновре-менно и совершенно благ, и совершенно зол и что он любит порок не меньше, чем добродетель? Разве не будет благоразумнее разделить эти противоположные качества: приписать все благое одному началу, а все злое — другому? Человеческая история не дает ника-ких доказательств, которые свидетельствовали бы против доброго начала. Я же не утверждаю, как вы, что это начало отдало род человеческий во власть греха и злосчастия по своей прихоти, по своей доброй воле, по-тому лишь, что оно находит в этом удовольствие, тогда как от него одного зависело сделать людей невинными и счастливыми. Я полагаю, что оно согласилось на это, лишь чтобы избегнуть еще большего зла и как бы за-щищая свою жизнь. Это его оправдывает... Вот какой могла быть речь этого еретика... Это должно показать социнианам, требующим, чтобы разум управлял верой, что они вступили на путі) заблуждения, способный лишь вести их шаг за шагом вплоть до того, что они станут все отрицать или сомневаться во всем и до того запутаются, что будут побиты самыми недостойными людьми. Что же делать? Надо подчинить свой рассу-док вере и никогда не обсуждать определенные вопросы...

(Н) Ортодоксы, по-видимому, признавали два первоначала. Мнение, распространенное в христианстве во все времена, состоит в том, что дьявол — творец всех ложных религий, что он побуждает еретиков к ереси, что он вызывает заблуждения, суеверия, расколы, распутство, алчность, невоздержанность — словом, все преступления, совершаемые людьми; что он — причина того, что Ева и ее муж утратили невинность; откуда следует, что дьявол источник морального зла и причи-на всех несчастий человека. Он, следовательно, перво-начало зла; и все же, поскольку он не является ни вечным, ни несотворенным, он не есть злое начало в смысле манихейцев. Сказанное доставляет этим еретикам какой-то материал, чтобы кичиться и оскорблять ортодоксов. Они могут сказать ортодоксам: вы причиняете благому богу гораздо больший ущерб, чем мы, так как вы его превращаете в причину злого на-чала, вы утверждаете, что он произвел злое начало и что, имея возможность остановить это злое начало, как

только опо совершило свой первый шаг, бог тем не менее дал возможность злу приобрести такую власть на земле, что род человеческий оказался разделенным на две части: одну, принадлежащую богу, и другую, принадлежащую дьяволу . Первая всегда была очень мала и в течение многих веков столь незначительна, что не насчитывала одной двухмиллионной доли второй части. Мы же, [могут далее сказать манихейцы], не обязаны искать причину того, почему злое начало является злым, так как, если несотворенная вещь является такой или иной, невозможно сказать, почему она такова. Такова ее сущность; на этом поиски в силу необходимости прекращаются. Что же касается качеств создапия, то здесь следует искать объяснение, которое можно найти лишь в его причине. Вы, следо-вательно, необходимо должны признать, что бог — творец злобы дьявола, что он его произвел в совершенно готовом виде или что он бросил семя или зародыш дьявола в основу того, что он сотворил. Но это значит причинить богу ущерб в тысячу раз больший, чем в том случае, когда утверждается, что он не единственное необходимое и независимое существо... Заметьте, что эти еретики злоупотребляют теми местами в Священном писании, где дьявол именуется государем мира и богом этого века .

337

11*П Бейль

(J) В каком смысле нельзя утверждать, что, согласно учению манихейцев, бог есть творец греха. Относи-тельно этого вопроса стиль ортодоксов пе менялся, у них с незапамятных времен закрепился обычай считать, что быть манихейцем и превращать бога в творца греха — это два высказывания, означающие одно и то же. Это обвинение в известном смысле справед-ливо, поскольку верно, что последователи Мани признавали причиной греха вечное существо. Но если обратиться к другой стороне медали, то вы найдете иной смысл, согласно которому манихейцы могут сказать, что они не превращают бога в творца греха. Ведь они могут сказать, что имя бога заслуживает лишь

благое начало и, следовательно, их система больше, чем какая-либо иная, устраняет бога от какого бы то ни было участия во але. Все же прочие системы вовле-кают бога во зло, как признает священник, которого я цитировал выше. «Лишь бы было признано,— гово-рит он,— что бог создал себе замысел всех собы-тий в течение вечности и что он пожелал, чтобы в зтот замысел вошли все несчастья, все неурядицы и все преступления, которые царят в мире,— этого до-статочно»... Если это учение уничтожает понятие, ка-кое надлежит иметь о боге, то это происходит потому, что оно представляет нам бога жестоким, несправедли-вым, преследующим и карающим вечными муками не-винные создания. Это в точности то, что хочет сказать сьер Мембург154, а именно: это уничтожает понятие бога, так как понятие бога включает атрибуты мягко-сти, справедливости, праведности. Но, говоря по со-вести, разве то, что дает нам понятие о боге суровом, тиране, пользующемся своими правами с крайней стро-гостью, приводит людей к атеизму?.. Напротив, эта доктрина ставит божество на самую высокую ступень величия и возвышенности, какую можно вообразить ...

Вот самое чудовищное учение и самый абсурдный парадокс, какой когда-либо выдвигали в теологии... Всякому человеку, способному рассуждать, ясно, что бог — существо в высшей степени совершенное и что из всех совершенств больше всего подобает ему мило-сердие, святость и справедливость. Как только вы ли-шаете его этих совершенств, приписав ему свойства законодателя, запретившего человеку совершать преступления и тем не менее толкающего человека на преступления, а затем подвергающего его за это вечной каре, вы превращаете его в существо, которому совер-шенно нельзя доверять, в существо обманывающее, коварное, несправедливое, жестокое,— это уже не объект религии. Какой смысл взывать к нему и стараться быть мудрым? Это путь к атеизму. Страх, внушаемый

религией, должен смешиваться с любовью, с надеждой и с глубоким почтением. Когда же боятся кого-то лишь из-за того, что он обладает властью и волей творить зло и жестоко и безжалостно осуществляет эту власть, его ненавидят, к нему питают отвращение. Это уже больше не религиозный культ. Разве это не значит вы-ставить религию на посмешище вольнодумцам, изображая бога существом, создающим законы против преступления, которые он же заставляет нарушать, чтобы иметь повод наказывать? Что у этого существа не бу-дет отнято существование, если признать его творцом греха,— это очевидно, ибо, если причина действует, она обязательно должна существовать. Но тем самым су-щество будет сведено ко Вселенной или к богу спино-зистов, к существу, которое существует п действует в силу необходимости, не зная, что оно творит, которое обладает умом лишь потому, что мысли его созданий суть его модификации...

339

11**ПИРРОІІ — греческий философ, родом из Элиды, в Пелопоннесе, был учеником Анаксарка 155 и сопровождал его в Индию . Это было, несомненно, после Александра Великого, откуда можно заключить, на какие годы приходится акмэ ГІиррона. Он готовился стать художником, прежде чем посвятил себя изучению философии. Его взгляды нисколько не отличались от взглядов Аркезилая (А), поскольку он, почти так же как Аркезилай, признавал непостижимость всех вещей. Он всегда находил доводы и за и против чего-либо; вот почему он соглашался с чем-либо только после того, как изучал все за и против и сводил все эти суждения к поп liquet [не ясно], необходимо это лучше исследовать. Всю жизнь он стремился к истине; но всегда прибегал к помощи [различных] средств, чтобы не соглашаться с тем, что он находил. Этот философ-

ский метод не перестает носить имя Пиррона, кто бы его ни открыл: искусство обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждения, называется пирронизмом. Таково его обычное название. С полным основанием в школах теологии питают отвращение к этому методу (В), при помощи которого стараются в эти школы влить новые силы, хотя он является лишь пустой игрой воображения. Но данный метод может быть употреблен для того, чтобы, показав человеку, что он пребывает во мраке неведения, заставить его призвать помощь свыше и подчиниться авторитету норы (С). Так как то, что я вынес из одного обсуждения, где два аббата спорили о иирронизме, могло бы затруднить многих читателей, я намерен дать но этому поводу хорошее разъяснение, которое будет помещено в конце данного издания. Следует считать злой шуткой или, скорее, обманом рассказ Антигона Кари- стиуса 156 о том, что Пиррон не отдавал предпочтения ничему и что ни колесница, ни бездна, встретившиеся ему на пути, не могли заставить его отступить назад или в сторону и что его друзья, которые следовали за ним, очень часто спасали его жизнь. Однако из этого вовсе не следует заключать, что он был сумасшедшим. По не следует сомневаться в том, что он учил лишь честности и считал, что низость действий, их справедливость и несправедливость зависят только от челове-ческих законов и обычая. Сколь ни омерзительна эта догма, она тем не менее естественно вытекает из пнр- ронистского принципа, гласящего, что абсолютная, внутренняя сущность объектов скрыта от нас п что можно быть уверенным лишь в том, что эти объекты нам определенным образом являются. Безразличие Пиррона было поразительным: он ничего не любил, ничто его не раздражало, и ни один человек никогда не был более убежден, чем он, в суетности вещей. Когда он говорил, его мало интересовало, слушают его пли не слушают; и если его слушатели уходили, он не прекращал своей речи...

Мысль о равенстве, которое он усматривал между жизнью и .смертью, была заимствована Эпиктетом 157, который, впрочем, чрезвычайно презирал пирронизм.

Его взгляды нисколько не отличались от взглядов Аркезилая. Если бы я точно следовал Аксанию Аб- дериту, я бы сказал, что между этими двумя философами нет никакой разницы... Это значило бы явно утверждать, что, согласно Пиррону, природа вещей непостижима, как учил Аркезилай. Но я предпочитаю провести между ними некоторое различие, так как дух ниррониз- ма формально не предполагает непостижимости. Их называли скептиками, зететиками, зфектиками, апорети- ками , т. е. исследователями, изучающими, колеблю-щимися, воздерживающимися, сомневающимися. Все это доказывает, что они предполагали возможность отыскания истины и не заявляли о том, что истина непостижима. Вы найдете у Авла Геллия, что они осуждали тех, кто утверждал, что истина непостижима. И вот каково, согласно этому автору, отличие пирронистов от академиков; в конечном же счете они совершенно схожи и называют себя различными именами, которые я указал.

Секст Эмпирик нашел другое отличие: Аркезилай утверждал, что воздержание от суждения является хорошим по сути дела, а утверждение — по сути дела плохим. Согласно же Пиррону, они таковы только по видимости, поп secundum naturam, sed secundum id quod apparet159. По существу же один из них был таким же страстным приверженцем сомнения, как и другой; и легче всего показать их согласие. Следовало бы только требовать от них, чтобы они изъяснялись искренне и ясно.

С полным основанием в школах теологии питают отвращение к этому методу.

Именно по отношению к богословию пирронизм опасен, но не видно, чтобы он представлял хотя бы малейшую опасность как по отношению к физике, так по от-ношению к государству. Не беда, если утверждают, что ум человека слишком ограничен для того, чтобы сделать открытия в естественных науках, чтобы открыть причины, которые производят тепло, холод, морской прилив и т. д. Для нас достаточно стремления отыскать правдо- подобные теории, объясняющие наш опыт; и я глубоко уверен, что в наш век существует весьма немного хороших физиков, которые не были бы убеждены в том, что природа — это непостижимая бездна и что ее движущие силы известны только тем, кто их создает и ими управляет. Таким образом, все философы с этой точки зрения академики и пирронисты. В гражданской жизни нечего опасаться ума такого склада, так как скептики не отрицали того, что следует придерживаться обычаев своей страны, выполнять требования морали и принимать участие в этих делах на основе вероятности, не достигая достоверности. Они могли воздерживаться от суждения относительно того, является ЛИ ПО СВОЄІІ природе абсолютно законной та или иная обязанность, но они не воздерживались от суждения, что следует делать в том или ином случае. Только религия боялась пирронизма: она должна опираться на достоверность; ее цель, воздействие, обряды падут, как только исчезнет в душе твердое убеждение в их истинности. Впрочем нечего беспокоиться: всегда так было и так будет, что лишь небольшое число людей поддается обманчивым доводам скептиков. Даже если эта секта вообразит, что сегодня она могущественнее, чем когда бы то ни было,— божья благодать в тех, кто верит, сила воспитания в других людях и даже, если хотите, невежество и естественная склонность не пребывать в нерешительности, а принимать решение оказываются щитом, непробиваемым для стрел пирронистов. Посмотрим, на чем школа пирронистов основывает эти свои странные утверждения.

Приблизительно два месяца назад один сведущий человек подробно рассказал мне о заседании, на котором он присутствовал. Два аббата, один из которых был рутинером, а другой — хорошим философом, мало-помалу до того разгорячились во время диспута, что не нашли ничего лучшего, как поссориться. Первый сказал довольно холодно, что он прощает языческих философов за то, что они утверждают недостоверность мнений, но что он не может понять, как среди людей, обладающих светом Евангелия, существуют еще презренные пирронисты. Вы не правы, рассуждая таким обра;-,ом, ответил рму другой. Если бы Аркезилай вернулся в мир и начал сражаться с нашими теологами, он был бы в тысячу раз страшнее для них, чем для догматиков старой Греции: христианская теология снабдила бы его неопровержимыми доводами. Все присутствовавшие выслушали это с большим удивлением и просили аббата разъяснить сказанное, не сомневаясь, что ему не избежать парадокса, который обернется для него конфузом. Вот что он ответил, обращаясь к первому аббату:

Я отрицаю, что новая философия предоставила пир- ронистам преимущества. В их школах едва известно было нмя Секста Эмпирика. Способ воздержания от суждения, представленный им столь тонко, был не более известен, чем земля Австралийская, когда Гассеиди дал пам краткое его изложение, которое открыло нам глаза. Картезианство завершило это дело, и среди настоящих философов никто больше не сомневается, что скептики правы, утверждая, что качества тел, действую-щих на наши органы чувств, есть только видимость. Каждый из нас может сказать: я чувствую тепло от присутствия огня, но не скажет: я знаю, что огонь сам по себе таков, каким он мне кажется. Вот каков был стиль древних пирронистов. Сегодня новая философия говорит более определенным языком: тепло, запах, цвета и т. д. не присущи более объектам наших чувств; это модификации моей души; я знаю, что тела вовсе не таковы, какими они кажутся. Хотелось бы исключить отсюда протяженность и движение; но этого не смогли сделать, так как, если объекты чувств нам кажутся обладающими цветом, теплом, холодом, какими они нам являются, почему не могли бы они казаться нам протяженными и оформленными, в состоянии покоя и движения, хотя сами по себе они ничего такого не испытывают? Волее того, объекты чувств могли бы не быть причиной моих ощущений; я мог бы ощущать тепло и холод, видеть цвета, фигуры, протяженность, движение, хотя во Вселенной не существовало бы никаких тел. У меня нет достаточного доказательст- на существования тел . Единственное доказательство, которое мне здесь могут привести, должно вытекать из того, что бог меня обманывал бы, если бы он запечатлевал в моей душе идеи, которые я имею о телах, в то время как на самом деле тел не существует Но это очень слабый довод: он доказывает слишком много. Уже с начала мира все люди, за исключением, быть может, одного на двести миллионов, твердо знали, что тела обладают цветом, но это было заблуждением. Я спрашиваю, обманывает ли бог людей относительно цвета? Если в этом отношении он их обманывает, ничто не мешает тому, чтобы он их обманывал относительно протяженности. Это последнее заблуждение не будет ни менее безвредным, ни менее совместимым с совершенно суверенным существом, чем первое. Если бог нисколько не обманывает людей относительно цвета, то это, несомненно, потому, что он побуждает их не утверждать как нечто непреложное: эти цвета существуют вне моей души, а утверждать только: мне кажется, что там есть цвет. Того же самого будут придерживаться и относительно протяженности. Бог не заставляет нас утверждать как нечто непреложное, что там нечто имеется, а только судить о том, что вы ощущаете, и вам кажется, что там есть что-то. Картезианец не желает воздержаться от своего суждения относительно существования протяженности; он, как крестьянин, торопится утверждать, что солнце светит, что снег белый и т. д. Нот почему если мы ошибаемся, утверждая о существовании протяженности, то причина этого не бог, поскольку, по ваше-му взгляду, он не служит причиной заблуждений этого крестьянина. Таковы преимущества, которые новая фи-лософия имеет перед пирронистамн и от которых я хочу отказаться.

После этого аббат-философ заявил также, что для того, чтобы надеяться на какую-то победу над скептиком, нужно доказать прежде всего, что истину, безуслов- но, можно распознать по нескольким признакам. Их обычно называют criterium veritatis 1б°. Вы станете ему убедительно доказывать, что очевидность есть неоспоримое свойство истипы: если уж очевидность не является таким свойством, то ничто другое не может им быть. Что же, скажет он вам, именно этого я от вас и жду; я покажу вам вещи, которые вы отвергаете как ложные, но которые являются высшей степенью очевидности.

Очевидно, что вещи, которые не отличаются на одну треть, не отличаются и в целом... это основа всех наших рассуждений, на этом мы основываем все наши силлогизмы; и тем не менее откровение о тайне троицы нас убеждает в том, что эта аксиома ложна. Выдумывайте столько различий, сколько вам нравится, но вам никогда не доказать, что данное положение не отвергается этим великим таипством.

Очевидно, что нет никакой разницы между лицом, сущностью и личностью; между тем то же таинство убеждает нас в том, что личности могут быть умножены, а лица и сущности могут при этом оставаться едиными.

Очевидно, что для того, чтобы создать человека, который был бы реальной и совершенной личностью, достаточно соединить человеческое тело и разумную душу. Между тем таинство воплощения учит нас, что этого недостаточно. Отсюда вытекает, что ни вы, ни я не можем быть уверены, что мы являемся личностями; ведь если бы соединению тела и разумной души было присуще образовать личность, то бог не создавал бы последнюю! Следовательно, необходимо признать, что личность чисто случайна для этого соединения. Но всякая акциденция отделима от своего носителя несколькими способами: бог может нам помешать несколькими способами стать личностями, если бы мы и соединили тело и душу; и кто нас уверит в том, что он не воспользуется каким-нибудь из этих способов, чтобы лишить нас личности? Нужно ли нам раскрыть все способы, какими он распоряжается нами?

Очевидно, что тело человека не может находиться одновременно в нескольких местах и его голова не мо- жет проникнуть вместе с другими частями в невидимую точку; и тем не менее таинство евхаристии учит нас, что эти две вещи совершаются каждый день. Отсюда следует, что ни вы, ни я не можем быть уверены в том, что мы отличаемся от других людей, и в том, что мы не существуем одновременно и в гареме Константинополя, н в Канаде, и в Японии, и в каждом городе мира при различных условиях в каждом из этих мест. Разве бог, не делая ничего напрасно, создал бы нескольких людей, если ему достаточно одного, созданного в различных местах и наделенного различными свойствами в зависимости от места? Это учение приводит нас к тому, что утрачиваются истины, которые мы находили в числах, поскольку мы не знаем больше, что такое два и три; мы не знаем также, что такое тождество и различие. Если мы считаем, что Жан и Пьер — это два человека, то только по той причине, что мы видим их в различных местах и один отличается всеми акциденциями от другого. Но в соответствии с догмой евхаристии это основание для различения совершенно не имеет значения. Существует, может быть, только одно создание во Вселенной, умноженное путем творения в различных местах и обладающее различными качествами, а мы пользуемся правилами арифметики, как если бы было много различных вещей . Все это неправдоподобно. Мы не только не знаем, существуют ли два тела, мы не знаем даже, существует ли одно тело и один дух, поскольку, если материя проницаема, ясно, что протяженность является лишь акциденцией тела; и, таким образом, тело, согласно своей сущности, есть субстанция непротяженная; оно может быть наделено всеми атрибутами, какие приписываются уму, рассудку, воле, страстям, чувствам. Нет больше правила, которое позволяло бы нам различать, является ли субстанция по своей природе духовной или телесной.

5. Очевидно, что Модусы одной субстанции нб Могут существовать без субстанции, которую они модифицируют; и тем не менее таинство превращения хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа убеждает нас в том, что это ложь. Это путает все наши мысли: нет больше средства определить субстанцию, ибо, если акциденция может существовать без носителя, субстанция в свою очередь может существовать в зависимости от другой субстанции подобно акциденции; дух может существовать подобно телам, так же как в евхаристии материя существует подобно духам; духи могут быть непроницаемы в той же мере, как материя проницаема. Если, переходя от мрака язычества к свету Евангелия, мы поняли ложность стольких очевидных понятий и стольких достоверных определений , то что будет, когда мы перейдем от мрака этой жизни к свету рая? Разве не очевидно, что мы поймем ложность множества вещей, которые нам кажутся бесспорными? Воспользуемся отвагой, с которой те, кто жил до Евангелия, предложили нам в качестве истинных некоторые очевидные учения, ложность которых была раскрыта таинствами нашей теологии.

Перейдем к морали: 1) очевидно, что следует воспрепятствовать злу, если это возможно, и что совершают грех, позволяя злу свершиться, если можно этому помешать. Между тем наша теология доказывает нам, что это ложь; она учит нас, что бог не делает ничего, что не было бы достойно его совершенств, что он страдает от всех безобразий, которые существуют в мире и которые ему легко было предотвратить; 2) очевидно, что создание, которое вовсе не существует, не может быть причастным к дурному поступку; 3) и что несправедливо наказывать его. как причастного к этому поступку. Тем не менее наше учение о первородном грехе показывает нам ложность этих очевидных истин; 4) очевид- но, что необходимо предпочитать полезное честному и что, чем более святым является дело, тем менее допустимо подчинять честность полезности. Между тем наши теологи говорят нам, что бог, оказавшись перед выбором между созданием мира, совершенно устроенного и украшенного всеми добродетелями, и созданием мира, в котором царят грех и безобразие, предпочел создать последний, потому что он счел это более выгодным для своей славы. Вы мне скажете, что вовсе не следует мерить создателя на наш аршин. Но если вы это сделаете, вы попадетесь в сеть наших противников. Именно туда они вас и хотели завлечь; их главная цель состо-ит в том, чтобы доказать, что абсолютная природа пещей нам неизвестна и что мы знаем их лишь по некоторым их отношениям. Мы не знаем, говорят они, сладок ли сахар сам но себе, мы знаем только, что он кажется нам сладким, когда попадает нам на язык. Мы не знаем, является ли этот поступок честным сам по себе и по своей природе, мы думаем только, что в этом отношении в связи с определенными условиями он по своей видимости честный. В другом отношении и при других условиях это не так. Видите, к чему вы пришли, утвер-ждая, что представления о справедливости и честности, которыми мы обладаем, страдают односторонностью и являются относительными *. Подумайте еще о том, что, чем больше вы возвышаете в соответствии с нашими представлениями права бога вплоть до его права без-действовать, тем больше вы уничтожаете единственное средство, которое остается вам для доказательства су-ществования тел. Это средство заключается в том, что бог нас не обманывает и он поступал бы так же, если бы телесный мир не существовал. Показывать всему народу спектакль, который на самом деле не совершается вне нашего ума, было бы обманом: distinguo [различаю] отвечают вам, [когда это делаете вы1; если государь сделал это — concedo [уступаю], если сделал это бог — nego [отрицаю], так как права бога совсем не то же, что права царей. Более того, если исключение, ко-

* Сравните ато с тем, что говорит Ламот .те Вайе во II части «Печальной прозы» в IX томе его сочинений.

торое вы допускаете для принципов морали, основано на непостижимой бесконечности бога, я никогда не смогу быть в чем-нибудь уверен, поскольку я никогда не смогу понять всей необъятности прав бога. На этот счет я делаю такой вывод: если бы существовал признак, посредством которого можно было бы с несомненностью познать истину, это была бы очевидность; но очевидность не является таким признаком, поскольку она тоже вводит в заблуждение.

Аббат, которому адресовалась вся эта длинная речь, с большим трудом воздерживался от возражений; он выслушал эту речь со страдающим видом, и, когда его оппонент умолк, он разразился гневной речью против пирронистов и не пощадил своего противника, выдвинувшего возражения, почерпнутые из теологических систем. Его противник скромно ответил, что, как хорошо известно, это только софизмы и мелочные возражения, но было бы справедливым признать, что те, кто так гордо выступают против скептиков, не знают положения вещей. Он продолжал: вы считали до сих нор, что пир- ронист не мог бы вас поставить в тупик, отвечайте же. Вам сорок пять лет, в этом вы не сомневаетесь; существует кое-что, в чем вы уверены: что вы та же самая личность, которой доверили аббатство... два года назад. Я сейчас докажу вам, что у вас нет основания быть в этом уверенным. Я буду строить свое доказательство на основе принципов нашей теологии. Ваша душа была сотворена; необходимо, чтобы в каждое мгновение бог возобновлял ее существование, поскольку сохранение созданий есть непрерывное творение. Кто вам сказал, что сегодня утром бог не превратил в ничто душу, которую он продолжал творить до сих пор с самого первого момента вашей жизни? Кто сказал вам, что он не сотворил другой души, обладающей теми же модификациями, что и ваша бывшая душа? Эта новая душа та самая, которая у вас есть в настоящее время. Докажите мне обратное: пусть собравшиеся выскажут мнение о моем возражении. Один ученый-теолог, который взял слово, признал, что богу так же легко в каждый момент создавать новую душу, как и воспроизводить ту -же самую; но представления о божественной мудрости и тем более знания, которые мы черпаем из божьего слова, могут нам дать законную уверенность в том, что у нас сегодня в целом та же самая душа, что и вчера, позавчера и т. д. Он сказал в заключение, что не следовало бы вовсе забавляться диспутом с пирронистами и воображать, что можно легко избежать их софизмов при помощи одних доводов разума; пирронистов прежде всего следовало бы заставить почувствовать слабості, разума, с тем чтобы это чувство обратило их к лучшему руководителю, которым является вера. Это служит предметом следующего примечания.

(С) Заставить человека призывать помощь свыше и подчиниться авторитету веры.

Современник, который более подробно изучал пирро- низм, чем другие секты, рассматривает его как партию, наименее противоположную христианству, п притом такую, которая моокет воспринять с наибольшим послушанием таинства нашей религии . Он обосновывает свое мнение, после чего высказывается следующим образом: «Не беспредметно мы рассуждаем о скептической системе, основанной на наивном признании человеческого невежества, как о менее всего противоположной всем нашим верованиям и более всего способной воспринять естественный свет веры. Мы говорим только о том, что согласуется с лучшей теологией, поскольку теология Сен-Дени 161 учит наиболее определенно лишь тому, что наш дух слаб и невежествен, особенно в отношении всех божественных вещей. Вот почему великий теолог объясняет то, что произнес устами своих пророков бог, уединившийся во мраке. Вот почему мы смогли бы приблизиться к нему, только войдя в таинственный мрак; из этого мы извлекаем важный урок о том. что познавать можно только смутно... Как бы то ни было, я считаю, что скептик не имеет ни малейшего влияния на христианскую душу, хотя она выбивает у него основные доводы, которые так сильно ненавидит апостол Павел'».

Если мы способны хорошо понять способ воздержания от суждения, который изложен Секстом Эмпириком, мы чувствуем, что эта логика есть вершина проницательности, на которую способен человеческий дух. Но мы видим также, что эта проницательность не может дать никакого удовлетворения: она сама запутывается, ибо, если бы она была основательной, она доказала бы, что самое достоверное состоит в том, что следует сомневаться в силах человеческого ума. Какой хаос! И какие оковы для ума! Кажется, что это несчастное положение, наиболее свойственное всем, убеждает нас, что путь нашего разума есть путь заблуждения, поскольку, когда он наиболее проницателен, он нас увлекает в бездну. Естественным выводом из этого должен быть отказ от [ума как] руководителя и просьба, адресованная к причине всех вещей, чтобы она дала лучшего руководителя. Это крупный шаг в сторону христианской религии, так как она хочет, чтобы мы ждали от бога познания того, во что мы должны верить, и того, что мы должны делать; она хочет, чтобы мы одолели наш рассудок и подчинились вере. Если человек убежден, что не следует ждать ничего хорошего от философских дискуссий, то он чувствует себя более расположенным молить бога, просить, чтобы он дал уверенность в истинах, в которые верят. Это удачное положение для веры — признать недостатки разума. Здесь восхитителен Кальвин; вот что он говорит в литургии освящения , т. е. вот как он начинает уроки, которые должны стать постулатом христианства: «Этим бог нас увещевает быть смиренными и отказаться от самодовольства; этим он готовит нас к желанию воспринять его благодать, посредством которой всякая развращенность и проклятие нашей первородной природы были бы устранены. Мы будем способны воспринять ее, если только прежде всего освобо-димся от всякой науки о нашей добродетели, от нашей мудрости и справедливости вплоть до того, что осудим все, что есть в нас. Бог, убедив нас в нашем несчастье, утешает нас своим милосердием, обещая возродить пас при помощи святого духа к новой жизни, которая будет для нас как бы входом в его царство. Это возрождение имеет два этапа: [вначале] мы отрекаемся от самих себя, не следуем вовсе нашему разуму, желанию и воле, но, сковывая наш рассудок и наше сердце мудростью и справедливостью бога, умерщвляем свою плоть; затем мы следуем свету бога, повинуясь своему собственному желанию, как мы доказываем своим словом, и руководствуемся в этом своим умом». Как бы там ни было, есть ловкие люди, которые утверждают, что нет ничего более противостоящего религии, чем пирронизм . Это всеобщее угасание не только веры, но и разума, и нет ничего более невозможного, как возвратить [на путь истинный] тех, кто довел свое заблуждение до такой крайности. Можно научить самых невежественных, можно убедить самых упрямых, можно уговорить самых недоверчивых, по невозможно, не скажу, убедить скептика, по правильно рассуждать, выступая против него, невозможно противопоставить ему никакое доказательство, которое не было бы софизмом, самым большим из всех софизмов. Я имею в виду ложное заключение, выведенное из того, что еще должно быть доказано (partitiam do principe). Заметьте, что Ламот ле Вайе лишил пирронистов милости, которую он даровал некоторым древним фило-софам... «Я считаю, нет надежды на спасение Пнррона и всех его учеников, которые держались того же самого мнения, что и он, относительно божественного. Они не сделали атеизм своей профессией, как это считают некоторые. Можно видеть у Секста Эмпирика, что они признавали существование богов, как и другие философы, что они придерживались обычного культа и не отрицали провидения. Но помимо того что они не признавали первую причину, что заставляло их презирать идолопоклонство своего времени, они, как совершенно очевидно, считали, что о божественном разум не может ничего сказать... Следовательно, поскольку они не имели ни малейшего знания об этой скрытой вере, на которой мы основываем надежду на спасение некоторых язычников... я не вижу ничего, что позволяло бы думать, что какой-нибудь скептик или пирронист того времени смог бы избежать ада» .

СИМОНИД — один из лучших поэтов античности, жил на острове Хиос Эгейского моря. Расцвет его творчества относится ко времени похода Ксеркса, т. е. к 75-й олимпиаде. Он посвятил свой талант нескольким видам поэзии, но главным образом он преуспевал в элегиях... Рассказывают, что он дважды избегал смертельной опасности и это было вознаграждением за его добродетель... Ему приписывают учение о локальной памяти (С). Он из числа тех поэтов, которые в преклонные годы сохранили бодрость и хорошую память, поскольку в восемьдесят лет он боролся за приз в поэзии, завоевал его и хвастал, что своей памятью он превосходит всех других людей. Он прожил после этого еще более десяти лет... Ответ, который он дал одному правителю, потребовавшему от него определения бога, пользуется большой известностью (F)... Мы никогда не будем совершенными, говорил он. Число глупцов бесконечно, и я не ищу на земле человека безупречного... Он советовал рассматривать все в этой жизни как игру и не относиться серьезно к чему бы то ни было... Из всех изречений, которые ему приписывают, я отметил бы только это: он говорил, что необходимость была тем, с чем даже боги не хотели вступать в спор...

(С) Ему приписывают учение о локальной памяти.

...Когда... необходимо было опознать [погребенных под развалинами во время трапезы]... Симонид... вспомнил место, которое занимал каждый из приглашенных, и на этом основании смог сообщить их родственникам, где тела их погибших близких... Затем, рассудив о значении порядка в связи со способностью сохранять образы объектов, он изобрел метод запоминания, когда объекты связываются с определенными местами. Он, повторяю, был первым, кто разработал учение о локальной памяти. Цицерон пусть будет моим свидетелем .

(F) Ответ, который он дал одному правителю, потребовавшему от него определения бога, пользуется большой известностью...

Сицилийский тиран Гиерон просил поэта сказать ему, что есть бог. Поэт сказал ему, что этот вопрос не из тех, на которые можно сразу ответить, и что ему нужен день, чтобы подумать. Когда этот срок прошел. Гиерон потребовал ответа, но Симонид попросил его подождать еще два дня. Но это была не последняя отсрочка, о которой он просил. Тирана удивило такое поведение, и он захотел узнать его причину. Я поступаю так потому, ответил Симонид, что. чем более я исследую этот вопрос, тем более темным он мне кажется

Симонид очень легко смог бы ответить [Гнерону], если бы он захотел остановиться на общераспространенных мыслях и на тех живых впечатлениях, которые сегодня называют доказательствами общепринятого мнения. По поскольку он имел дело с ловким правителем, который совершенствовал свои вкус частыми беседами с учеными людьми, он боялся, что не удовлетворит этого правителя, если даст ему неточный ответ. Он также боялся подвергать опасности свое доброе имя. Вот почему он просил предоставить ему время, чтобы исследовать вопрос. Он изучил его всесторонне; и поскольку его ум подсказывал ему [различные] опровержения, то он не нашел ничего лучшего, как придумать несколько ответов. Он находил всюду сильные и слабые стороны и непроницаемые глубины, он боялся ошибиться в том, какие положения могут помочь ему дать определение бога; он не надеялся более найти истину и вышел из игры. Слабілії ум не был бы так деликатен, он обольстился бы первой попавшейся гипотезой, но не понял бы связанных с ней трудностей и выдал бы угу гипотезу за установленную истину, хотя за ней находятся лишь дерзость и сумасбродство. Но существуют гении, кото-рые быстро выдвигают свою теорию как единственное решение, которое может быть принято. Тертуллиан 162 доставляет нам другой пример... он дает волю своему воображению. Он не считает, что языческие философы, которые признавали себя неспособными удовлетворить любопытство тех, кто спрашивал их, что такое бог, огра-ничивались молчанием, потому что не хотели останав-ливаться на общераспространенных понятиях, как это сделал бы невежда. Для них [якобы] не было бы ничего легче, чем ответить, что бог есть бесконечное и всемогущее существо, которое создало Вселенную и управляет ею, которое наказывает и вознаграждает, гневается на грешников и становится милостивым вследствие жертвоприношений... Если бы Фалес или Симонид удовлетворились этими общими идеями, они не просили бы предоставить им время для того, чтобы подготовить свой ответ impromptu [не спеша]. Но так как они хотели, чтобы все термины требуемого определения были очевидно бесспорными и находили, что все можно оспорить, то... они все время просили отсрочки... Я думаю, что Симонид считал, что его ответ будет представлен на рассмотрение светлым умам сиракузского двора и что он будет обязан дать разъяснение но поводу всех трудностей.

Вот приблизительно каким образом он рассуждал. Если я отвечу, что бог отличается от всех тел, которые составляют Вселенную, меня спросят: всегда ли существовала Вселенная, по крайней мере что касается ее материи? Является ли эта материя действующей причиной? И если я отвечу, что она есть единственная действующая причина, я вынужден буду признать, что она была создана из ничего; но это положение, которое я не смогу объяснить ни Гиерону, ни светлым умам его двора и которое я сам не понимаю. К тому же я не уверен, истинно ли это положение или нет; до тех же нор, пока оно будет непостижимым для меня, я не могу быть уверенным ни в себе, ни в своей природе. Если я скажу, что материя Вселенной вовсе не имеет действующей причины, меня спросят: откуда проистекает власть бога, которую он над ней имеет, и почему она не имеет такой власти над богом, какую он имеет над ней? Я должен буду объяснить, почему два существа, независимых друг от друга в том, что касается существования, равно необходимые и вечные, находятся в та-ком положении, когда одно может все. является для другого всем, в то же время не подчиняясь в свою оче- редь действию другого. Недостаточно сказать, что бог отличается от тел, которые составляют Вселенную; захотят узнать, похож ли он на них в том, что касается протяженности, т. е. является ли бог протяженным. Если я отвечу, что он обладает протяженностью, отсюда следует вывод, что он телесен и материален, и я не смогу доказать, что существует протяженность двух видов: одна телесная, другая бестелесная; одна состоящая из частей и, следовательно, делимая, другая совершенно простая и, следовательно, неделимая. Если я скажу, что бог не обладает протяженностью, то отсюда сделают вывод, что его нет вовсе и он не может иметь какую бы то ни было связь с миром. Каким же образом тогда движутся тела? Каким же образом действует бог там. где его нет? Помимо того, наш рассудок вовсе не способен постигать непротяженную субстанцию и дух, полностью отделенный от материн. Но если однажды со мной согласятся, что бог есть нематериальная и непро- тяжеппан субстанция, бесконечный и всемогущий дух, сколько возникнет новых вопросов, которых я не смогу разрешить. Существует ли этот дух с необходимостью, идет ли речь о его субстанции или о его качествах? Является ли его могущество атрибутом столі, же необходимым, как его мудрость? Речь идет не о том. чтобы принимать или не принимать свободу за действующую силу: все, что происходит, является необходимым и неизбежным. Вы этим колеблете религию до самых основ, скажут мне, поскольку она обязательно строится на предположении, согласно которому бог меняет решения, когда в жизни людей происходят изменения, и, что, если бы люди не умилостивили его своими молитвами, он создал бы им бесконечное количество неприятностей... Вот, если я не ошибусь, маленькая часть рассуждений, в которые погрузился Спмонид, когда он искал определения, которого от него требовали. И зто заставило его решиться ничего не говорить, так как он боялся утверждать ложные вещи... Но если вы хотите знать, что ответил Тертуллиан, читайте эти слова г-на Дейе : «До чего странна его философия относительно природы бога... Она приписывает ему телесность. Не подумайте, говорит он, что кто-нибудь хочет отрицать, что бог имеет тело; не приходится удивляться, если он заявляет, что нет вовсе такой субстанции, которая не была бы телесной». Каждому видно, что Тертуллиан определил бога как телесную субстанцию, подверженную страстям. Перефразируя это определение, следует сказать, что наши грехи раздражают божество... Сможет ли Тертуллиан обосновать это определение перед лицом Симонида и других ученых, с которыми беседовал Гиерон? Не ему ли они приводили возражения, согласно которым всякое тело делимо, состоит из частей и, следовательно, в высшей степени совершенное бытие не имеет тела? Разве не утверждали они, что высшая красота является существенной для божественной природы и последняя, таким образом, лишена всякой страсти и ничто не может ее огорчить или разгневать? Разве не утверждали они, что эта природа неизменна и, следовательно, не может перейти ни от любви к ненависти, ни от ненависти к любви, ни от жалости к гневу, ни от гнева к жалости? Если прибегнуть к метафоре, им следовало бы ответить, что Гиерон искал не ответа оратора, а лишь точного и совершенного определения, соответствующего законам диалектики. Я уверен, со мной согласятся, что Тертуллиан поступил бы луч-ше, если бы хранил молчание, как хранят его те, кого он оскорбляет. Предположим, что Гиерон задал свой вопрос христианину и тот ответил ему: бог есть бытие нематериальное, бесконечное, всемогущее, совершенно благое, совершенно святое, совершенно справедливое, которое создало все вещи по своей доброй воле,— можем ли мы полагать, что Симонид, изучая этот ответ, не сказал бы: мне, так же как и вам, это приходило на ум, но я не осмелился это утверждать, ибо мне кажется, что бесконечно могущественное, бесконечно доброе, бесконечно святое существо, которое сотворило бы все вещи с совершенной свободой бесстрастия, не поставило бы людей в положение, когда они преступны и несчастны.

Если бы душе была предоставлена свобода соединиться с телом или не соединиться, она никогда не соединилась бы с ним, ибо такой выбор свидетельствовал бы, что она слишком глупа для того, чтобы быть творением бесконечно совершенного существа. Но если именно бог соединяет наши души и тела, надо, чтобы это вызывалось какой-то естественной и неизбежной необходимостью, так как если он действовал свободно, т. е. будучи в состоянии действовать или не действовать, действовать так или иначе, то непонятно, почему он принял такое решение, согласно которому душа в своем союзе с телом подвержена множеству позорных и нелепых безобразий...

Но, скажут мне, разве так сильно ошибается Тер- туллиан, когда он ставит простых христиан выше фило-софов? Я отвечу, что можно лучше сформулировать его тезис. Следует только сказать, что самый незначительный деятель христианства твердо уверен в большом числе положений относительно природы бога, которых самые великие языческие философы не могли знать...

Наши самые великие теологи, если бы они действовали, как Симонид, т. е. если бы они о природе бога хотели утверждать только то, что при помощи света разума кажется им бесспорным и очевидным... при виде новых трудностей постоянно требовали бы у всех своих Гиеронов новых отсрочек. Прибавим также, что, если бы Симонид, обратившись к Писанию, изучил его, он но вышел бы из своего лабиринта и никогда не прервал бы своего молчания. Разум рекомендовал бы ему отрицать факты, содержащиеся в Писании, не признавать ничего сверхъестественного в этих фактах... Силы разума и фи-лософское исследование будут держать нас лишь в страхе перед заблуждением независимо от того, утверждаем ли мы что-то или отрицаем... И поймите, что нет никакого другого учения, против которого разум выдвигал бы больше возражений, чем против учения Евангелия. Тайна троицы, воплощение, смерть [Христа] ради искупления наших грехов, ответственность всех за грехопадение Адама, вечное предопределение небольшого числа людей к блаженству рая, вечное предопределение почти всех людей к мучениям ада, которые никогда не закончатся... во всех этих вещах Симонид очень сильно усомнился бы... Симошід, видимо, затруднялся дать определенно [бога], он не осмелился сказать, что у бога есть тело: множество возражений препятствовало этому. Он не осмелился сказать, что бог есть чистый дух, ибо он не понимал природы протяженности. Вплоть до Декарта все наши ученые, будь они теологами или философами, приписывали протяженность духам: бесконечную — богу, конечную — ангелам и разумным душам. Правда, они считали, что протяженность не является матери альной и не состоит из частей и что духи находятся целиком в каждой части пространства, которую они занимают... Отсюда следуют три вида нахождения в пространстве: первый — для тел, второй — для сотворенных духов, третий — для бога. Картезианцы опрокидывают все эти положения, они утверждают, что дух не имеет никакой протяженности и не находится в пространстве.

Не следует считать странным, что Симонид не осмелился ни отрицать то, что бог имеет тело, ни тем более утверждать это, а предпочел молчать. Вспомним, что самые проницательные картезианцы считают, что у нас вовсе нет идеи о духовной субстанции. Мы знаем только посредством опыта, что она мыслит, но не знаем, какова природа бытия, модификациями которого являются мысли, не знаем вовсе, каков субъект мышления и что лежит в основе мысли. Симонид, быть может, по этому не осмелился сказать, что бог есть дух... ПРИМЕЧАНИЯ

УКАЗАТЕЛИ 120 ПРИМЕЧАНИЯ

даты жизни и деятельности

Эта автобиографическая справка попала вместе с другими рукописями Бейля, оставшимися после его смерти, в руки его наследника Брюгьера, который передал ее первому биографу философа Демезо. Последний в 1730 г. опубликовал ее в ка-честве приложения к «Историческому и критическому слова-рю» вместе с «Жизнью Бейля», приведя латинский текст ори-гинала и французский перевод его.

Речь идет о составлении тезисов сочинения на богословскую тему и их защите в качестве конкурсного экзамена на должность профессора (преподавателя) философии в протестантской школе («Академии») Седапа.— 51.

Имеется в виду протестантская школа («Академия») Роттердама,— 51.

В рукописи эти места вырваны. В одном из них говорилось, по-видимому, об издании книги «Всецело католическая Франция в царствование Людовика Великого», в другом — об издании первой и второй частей «Философского комментария». Именно в указанное время эти произведения вышли в свет.— 54.

исторический и критический словарь

«Я изложил ошибки многих людей с некоторой откровенностью. Не является ли это делом дерзким и самонадеянным?»— писал Бейль в предисловии к первому изданию «Словаря», вы-шедшему в 1097 г. «Мой «Словарь»,— говорит он в другом ме-сте,— есть произведение историческое, и я не имею никакого права представлять в нем людей как угодно». Но восстановле-ние исторической истины в противовес авторам многих изданий подобного жанра, и в первую очередь «Историческому словарю» Морери (первое издание в 1670 г. и второе в 1681 г.), где историческая истина нередко приносилась в жертву политическим интересам «властей предержащих», была не единственной и даже не главной целью автора «Исторического и критического словаря». Бейль приступил к составлению «Словаря» после того, как церковные власти Роттердама учинили над ним расправу.

Чтобы не вступать в открытую полемику с авторами других словарей, Бейль нередко включал статьи о людях мало известных. Таким путем Бейль надеялся высказать свои мысли более завуалированно и избежать новых преследований. Но его надежды не оправдались. Тотчас же после выхода в свет первого издания «Словаря» на Бейля обрушилась новая волна нападок со стороны клерикалов. В начале 1698 г. Консистория Роттердама предала проклятию «Исторический и критический словарь» и предъявила его автору шесть обвинений, в том числе обвинение в искажении истории библейского царя Давида; в оправдании манихейства и пирронизма, ересей, из которых одна, по заключению Консистории, содержит ниспровержение провидения, а другая — отрицание всех религий; в похвалах атеистам и эпикурейцам. В «Актах Консистории валлонской церкви в Роттердаме относительно «Исторического и критиче-ского словаря» г. Бейля» говорится по поводу статен «Мани-хейцы», «Марциониты» и «Павлиниане», что Бейль там «не только выдвигает аргументы, которыми пользовались манихей-цы, но, сверх того, приводит новые аргументы в пользу мани-хейства, которые имеют целью ниспровергнуть системы всох протестантских богословов». В результате Бейлю пришлось пойти на видимость компромисса: внести некоторые коррективы в «Словарь» и дать разъяснения по вопросам, вызвавшим наибольшие нарекания церковников. Это позволило Бейлю выпустить второе издание «Словаря» в 17(12 г., хотя изменения, внесенные им в это издание, носят чисто формальный характер и не касаются высказываемых им идей. Более того, в «Разъяснениях» о манпхейцах и штрропистах Бойль. защищая якобы .христианскую ортодоксию, делает совершенно очевидным противоречие христианских догматов здравому смыслу и «естественному свету» разума.

Третье издание «Словаря» вышло после смерти Бейля, в 1720 г., но в него были внесены исправления и добавления, сделанные им после выхода второго издания.

Статьи и фрагменты статей «Исторического и критического словаря», включенные в настоящее издание, переведены с последнего, одиннадцатого (парижского, 1820 г.) n:\-aния как более полного, включающего все поправки, внесенные Бейлем. Одиннадцатое издание было осуществлено Л. Бюіпо, известным издателем Полного собрания сочинений Вольтера. Это издание «Словаря» состоит из 16 томов. «Исторический и критический словарь» переведен почти на все европейские языки. На русский язык до сих пор он не переводился ни полностью, ни частично.

Настоящее издание представляет собой выборку из статей, наиболее ярко освещающих взгляды Бейля. В этом издании сохранено буквенное обозначение примечаний, используемое Бейлем, но опущено большинство многочисленных ссылок на современных ему и античных писателей. Опущено также большинство латинских и все греческие тексты античных и римских авторов, которые Бейль приводит после французского перевода этих текстов.

Текст статей переведен с французского языка В. М. Богуславским и И. С. Шерн-Борнсовой, сверен с изданием 1820 г. М. Н. Делограмматиком.

Все стихи древнеримских поэтов в настоящем издании приводятся в тексте в русском переводе Ф. Л. Петровского, В. Я. Брюсова, А. А. Фета, М. О. Гершензона и др. Перевод латинских цитат и сносок выполнен Е. Г. Вайсберг.

Осодосий Младший (Феодосий II) (401—450) — сын римского императора Аркадия. С его именем связано издание в 438 г. «Кодекса Феодосия», представляющего собой собрание всех императорских постановлении начиная с кодекса Константина (конец III — начало IV в.).— 59.

«Литературная республика», иліГ «Новости литературной республики»,— издававшийся Пьером Бейлем журнал, в кото-ром давался анализ новых произведений по богословию, фи-лософии, истории и литературе. «Новости» выходили в течение трех лет — с 1084 по 1687 г.— 60.

Фспдорет (ок. 387 — ок. 458) — греческий церковный писатель, епископ Кира (Сирия). Отличался образованностью и веротерпимостью. Он написал много трудов по истории, ряд толкований Писания и дал изложение церковных споров. Главное его произведение — «История церкви» (324—429 гг.) является про- долженнем «Истории церкви» основоположника этих исследований Квсевия (263—340 гг.), доведенной последним до 324 г.— 60.

Никифар — патриарх Константинопольский (ок. 792—828). Известен своей полемикой с иконоборцами. Им написана «Исто-рия Византии с 002 по 700 г.» и ряд других произведений. Гре-ческая церковь провозгласила его святым.-- 61.

Шампп, Гийпм (ум. 1121) — философ-схоласт, сторонник реализма, выступал против номинализма Абеляра. Был профессором философии в Париже. Его произведения до нас не дошли,— 62.

Троица — один и І основных догматов христианской ре-лигии, согласно которому бог в одно и то же время един и троичен. выступ?и в трех лицах (ипостасях) как бог-отец, бог- сын, Иисус Христос, и бог-дух святой. Пьер Бейль в своем «Сло-варе» и других произведениях неоднократно возвращается к вопросу о троице, подчеркивая несовместимость зтого догмата со здравым смыслом и «естественным светом»,— 62.

«В этом суждении о связи универсалий содержится [мысль], существенно добавляющая, чго одной и той же вещи в целом присущи свои отдельные неделимые [качества], разница между которыми состоит в сущности только в количестве акциденций» (Абеляр. Письма, стр. 5).— 63.

Фрассен, Клод (1020—1711) — французский философ-схоластик. Его основные произведения посвящены Аристотелю и Иоанну Скоту.— 63.

* Паскье, Этьеп (1529-1615) — известный французский юрист. В своих «Исследованиях Франции» (первый выпуск, 1560 г.) он выступает защитником просвещении. Паскье неод-нократно выступал против иезуитов, доказывая, что существо-вание иезуитского ордена как политической организации нано-сит вред государству. Идеалом Паскье была просвещенная мо-нархия.— 64.

«Что может быть более противно вере, нежели отказываться верить в то, чего нельзя постигнуть разумом? Стремясь показать мудреца, который с легким сердцем может быстро уверовать. Абеляр говорит следующее: „Быстро уверовать — значит предпочесть веру разуму"» (Бернард [Клервосский. Письма], письмо СХС).

Бернард Клервосский (1091 — 1153) —аббат в Клерво. Приобрел большую популярность вследствие обличения им пороков духовенства. Бернард был одним из вдохновителей крестового похода 1146 г. После своей смерти был канонизирован.— 64.

Молинисты — последователи испанского иезуита Луиса де Молино (см. примечание 01 к стр. 127). Молино отрицал ряд догматов и обрядов католицизма, учил, что общение с божест-вом достигается человеком через размышление и созерцание, приводящие к самоотречению.— 65.

Арминианцы (ремонстранты) —голландские кальвинисты, последователи Якоба Армпния (1560—1609) (см. ст. «Ар- миний»). Наименование секты происходит от латинского слона remonstro — отказываюсь, протестую, так как Ар.чпний и его приверженцы отказались от кальвинистского учения о пред-определении, искуплении и спасении. Ремонстранты считали, что человек обладает свободой воли и поэтому может спастись собственными силами.— 6-ї.

Клод, Жан (1619—1687) — французский реформатский богослов. После отмены Нантского эдикта поселился в Гааге. В своих сочинениях выступал по богословским вопросам (в частности, о евхаристии) против янсенистов (см. след. примеч.) Пьера Николя и Антуана Арно.— 65.

Янсен, Корнелий (1585—1638) —голландский католиче-ский богослов, профессор в Лувене, с 1035 г. епископ в Ипре. Выступил против морали иезуитов, изложив свои мысли в книге «Августпн», изданной после его смерти. Ватикан внес эту книгу в «Список запрещенных книг».— 65.

Тридентский собор — XIX Вселенский собор (1545—1563), был созван с целью укрепления позиции католицизма в обстановке бурного развития реформации.— 66.

Физическое предопределение (praedoterniinatio per mo- tio physica) —учение томизма о предопределенности человеческих поступков (не исключая и совершаемых по свободному выбору) первичной физической причиной, которая в спою очередь определяется божественным провидением.— 66.

Симон, Ришар (1638 — 1712) - известный французский ученый гебраист, принимавший участие в богословских спорах. В своих сочинениях («Критическая истории Ветхого завета», «Критическая история текста Нового завета» и др.) он выступал против иезуитов.— 66.

Иоанн Хризостом (344—417) — церковный писатель, один из отцов церкви, канонизирован.— 67.

Контарини, Гаспар (1501 —1542) —дипломат и церковный писатель, происходил из богатого венецианского рода. В 1535 г. рукоположен в кардиналы папой Павлом III. Последние годы жизни был папским легатом в Болонье.— 67.

Донатисты — раннехристианская секта, возникшая в начале IV в. во время гонения на христиан. Ее главой был карфагенский епископ Донат. Арелатский церковный собор в 314 г. осудил донатизм.— 69.

Вторично прибег к этой уловке. Бейль имеет в виду рассказанную в гл. XII «Книги Бытия» историю о том, как Авраам с женой Саррой отправились в Египет, где Авраам, опасаясь, что из-за красоты жены египтяне погубят его, выдал ее за свою сестру.— 70.

Морери, Луи (1643—1680) — французский писатель. Принял сан священника и долгое время был проповедником в Лионе. Известен как составитель «Большого исторического словаря, или Забавной смеси священной и светской истории» («Grand dictionnaire historique ой Melange curieux de l'histoire sacree et profane»), изданного им в 1674 г.— 71.

Atеней (II — III вв.)—греческий грамматик и риторик. Единственное его произведение — «Софисты за столом, или Пир ученых», представляющее собой собрание отрывков из античных авторов. Этот труд Атенея особенно ценен потому, что многие сочинения, которые в нем цитируются, до нас не дошли,— 73.

«Отец мой поистине был христианином» (Акоста. Пример жизни человеческой...). Включено Лимборхом в последнюю часть книги «Дружеские разговоры с иудеем об истинности христианской религии».— 74.

Фарисеи — секта в Иудее, которая возникла в борьбе с саддукеями (см. след. примеч.). Большинство членов этой секты были представителями средних слоев рабовладельческого обще-ства Иудеи. Фарисеи проповедовали учение о бессмертии души, о загробном воздаянии, конце света и приходе мессии.— 76.

Саддукеи — древнеиудейская религиозно-политическая секта, существовавшая с середины II в. до п. э. до 70 г. и. э. Секта выражала интересы священнической аристократии — пра-вящей верхушки Иудеи. Саддукеи признавали священным только Пятикнижие (Тору) и отвергали «устное предание» о бес-смертии души, воздаянии после смерти, воскресении мертвых и о будущем царстве мессии.— 76.

Традиционное испытание философов в написании законов. - 70.

2)1 Тиций, Теофил-Жерар (1661—1714) —юрист, эмигрировавший пи Франции в Германию, автор многих исследований, в том числе книги «Ars cogitandi» («Искусство размышлять»), 1702.— 82.

и Камерон, Жан (1580—1626) — протестантский теолог. Получил образование в Англии, но большую часть жизни провел во Франции. Он учил, что все верующие в бога люди могут об-рести спасение души. Это учение, развитое его учеником Ами- раном, известно под названием гипотетического универсализ-ма— 83.

««Как же так! Он не знает, от кого он принял дар?» Во- первых, пусть не знает, если в этом самом — суть благодеяния; во-вторых, я сделаю многое другое, многое раздам, благодаря чему он поймет, что и он может стать благодетелем. И наконец, пусть он не узнает, что принял дар, но я-то буду знать, что я подарил. «Этого мало»,— говоришь ты. Да, мало, если ты рассчитываешь извлечь выгоду; но если ты принесешь дар та-ким способом, чтобы это было как можно более выгодно при-нимающему его, то ты будешь удовлетворен лишь сознанием, что это сделал ты. Иначе ты не находишь удовольствия в бла-годеянии, а лишь делаешь вид, что оказываешь его. «Я хочу, чтобы он узнал».— говоришь ты. Значит, ты ищешь должника. «И все-таки я .хочу, чтобы он узнал». Но как же, если ему более полезно, более пристойно, более приятно не знать, разве ты не склонишься к другому мнению? «Я хочу, чтобы он знал»,— значит, ты не оставишь человека в неведении.

Я не отрицаю, что при всех обстоятельствах должно быть приятно чувствовать доброе отношение принимающего дар. но если ему стыдно получать нашу помощь, если его оскорбляет то, что мы ее оказываем, разве что это делается втайне, то я не стану сообщать публично о благодеянии. Конечно, я не намереваюсь открывать ему, что это я принес дар. ибо одно из первых и необходимейших правил заключается в том, чтобы я не только не упрекал [его], но даже и не упоминал [о благодеянии]. Ибо таков закон благодеяния для обеих сторон: один должен тотчас же забыть приносящего дар, а другой никогда не должен забывать принимающего» (Сенека. О благодеяниях, кн. II, гл. Х).— 86.

Диоген Лаэртский [О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов], кн. II; 6, 7.

Диоген Лаэртский — греческий философ и историк, писал приблизительно около середины III в. н. з. Цитируемое сочи-нение дошло до нас не полностью. Оно представляет собой ком-пиляцию, в которой собран большой (но не всегда достоверный) фактический материал об античных философах вплоть до скеп-тиков II в. н. э.— 88.

Климент Александрийский. Строматы, кн. II, стр. 416.

Климент Александрийский (Тит Флавий Климент) (ок. 160—

ок. 217) —философ и христианский теолог, один из отцов церкви. В своей трилогии «Увещание язычникам». «Строматы» и «Наставник» пытается примирить веру и знание, религию и науку.— 88.

Плутарх. Наставления философам, кн. I, гл. III, стр. 386,— 91.

Аристотель. Физика, разд. II, і л. III,— 98.

36 Мефодий у Фотпя, заповедь CCXXXVT, стр. 943.- 98.

Плутарх в «Политических наставлениях», стр. 811.— 104.

Байе, Адриен, (1649—1706) — французский литератор и богослов, написал книги «Суждения ученых» (1686), «Жизнь Декарта» (1692) и ряд других.— 107.

Гюэ, Пьер-Даниэль (1630—1721) — епископ, помощник- наставника дофина, сына Людовика XIV, член Французской Академии. Он занимался филологией, математикой, астрономией, анатомией и другими науками,— 107.

Минуций, Феликс (II в.) — римский адвокат и писатель, автор наиболее древних христианских сочинений, дошедших до нас на латинском языке,— 108.

А каталепсия — неспособность познать. Этим термином пользовались скептики-пирронисты для обозначения неспособности разума к приобретению достоверных знаний,— 108.

«Аристотель не мог бы спокойно управлять на манер Оттоманов, не уничтожив при этом всех своих собратьев» [Бэкон. Об умножении наук, кн. III, гл. IV).— 109.

«О разных судьбах [учения] Аристотеля».— 109.

Наллавичини, Ньетро Сфорца (1607—1667) — кардинал и историк, принимал участие в конгрегации (1651 — 1653), которой было поручено обсудить учение янсенистов. Его основные сочинения — «История Тридентского собора», «Максимы и положения гражданского и церковного благоразумия».— 109.

Рапен, Рене (1621—1687) —французский литератор и богослов, член ордена иезуитов. Большую известность получили его дискуссии о древних авторах с Мэмбургом (см. примеч. 154 к стр. 338) и другими историками. Его поэтические произведения и сочинения о Горации и Вергилии, а также исследование поэтики Аристотеля были намного популярнее его религиозных сочинений,— 112.

«О возникновении и уничтожении».— 113.

«Он настаивал в этих спорах на том, что ничего нельзя увидеть в истине такого, чего не было бы также и во лжи» (Цицерон. Академика, кн. II, гл. XXIV).—115.

Лактанций. Божественные установления, кн. III, гл. IV, стр. 153.

Лактанций, Люций Целий Фирмиан (ок. 250 — ок. 330) — христианский писатель. Кроме «Божественных установлений» им написаны «О творчестве божьем», «О гневе божьем» и другие апологетические сочинения.— 115.

Бсза, Теодор (1519—1605) — женевский реформатор, сподвижник Кальвина, после смерти которого занимал должность старшины женевских церквей, более 35 лет был фактическим диктатором в Женеве. Руководил из Женевы кальвинистским движением во Франции и других европейских странах. В церковных спорах Беза защищал кальвинистское учение о предопределении. Им написана «История реформации во Франции в 1521—1563 гг.» и множество других богословских сочинений.—¦ 117.

Реформаты — приверженцы кальвинизма на Европейском континенте. В отличие от них английские и шотландские каль-винисты называются пресвитерианами и конгрегационалиста- ми — 119.

Сорен, Эли (1639—1703) — протестантский священник сначала в Дельфте, затем в Утрехте и Амстердаме. Выступая против учения французского мистика XVII в. Жана Лабади, прославился как талантливый контроверсист (участник богословских споров). Известен его продолжительный спор с Жюрье (см. след. примеч.). Им написаны сочинения: «Разбор теологии г-на Жюрье», «Защита истинного учения реформатской церкви...», «Оправдание доктрины Эли Сорена против двух пасквилей г-на Жюрье» и др.- 121.

Жюрье, Пьер (1637--1713) — французский протестантский богослов. Выступал против абсолютной монархии. Вел многолетние споры с Мембургом, Арно (см. примеч. 91 к стр. 209), Бей- лем, Сорспом и др. Эти споры нашли отражение и его сочинениях «Апология реформатской морали», «Мысли г-на Арно» и

др.- 121.

Порфирий (232—304) — греческий философ, неоплатоник, ученик Плотина. Пытался сблизить философию Платона с философией Аристотеля, истолковывая Аристотеля в идеалистическом духе. Выступая против христианства в своих «Пятнадцати книгах против христиан», он выдвинул ряд положений, кото-рые оказали в дальнейшем известное влияние на христианскую теологию и философию (проблема сущности универсалий). Им написан логический трактат «Введение к «Категориям» Аристотеля». Сочинения Порфирия были осуждены эдиктами императоров Феодосия II и Валентиниана в 448 г.— 123.

Бальяак, Жан-Луис (1597—1654) — французский писатель. После обучения у иезуитов и путешествия в Голландии) был секретарем кардинала де Вале, который послал его в Рим. Вер-нувшись в 1622 г. в Париж. Жан Бальзак стал известным после опубликования своих «Писем» (1024). В 1052 г. он написал диссертацию о морали и религии. Посмертно были опублико-ваны его произведения «Entretiens» («Беседы») (1657), «Aris- tippe» (1658).— 124.

Аполлоний ¦—древнегреческий писатель I в. до ц. э.— 124.

Диодор Сицилийский (I в. до н. о.) — греческий историк, написал историю всех известных ему стран и народов в 40 книгах, пе все из которых до нас дошли. •• 125.

Страбон (ок. 03 г. до н. — ок. 20 г. н. э.) — знаменитый греческий географ и историк. Основное его сочинение — «Гео-графия» в 17 книгах.— 126.

Квиетисты — приверженцы квиетизма (от латинского слова quips — покой) —религиозно-атичрекого учения, возникшего в конце XVII в. как выражение возникшей внутри католицизма оппозиции папству и иезуитам. Для квиетизма характерны отказ от активной деятельности, проповедь мистической созерцательности и абсолютного покоя, безропотного при пития любой судьбы как божьего дара. Согласно учению квиетистов, ду- ша благодаря отвращению от всех земных забот и тревог погружается в «божественную любовь» и непосредственно сливается с божеством; для достижения этого человек должен быть равнодушным к добру и злу, к раю и аду.— 126.

ф0 _ 0дН0 из имен Будды в Китае.— 127.

Гобі,єн, Шарль ле (I.egobien) (1653—1708) — французский историк, член ордена иезуитов. Был секретарем миссии в Китае. Им написан ряд сочинений о Китае, главным образом о проникновении в Китай христианства.— 127.

Лабрюйер, Жан (1645—1697) — известный французский моралист. Его единственное произведение «Les caractares de Theophraste, traduits du grec, avec les caracteres ou les moeurs de ce siecle» («Характеры» Теофраста, переведенные с греческого. совместно с описанием нравов сего столетия»), содержащее размышления, эпиграммы, краткие характеристики различных лиц, выдержало много издании. В своей книге Лабрюйер высту-пает как противник атеистов и скептиков.— 127.

Молино, Луис де (1628—1696) — испанский богослов-мистик. Учение Молино (см. примеч. 11 к стр. 65) католическая церковь объявила еретическим, а его самого инквизиция заставила отречься от своих взглядов.— 127.

Садоле, или Садолето (Sadoleto), Жак (1477—1517) — кардинал, один из выдающихся гуманистов XVI в. Принимал участие в комиссии, занимавшейся по указанию паны Павла III выработкой церковных реформ.— 132.

Полюс, Режинель (Поле Реджиналь) (1500 —1558) — известный английский прелат и кардинал, в качестве папского легата яростно боролся за восстановление в Англии католицизма, в то же время переписывался и поддерживал связи с Эразмом и Садоле. В 1556 г. стал архиепископом, но вскоре новый папа лишил его этого звания и обвинил в ереси,— 132.

Бонамикус, Лазарь (1479—1532) —итальянский поэт и литератор. Был профессором литературы в Риме и в Падуе,— 132.

Манихейство — еретическое вероучение, основанное Мани (ок. 215—276). Манихейство представляет собой в философском отношении одну из разновидностей гностицизма (см. примеч. 139 к стр. 290) и восточного пантеизма. Согласно Мани, для победы добра над злом необходимо вести аскетический образ жизни. См. далее статью «Манихейцы» (в настоящем томе) и «Разъяснение о манихейцах» (в томе 2 настоящего издания) .— 134.

Томазий, Жак (Якоб) (1622—1684) — немецкий историк философии, профессор философии в Лейпцигском университете, которого Лейбниц считал своим учителем. Я. Томазий — автор книги «Orationes» [«Речи»], изданной в Лейпциге в 1683 г., И др.- 138.

Касман, Оттон — немецкий философ и теолог, умер в 1607 г. в Штаде, где он служил проповедником. Касман одним из первых употребил термин «психология», которым он обозна-чал науку о душе, считая ее частью «соматологии», или пауки о теле. Главное произведение Касмана — «Антропологическая психология» — было издано в 1594 г. в Ганновере.— 139.

Пирронизм — учение Пиррона из Элиды (365—275 до н. э.), родоначальника скептицизма. Согласно Пиррону, каждому положению можно противопоставить противоречащее ему положение. Поэтому следует воздерживаться от суждении. Воздержанием от всяких суждений достигается состояние невозмутимости, и именно в невозмутимом спокойствии (атараксии) и п отсутствии страданий, по учению Пиррона, состоит человеческое счастье. См. статью «Пиррон» (в настоящем томе) и «Разъяснения о пирронистах» (в томе 2 настоящего издания).— 139.

«Наставления для еврейских женщин...» — 140.

Наготу Франциска Ассизского... Франциск Ассизский (1182—1226) — основатель ордена францисканцев. Он утверждал, что Христос и апостолы не имели никакого имущества и им не принадлежала та одежда, которую они носили, проповедовал бедность н покаяние.— 148.

Теофилъ де Run (1590—1626) — известный французский писатель, кальвинист и вольнодумец. Обвиненный в атеизме, он был изгнан из Франции, в 1621 г. вернулся и отрекся от кальвинизма. Однако католики, особенно иезуиты, продолжали его преследовать.—150.

Этот сонет помещен в «Новых письмах г. Бурсо», изданных в Голландии (1698), на стр. 18. Пер. с фр. В. И. Нашило- ва,— 151.

Кппгу «Искусство речи» совместно написали Арно и Ни- коль, однако в качестве автора указан только один Николь.— 151.

Бурсо, Эд.чонд (1638—1701) — французский литератор, довольно посредствеппый. выступал во всех жанрах. ІІ историю литературы вошел благодаря своей ссоре с Молі,ером.— 151.

Бейль имеет в виду учение Мальбранша, утверждавшего, что душа приобретает идеи через общение с богом, который содержит в своем разуме идеи всех сотворенных существ.— 151.

«Демокрит... полагает, что в миро существуют образы, наделенные божественностью; то он называет богами те первоэлементы и представления, которые находятся в том же мире, то одушевленные образы, которые имеют обыкновение нам приносить пользу, либо причинять вред, то некие образы, столь огромные, что они охватывают весь окружающий мир. Все это более достойно родины Демокрита, нежели Демокрита самого» (Цицерон. О природе богов, кн. 1, гл. ХІЛГІ). Бейль ошибочно ссылается па гл. XXXVIII.— 156.

Татиан (II в.) —христианский апологет, ставший сторонником гностицизма. - 158.

Кибела (пли Кибеба) — в малоазиатской мифологии мать богов, богиня плодородия. В честь Кибелы устраивались празднества с мистериями и дикими плясками, во время которых жрецы наносили себе увечья. Культ Кибелы был распространен главным образом в Галатии (.Малая Азия), но храмы ее имелись и в Греции и в Риме,— 153.

Законодатель мантинеян — имеется в виду Никодор, друг Диагора.— 158.

Элиан, Клавдий, прозванный Софистом, жил в Риме в III в. н. э. Из его произведений до нас дошли только «История животных», представляющая описание любопытных особен-ностей животного мира, и «Различные истории» — компиляция разрозненных фактов, исторических событий, анекдотов, вы-сказываний великих людей и т. п.— 159.

Бодуэн, Франсуа (1520—1573) — знаменитый французский юрист, теолог и историк. Принимал горячее участие в религиозных спорах, пытался примирить католиков с гугенотами. но неудачно. Как юрист он является основоположником исторической школы,— 160.

Мюре, Марк-Антуан (1526—1585) — французский гуманист. Им написано много стихотворных произведений и большое количество комментариев к сочинениям древних писателей.— 162.

Низшим видом.— 164.

Спор Стиллингфлита и Локка. Спор между епископом Уор- честерскнм Эдуардом Стиллингфлптом и Локком происходил в 1696—1699 гг. Инициатором его был Стиллингфлит, заявивший в одном из своих сочинений, что Локк своей трактовкой «суб-станции» лишает человеческое познание таинственности. В ходе этого спора Локк написал Стиллингфлиту три «Письма» (1697— 1699). Спор прекратился в связи со смертью Стиллингфлита в 1099 г.— 170.

Пуаре, Пьер (1646—1719) — протестантский теолог-мистик. Его основные сочинения — «Теология сердца» и «Божественный распорядок, или Универсальная система творений и замыслов бога по отношению к людям».—180.

Горгий из Леонтии в Сицилии (ок. 483—375 до н. э.) — древнегреческий софист н ритор. Исходя из апорий Зенона, он выдвинул три тезиса о невозможности познания мира, представляющие собой выражение крайнего релятивизма. Им написан трактат «О не-сущем и о природе».—185.

Неполное перечисление частей (признаков).—194.

Секст Эмпирик. Пирроновы основоположения, кн. III, гл. VIII.- 205.

Фарделла, Микель-Анджело (1650—1718)—итальянский философ и геометр. Он был идеалистом, сторонником картезианства и, так же как и Мальбранш, считал, что мы познаём вещи только через откровение.— 208.

«Осяжете меня п рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет». Евангелие от Луки, XXIV, 39.— 208.

Арно, Антуан (1012—1094) — известный французский теолог, приверженец янсенизма. Выступал против иезуитов и кальвинистов. В монастыре Пор-Рояль, ставшем в XVII в. центром янсенизма, совместно с Ланселотом написал «Грамматику», а совместно с Николем — логический трактат под названием «Искусство мыслить». Его перу принадлежат острые полемиче- ские произведения «Практическая мораль иезуитов», «Возражения на «Размышления» Декарта», «Об истинных и ложных идеях» (сочинение, направленное против Мальбранша) и ряд других,— 209.

82 Отец-ораторианец. Здесь Бейль имеет в виду Мальбранша. который был ораторианнем. Ораторианцы — члены организации, возникшей в Риме в 1558 г., первоначально состоявшей из духовенства, не приносившего монашеских обетов, собиравшихся для чтения и толкования священных книг. Среди ора- торнапцев было много людей, прославившихся в области естественных наук и философии,— 211.

Мелисс из Самоса (V в. до н. э.) — философ элеатской школы. Он учил, что сущее не происходит и не исчезает, что оно бесконечно, едино, неподвижно и бестелесно. Его сочинение «О сущем» (пли «О природе») сохранилось только в отрывках у Аристотеля и Симплиция.— 211.

Гартсекер, Никола (1056—1725)—голландский физик и врач. Он усовершенствовал микроскоп и телескоп. Главные его произведения — «Опыт но диоптрике» и «Начала физики».— 215.

Епифаний (ок. 315—403) — митрополит. Родился в Иудее. Обучившись латыни, отправился в Египет, где полемизировал с гностиками. Став митрополитом в Салониках и на Кипре, особенно яростно критиковал Оригена, предав в 402 г. проклятию его произведения. Был канонизирован,— 221.

80 Петр Мученик (или Петр Веронский) — доминиканский монах, инквизитор в Ломбардии. Был убит в 1252 г., канонизирован католической церковью.-- 222.

Феофилакт Схоластик — историк VII в.— 223.

Аполлоний Тианский (I в. н. э.) —греческий неопифагореец, проповедник-моралист, выступавший против христианства,— 224.

Арион (VII в. до н. о.) — древнегреческий поэт и музы-кант. Существует легенда о спасении его дельфином во время его возвращения в Коринф после путешествия по Италии и Сицилии,— 224.

Раскол Нестора. В V в. н. э. патриарх константинопольский Нестор выдвинул новое христианско-богословское учение (несторианстно). которое расходилось с ортодоксально церковным учением о Христе как о «богочеловеке». Нестор утверждал, что Христос — это человек, который стал мессией через «наитие святого духа». Несторианство являлось попыткой сохранить в христианстве элементы античного рационализма. - 225.

|П| Пияды — в греческой мифологии нимфы вод. Они почитались как покровительницы сил природы, благоприятных для жизни людей, животных и растений. Кроме того, им приписывают искусство прорицания и исцеления.

Ореады— в греческой мифологии нимфы гор.

Гамадриады, или дриады,— нимфы, покровительницы деревьев.— 228.

10" Боден, Жан (1520—1596) — французский философ, автор книг «Метод наилучшего познания истории» (1596), «Шесть книг о республике» (1576), «Беседа семерых» и др.— 231.

«Карнеад полагает, что существуют два вида явлений. В одном случае он различает те «явления, которые можно воспринять, и те, которые нельзя воспринять». В другом же случав он говорит, что «одни явления вероятны, а другие — не вероятны». Таким образом, они, [платоники], считают, что первый случай противоречит здравому смыслу и очевидности, против второго же ничего нельзя возразить. Отсюда делается заключение, что не существует таких явлений, которые поддаются восприятию, но вероятных ивлений есть множество. В самом деле, если бы не было ничего вероятного, то это было бы противно природе и рухнула бы вся жизиь, как ты, Лукулл, говаривал. Итак, существует многое, что должно быть проверено с помощью чувств; постигается лшпь то, в чем нет чего-то такого, что могло бы быть ложным, ничем от него не отличаясь. Следова-тельно, что бы ни скрывалось под видимостью вероятного, если нет ничего, что явилось бы противоположностью этой вероятности, то разумный [человек] этим пользовался бы и этим принципом он будет руководствоваться всю жизнь» (Цицерон. Академика, кн. IV, гл. XXI).— 233.

Бейль ссылается на книгу Эразма Роттердамского «Libro de optimo docendi genere» («О лучшем обучении»), 1562 г., где в конце главы, посвященной Пиррону, приводится это рассуждение Галена,— 234.

Аллоброж — местность на юго-востоке Франции, названная по имени древнего народа, основавшего города Гренобль и Женеву — 234.

Рамус, Петрус, или Пьер Раме (1515—1572) —известный французский ученый. В 1543 г. он опубликовал два сочинения, содержащих критику Аристотеля. За это Рамус подвергся гонениям, книги его были сожжены, а ему запретили читать лекции. Рамус написал комментарии к некоторым сочинениям Цицерона и к риторике Квинтнлиана, издал латинскую, греческую и французскую грамматику.

В своих философских сочинениях Рамус стоял на позициях рационализма, придавал огромное значение научному методу.- 235.

Варийо, Антуан (1626—1696) — французский историк. В числе других произведений им написана «История Франции», «История Испании».— 236.

Скалигер, Жозеф-Жюст (1540—1609) —одни из крупнейших филологов своего века. В 22 года Скалигер порвал с като-лицизмом и во время религиозных войн сражался на стороне гугенотов. Прекрасное знание классических и восточных язы-ков, богатейшая эрудиция в вопросах истории, математики, астрономии и теологии позволили ему написать блестящий научный труд «Исправление хронологии» и дополняющую его «Сокровищницу времен».— 236.

Джиральди, Лилио Грегорио (1479—1552) —итальянский мифолог и поэт. Он был одним из наиболее ученых и уважаемых людей своего века. К концу жизни остался без средств к существованию и умер в крайней бедности.— 236.

«I. Нет ни бога, ни дьявола. II. Не следует ставить ни во что власть, храмы надлежит презирать, жрецов нужно свергать. III. Принципом должностного лица и принципом жреца является опыт и разум, соединенные с совестью, которые учат жить честно, никому не причинять вреда и каждому воздавать по заслугам. IV. Супружество ничем не отличается от прелюбодеяния. У. Жизнь одна: после нее ты не получишь ни вознаграждения. ни наказания. VI. Священное писание противоречит само себе». Этот текст составлен Даниэлем Гартном. на что указывает полное название цитируемого произведения Мнкра- э.тня: «Syntagma historiarum ecclesiae сшп contimialione Danielis Hartnaecii, qua novas sectas exorta recensuel». Leipzig. 1699 («Сборник no истории церкви с составленным Даниэлем Гартном приложением, в котором критикуются новые секты. Лейпциг, 1699»).— 238.

...Что произошло с жителями Севенн.— Здесь Бейль имеет в виду восстание камизаров (см. след. примеч.), центром которого были Севеннские горы.— 239.

Камизары (от лангедокского camise — крестьянская рубашка) — протестанты, участники антифеодального и антикатолического восстания провинции Лангедок. Причиной восстания были отмена Людовиком XIV в 1685 г. Пантского эдикта и последовавшие за этим преследования гугенотов. Камизары объявили себя «божьими людьми», «избранным народом», их учение носило характер революционной крестьянско-плебейской ереси. Восстание началось 24 июля 1702 г.; в 1704 г. основной его очаг был подавлен. В репрессиях против камнзароп («черных камизаров» — гугенотов) приняли рьяное участие так на-зываемые «белые камизары» — организованные духовенством и светскими властями отряды добровольцев-католиков, жестоко расправлявшихся с восставшими.— 240.

Interim (соглашение, лат.) —название трех установлений, предназначенных для предварительного урегулирования религиозных дел до созыва церковного собора. Первый инте- рим был сформулирован комиссией, собравшейся в Ратисбонне в 1541 г. п состоявшей из трех католиков и трех протестантов. Во втором. Аугсбургском. иитериме в 1548 г. были сделаны серьезные уступки протестантам. Третий интерим был составлен в Лейпциге. Но ни один из них не достиг поставленной цели — примирения католиков н протестантов.— 240.

Липе, Юст (1547—1606) —филолог, знаток античности, составитель комментариев к латинским текстам.— 241.

Г виччардини, Луиджи (1523 — 1589) — итальянский историк,— 241.

Бредерод, Генрих (1532—1568) —герцог, поддерживал борьбу за освобождение Нидерландов от испанского владычества,— 242.

1,6 «Почти завершив изложение Эразма...» ¦ - Бейль имеет в виду опубликованный Эразмом Роттердамским греческий текст Нового завета с новым латинским переводом. При этом Эразм обнаружил ряд ошибок в «Вульгате» — канонизированном латинском переводе Ветхого завета, сделанном около 400 г. «святым» Иеропимом. Выявление этих ошибок было использовано протестантами в борьбе с католиками,— 244.

117 Брандт, Жерар (1526—1685) — голландский теолог, примыкал к арминианцам. Известен как автор многих работ, в том числе «Истории реформации Южной Франции», «Истории Фландрии», на которые ссылается Бейль.— 244.

Гейдельбергский катехизис — изложение веры реформатской церкви, составленное в 1563 г. и направленное как против католического, так (частично) и против лютеранского учения о благодати. В 1618 г. на синоде в Дортрехте этот катехизис был включен в число так называемых символических книг реформатской церкви, в которых объясняется церковная и религиозная символика.— 246.

Бейль ссылается на книгу Евсевия Филарета (по-видимому, псевдоним) «Antwordt op seecker Laster-Schrift gheiiv titufeert I.eedich. Onder-Soec van eenighe handelinghen in Ghelder-landt ter oorsaecke van seecker verschil tussehen de Predicanten voorghevallen waerrinne van het Pausdam onder- socht, wie die zijn gronden door Eusebium Philaletium» [«Ответ на известную книгу, озаглавленную «Исследование некоторых событий в Нидерландах, связанных со спорами между проповедниками, которые высказывали противоречивые мнения относительно установлений папы», обоснованный Квсевнем Филаретом»]. вышедшую в Амстердаме в 1617 г.— 247.

Меннон, Симоне (1496—1561) — голландец по происхождению, сначала был католическим священником, затем отрекся от католичества, сблизился с анабаптистами и основал секту, названную его именем. В 1543 г. он принял звание «епископа» всех меннонитов. В своем главном сочинении «О троице» он утверждает, что таинство троицы непостижимо для разума и составляет предмет веры.— 248.

Пети, Самюэль (Petit) (1594—1643) — французский филолог и ориенталист.— 249.

Археолай— царь Македонии (413—399 до н. э.), поддерживал связи с Афинами, способствовал развитию искусств и театра. При его дворе находились трагик и поэт Лгафон и драматург Еврипид.- 249.

Беллерофонт — но греческой мифологии коринфский герой. сын коринфского царя Главка (или Посейдона). По приказу ликийского царя Иобата Беллерофонт борется с трехликой огнедышащей Химерой, с амазонками и ликийскими воинами. Из всех этих испытаний Беллерофонт выходит победителем. Еврипид в трагедии «Беллерофонт» рассказывает о том, как он отомстил оклеветавшей его Стенобее.— 250.

Лескалопье, Пьер (1608—1673) — иезуит, богослов и про- фессор риторики в Реймсе, автор комментариев к книге Цицерона «О природе богов»,— 252.

Это рассуждение Галена приводится Бейлем в статье словаря «Эпикур», в примечании (F) (см, том 2 настоящего издания).— 252.

Маймонид (Моисей бен Маймон) (1135—1204) — известный еврейский средневековый теолог, философ и врач. В 1190 г. вышло на арабском языке его основное сочинение «Пу-теводитель заблудших», в котором он пытается внести элемен-ты рационализма в иудаизм. Признавая сотворение мира богом и учение об откровении. Маймонид отвергал догму о воскресе-нии мертвых и бессмертии души. Он призывал к изучению при-роды и философии. В 1234 г. инквизиция по настоянию синаго-ги предала Маймонида анафеме, а его сочинения — сожже-нию.— 258.

Деметрий, Фалерий (род. ок. 350 г. до н. я.)—ученик Теофрастл, друг киника Кратеса, Главное сочинение Демет- рня— «Диатрибы» и другие упоминаются Диогеном Лазртскпм.

Метродор из Лампсака (ок. 330— 278 гг. до н. л.) — учеши; и друг Эпикура.— 259.

Фацио — псевдоним швейцарского математика н физика Никола Дюйе (Duiller) (1604—1753), одного из создателей теории дифференциального исчисления. Жил в Париже, некоторое время в Голландии, а затем в Англии. В 1686 г. издал в Голландии книгу «Письма к Кассини» о зодикалыюм сиянии.— 261.

Лемуры — но представлению римлян странствующие призраки,— 269.

Котен, Шарль (1604—1682) — аббат, французский писатель,- 277.

Дюперрон, Жак (1556—1618) - кардинал, происходил из старинной нормандской семьи, которая перешла в протестантизм и поселилась в Швейцарии. Вернувшись но Францию, он становится государственным деятелем и обращается в католицизм. В конце жизни поддерживает учение ультрамонтанов— сторонников власти паны не только в церковных, но и в светских делах, власти, превышающей власть королей и правительств и не допускающей самостоятельности церкви в различных странах.— 279.

Уиклиф, Джон (1320— 1384) — доктор богословии, профессор Оксфордскою университета. Уиклиф выступал против прин-ципа непогрешимости пап. утверждал, что главой церкви дол-жен быть не наші, а королі,. Он порицал продажу индульгенций. отвергал культ снятых н догмат о пресуществлении. После подавления восстания Уота Тайлера в 1381 г. собор английских епископов объявил учение Унклпфа еретическим. ІІ 141о г. Консгшщснпй вселенский собор постановил сжечь все сочине-ния, а также останки Уиклифа.— 280.

Кооффтп, Никола (1574—1623) — французский теолог и проповедник,— 261.

Антипериг.таз (греч.) —противоположные действия двух сил природы.— 281. Подмена тезиса.— 287.

Сент-Эвремон, Шарль (1613- 1703) — французский писатель и критик, но своим взглядам скептик и вольнодумец. - 288.

Лев I — папа, понтификат его длился с 440 по 461 г. Церковные историки приписывают ему спасение Рима от гуннов. Лев I безуспешно пытался установить гегемонию Рима в церкви. Он положил начало борьбе с несторианством,— 289.

Альбигойцы — приверженцы бюргерской ереси XII— XIII вв. во Франции, Италии и Германии. Название их происходит от лангедокского города Альби, бывшего одним из центров распространения этой ереси. Согласно взглядам альбигойцев, существует два начала — доброе, которым является бог, творец духовного, и злое, которым является дьявол, творец материального, следовательно, все земное — от дьявола. Альбигойцы отрицали Ветхий завет и легенду о Христе, считали ненужными иконы и статуи католических святых. Альбигойцами были главным образом ремесленники, представители средних и высших слоев горожан, частично крестьяне и та часть знати (во главе с графом Раймундом VI Тулузским), которая надеялась присвоить церковные земли. Церковь отлучила альбигойцев и в 1209 г. начала против них крестовый поход, который в основ-ном завершился в 1229 г. Окончательно альбигойцы были истреблены инквизицией в XIII — начале XIV в.— 289.

Гностики — приверженцы религиозно-философского учения, распространившегося в I—III вв. в Римской империи. Гностицизм имел две формы: «языческую» и христианскую. И те и другие проповедовали учение о совершенном божестве и греховном материальном мире, между которыми существует много промежуточных ступеней — зонов. Своей основной задачей гностики считали познание этих зонов. Гностики отвергали Ветхий завет. Гностики делились на ряд сект — офитов, каинитов, докетов и др. Церковь вела ожесточенную борьбу с гностиками, ей удалось уничтожить пх сочинения, позтому их учение нам известно главным образом по тем фрагментам, которые приводятся пх противниками.

Кердонисты — последователи еретика-гностика Кердона (см. примеч. 144 к стр. 299).— 290.

Зороастр (Заратустра) — полумифический основатель религии зороастризма, или парсизма, возникшей в Средней Азии и получившей широкое распространение в Иране около начала I тысячелетия до н. я. Учение зороастризма изложено в «Зенд- Авесте» («Текст с комментариями»). Для этого учения характерен религиозный дуализм — признание двух враждующих между собой богов: доброго и злого. После завоевания Ирана арабами (VII в.) зороастрийцы стали подвергаться преследованиям, в результате которых они были почти полностью истреблены,— 292.

Там, где говорится о Менажии.— 293.

Здесь Родос, здесь прыгай; дело доходит до крайности —

148 Между возможностью и действительностью существует ряд обстоятельств,— 298.

144 Кердон (конец I в.— начало II в.) — сириец по происхождению, еретик-гностик. За проповедь своего учения был отлучен папой от церкви. Согласно Кердону, существует два первоначала мира: доброе, ставшее источником Нового завета, и злое, ставшее источником Ветхого завета.— 299.

Апеллес (IV в. до н. я.) — один из известнейших живо-писцев Древней Греции, придворный художник и портретист Александра Македонского,— 300.

148 Святой Василий — Василий Кесарийский, или Великий (ок. 329—379),— епископ Кесарии Каппадокийской, один из отцов церкви. В своих сочинениях развивал догматику православия. Был канонизирован.— 301.

В силу своего строения.— 303.

Парраз, Теодор — псевдоним Жана Леклерка (1(557— 1736), протестантского богослова, армнппагшп, Бейль ссылается на его книгу «Parrhasiana on l'ensoes diverses snr la matiere critique d'histoire. de morale et de politique» [«Парразиана, или Различные мысли о критических вопросах истории, морали И ПОЛИТИКИ»], вышедшую в 1(599 г. в Амстердаме.— 314.

Довольно, о Цезарь, я дело прошу завершить: Сдержи же свое обещание иль откажи.— 321.

Добро возникает и результате многих нрнчнн, а зло из какого-нибудь одного недостатка.— 324.

«Бог, говорит Эпикур, либо хочет уничтожить зло и не может, либо может и не хочет, либо не может и не хочет, либо хочет и может. Если не хочет и не может, значит, он бессилен. что не подобает богу. Если он может п не хочет, значит, он завистлив, что также чуждо богу. Если же он не хочет и не может, значит, он и завистлив, и бессилен, и тогда он вовсе не бог. Если он хочет и может, что одно лишь подобает богу, то откуда же тогда берется зло? И почему же он его не истребляет? Я знаю, что многих философов, которые выступают в защиту провидения, это доказательство приводит в замешательство, и они чуть ли не вынуждены признать, что бог ни о чем пе заботится,— именно это более всего добивается [доказать] Эпикур.

Но мы, исследуя суть вопроса, с легкостью опровергаем этот страшный аргумент. Ибо бог может [делать] все, что захочет, и богу не свойственны ни слабості), ни завистливость; следова-тельно, он может уничтожить зло и не хочет, и все-таки он не завистлив. Ведь он не уничтожает зло по той причине, что (как я уже сказал) он одновременно наделяет людей мудростью, а в мудрости гораздо больше приятного, нежели в зле досадного. Ибо мудрость способствует тому, что мы познаем бога, и благодаря этому познанию достигаем бессмертия, что является высшим благом. Итак, мьг сможем познать добро не раньше, чем мы познаем зло. Но этого не видит ни Эпикур, ни кто-либо другой; если будет уничтожено зло, то погибнет также и мудрость; в человеке не останется и следа добродетели, 160 СМЫСЛ которой состоит в том, чтобы переносить Я преодолевать горечь зла. Таким образом, ради незначительной пользы от уничтожении зла мы лишимся нашего собственного огромного блага; ведь ясно, что человеку предлагается все: как зло, так и добро» (Лактанций. О гневе божьем, стр. 548).— 828.

Котта — философ, с которым спорит Цицер:н в своей книге «О природе богов» (в кн. III).— 332.

Пажонисты — последователи Клода ГІажона (1626—1685), французского реформатского богослова. Пажонисты выступали против кальвинизма по вопросу о предопределении, утверждая, что святой дух не влияет непосредственно на волю человека, человеческая душа с помощью разума познает основные истины и мотивы, предписанные ей святым духом.— 334.

Мембург, Луи (1610—1686) — французский историк и проповедник, иезуит.— 338.

Анаксарк из Абдер — ученик Демокрита, у которого он воспринял атомистическую теорию. Выл другом Александра Македонского.— 339.

Антигон Каристиус (III в. до и. э.) —автор «Жизнеописаний», служащих одним из источников сведений по греческой истории и философии.— 340.

Эпиктет (160—100 ДО II. э.) — греческий философ-стоик.—

Гассенди в книгах, посвященных всеобщей философии, гл. VIII, стр. 24. См. также Авл Геллий, кн. XI, гл. V.

Геллий, Авл (II в.) — римский грамматик и критик. Г? его произведениях (которые дошли до нас не полностью) содержатся сведения об античности, а также биографии различных деятелей и анекдоты.— 341.

159 Не согласно природе, а согласно тому, что очевидно.—

Критерием истины.— 345.

Теология Сен-Дени. Сен-Дени (близ Парижа) — одно из древнейших аббатств Франции. Ламот ле Вайе в данном случае противопоставляет свою точку зрения официальной теологии.— 350.

Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс (ок. 160—222) — христианский писатель, выступал против античной философии, делая исключение лишь для стоиков. Согласно Тертуллиану, Евангелие заменяет собой все науки. Ему принадлежат слова: «Верую, потому что нелепо».— 354.

Дейе (Daille), Жан (1594—1670) — протестантский теолог, пастор в Сомюре.— 356. УКАЗАТЕЛЬ И М Е II Абдас 59, 61, 62 Абеляр. Пьер 62-65 Август 308

Августин, Аврелий 65—70, 112, 156, 223, 224, 241, 289, 302, 304, 334, 337 Агафон 73

Акоста, Уриель 74 -83 Аксаний Абдернт 341 Александр Великий (Алек-сандр Македонский) 339 А.тьба. Фердинанд 246 Алі.бади. Лггей 247 Амнро, Моисей 83 Амфиарай 84, 80. 87 Анаксагор 87-100, 102—106, 212

Анаксарк из Абдер 339 Анаксимен 87

Ансельм Кентерберийский

* Составлен А. Г. Тениковым.

106, 107 Антигон Карисгиус 340 Апеллес 300 Аполлоний 124 Аполлоний Тианский 224 Апулей, Луций 224 Аристид 86 Аристон 107—109 Аристотель 73, 89, 91, 93, 94, 98, 109—113, 138, 162, 184— 190, 193, 195, 202, 212, 229, 258-261, 279, 282, 311 Аристофан 159

Аркезилай 107, 108. 114 117

232—234, 339—342 Арминий. Жак (Якоб) 117,

119—121, 244 Арно, Антуап 54, 209—211, 215,

217, 262, 303 Археолай 249 Атеней 73

Лапе. Адриеп 107 Валь.чак, Жан Луис 124, 321 Ванаж, Г.оваль 52 Г.еза, Теодор 117, 118, 235, 240, 241

Пейль, /Козеф 53 Пернард Клервосский 04 Воден, Жан 231 Г.одузн. Франсуа 160, 161 Волье. Луи-Леблан 121, 123 Понамішує, Лазарь 132 Вор 248

Врандт, Жерар 244, 245 Г.редерод, Генрих 242 Бурео. Эдмон 151 Взкон, Френсис 109 Пюиель, Пьер 129, 131, 132

Вайе, Франсуа де Ламот ле

133, 348. 350, 352 Варийо, Антуан 236 Василий 301, 302 Вергилий 261, 317, 318 Вильгельм Оранский 242, 243 245- 247

Вио, Теофиль де 150 Вольдер 218

Гален 234, 252 Галилей, Галилео 260 Гартсекер, Никола 215, 262 Гассенди, Пьер 98,112, 212,215, 250, 251, 260, 261, 312, 341, 343

Гварини (Гвареи), Баптист 133 Гвиччардини, Луиджи 241 Геллий, Авл 341 Гераклит Эфесский 252 Гиерон 354, 355, 357 Гоббс, Томас 134—138, 296 Гобьен, Шарль ле 127 Гоофт, Пьер 248 Гораций, Квинт Флакк 101, 323 Горгий из Леонтин 185 Гоффман, Даниэль 138 Григорий I 147 Гроций, Гуго 244 Гус, Ян 280 Гюйгенс, Христиан 261 Гюйон 129

Гюэ, Пьер-Даниэль 107

Дебарро, Жак де Валье 150—

152, 154 Дейе, Жан 356

Декарт, Рене 106, 107, 166, 202, 207, 208, 221, 251, 260-262, 288, 300, 307, 312, 313, 359 Деккерус 54 Деметрий Фалерий 259 Демокрит 89, 154—156, 158, 162,

252, 253, 259 Деогратиас 223

Джиральди, Лилио Грегорио

236

Диагор 157—162 Днкеарх 162—164, 166, 167 Диоген Лаэртский 88, 107, 108, 109, 114, 155, 189, 211, 293, 339

Диоген Циник 130, 184 Диодор Сицилийский 125, 157 Диоклетиан 161 Дюперрон, Жак 279

Еврипид 73, 104, 249, 250 Епифаний 221

Жюрье, Пьер 121, 122, 239, 240, 284, 303, 306, 307, 334, 338

Забарелла, Жак 176—179 Зенон Стоик 107, 114, 115 Зенон Элеец 183—187, 188, 189, 192, 193, 201, 204, 205, 211, 212, 213, 217, 219 Зороастр (Заратустра) 292— 299

Иоанн Хризостом 67, 68, 70— 72

Кальвин, Жан 66, 118, 120, 235,

240, 248, 334, 351 Камерой, Жан 83, 84 Кампанелла, Томмазо 135 Карл V 280 Карнеад 232—234 Касман, Оттон 139 Касталион, Себастьян 234—236 Кеплер, Иоганн 251 Кердон 299 Клеант 114

Климент Александрийский 88,

104, 158, 162 Клод, Жан 65, 69, 70, 303 Кну.чен, Матиас 237, 238 Контарнни, Гаспар 67 Коорнгерт, Теодор 240—248 Котен, Шарль 277, 278 Котта 332, 333 Коэффто. Никола 281 Кратес 114 Критий 248—250 Ксенофан Колофонский 183 Ксенофонт 108 Ксеркс I 353

Лабрюйер, Жан 127, 129 Лактанций, Люций Целий Фирмиан 115—117, 157, 327, 328

Леблан — см. Болье Лев I 289

Левкипп 250—252, 257—260 Лейбниц, Готфрид Вильгельм 218

Леклсрк, Жан 314 Лескалопье, Пьер 252 Ливий, Тит 291 Лидиус, Мартин 117 Лимборх 74, 78, 80 Липе, Юст 241, 244, 247 Локк, Джоп 170, 171, 215, 217, 219

Лонуа, Жан де 109 Лукреций, Тит Кар 88—91, 93, 94, 201, 230, 263—265, 267, 270, 271—279, 322 Людовик XIV 133 Лютер, Мартин 240, 248, 279— 282, 334

Магомет (Мохаммед) 283 Маймонид, Моисей 258 Мальбранш. Никола 54, 156,

207—211, 262. 334, 343 Мальдона, Жан 284, 285, 287, 288

Мани 289, 290, 300, 337 Маргарита ІІармгкан 242 Марий, Гай 276 Марциоп 299-301 Мелисс из Самоса 211, 212,

293—297, 299 Мембург, Лун 338 Менноп. Симоне 248 Метродор из Лампсака 259 Мефодий 98 Микразлиус 238 Минущій, Феликс 108 Молино, Л\нс де 127 Монтень, Мишель 235—237 Мор, Томас 135 Морери, Луи 71, 88, 89, 183, 279 Мюзеус, Иоганн 238 Мюре, Марк-Антуан 162

Нестор 225 Ннкнфор 61 Никодор 160

Николь, Пьер 192, 198, 206, 213.

261, 303, 306, 307 Ньютон, Исаак 105, 213, 261, 263, 313

Овидий, Назон Публий 129, 308-311

Ориген 300, 314, 325

Павел (манихеец) 326 Паллавичини, Пьетро Сфорца 109

Парменид 183, 211 Парраз, Теодор —см. Леклерк, Жан

Паекье, Этьен 64, 285 Персий 136

Пети, Самюяль 249, 250 Петр Мученик (Петр Веронский) 222 Пиррон 185, 262, 339- 341 Пифагор 275 Плацет 352

Платон 102. 114. 125, 126, 135, 259. 311

Плутарх 91, 92. 104, 155, 236, 250. 252. 258, 260, 264, 272, 290, 291 Полюс. Режинель 132 Помпоннй Аттик 162 Понтаний. Исаак 244 Порфирпй 123, 124, 220 Продик 73 Протагор 159 Пуаре, Пьер 180, 182

Рамус, Пьер 235 Рапен, Репе 112, 113 Рого 198. 201

Салоле, /Как 132 Секст Эмпирик 117, 155, 185 205, 234. 249, 251, 341, 343^ 350, 352

Сенека. Лунин Линей 73, 85

80. 107. 185 Септ Эвремон. Шарль 288 Спмоп, Ришар 00, 07 Симонид 353—355. 357—359 Скалпгер, Жозеф-Жюст 23(5 Скот. Иоанн (Зриугена) 63 Сократ 00. 73. 80,' 89, 102 100,

114, 115, 125. 248 Сорен, Эли 121 — 123. 304 Социн, Лелио е Фаусто 325 Спиноза. Венедикт 219, 203, 277 Стиллингфлит, Эдуард 170 Страбон 120

Сулла, Луцнй Корнелий 276 Татиан 158, 159 Тертуллиан, Квинт Септимий

Флоренс 354, 356-358 Тиций, Теофил-Жерар 82 Томазий, Жак (Якоб) 138, 139 Торричелли, Эванджелиста 260 Уиклиф, Джон 280

Фалес 259, 355

Фарделла, Микель-Анджело 208, 211 Фацио (Дюйе, Никола) 261 Феодорет 60, 61 Феодосий 59 Феофнлакт 223 Феруони 52 Филарет, Евсевий 247 Филипп 80

Флавий, Иосиф 71, 73 Фома Аквинскпй 107, 112 Фотий 98

ФРАНЦИСК Ассизский 148

Франциск I 280 Фрассен, Клод 63

Цезарь, Гай Юлий 122 Цицерон, Марк Тулий 115, 122, 155, 156—158, 162, 233, 242, 279, 291, 332, 333, 353, 354

ІІІампо, Гийом 62 Шпангейм, Фридрих 239

Эзоп 236, 266, 321 Элиан, Клавдий 159—161 Эпиктет 340

Эпикур 99, 154, 156, 192, 204, 250, 251, 253, 257, 259, 264, 267, 268, 271—273, 277, 278, 327

Эразм Роттердамский 244, 280 Янсен, Корнелий 65, 334 ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ Акаталепсия 108, 109, 218

(ом. также скептики, скептицизм) Аксиомы 280

Акциденция (см. субстанция) Альбигойцы 289 Апатия 126, 127 Апоретики 341 Арминианцы 65 Атеизм (безбожие) 136, 157— 159, 162, 237, 338

и общество 160, 161

и опровержение христиан-

ства 116

и страх смерти 152 —154

и философствование 78. 80

(см. сомнение) Атомистические системы 99, 156, 157, 192, 204. 205, 250- 253, 258, 259, 268 Атрибут 63, 165

(см. также субстанция)

Ьескопечность

актуальная 188, 189

потенциальная 188, 189 Благодать 67, 68, 119, 176, 302 Благодеяние 318

Бог 136, 156, 174, 207-210, 215, 216, 239, 325, 348

определение 353—359

как бесконечное совершенство 134, 266, 316, 317, 320, 323, 331, 335, 338

как первый двигатель 99,

104, 177—179, 311

доказательства существова

ния 101, 106, 107, 122, 285— 288

единство 64, 292

непостижимость 107, 108,

171

природа 155, 256

и Вселенная 103—106

и проблема Длительности

179-183

и происхождение греха

210, 333, 334, 337

и сотворение мира 310

и творение (создания)

294- 296, 301, 316, 317 (см. душа, идеи, природа, творения) Богословие — см. теология Брахманы 126—128

Величины абсолютные 139,

183, 197, 198 Вера 125. 151. 172, 209, 211

авторитет 340. 350

и знание 122

и разум 172, 351

(см. духи, душа)

Видимость 73, 74, 343, 348

(см. движение) Воздержание

от суждения 115, 306, 340,

342

Вознаграждение 318 Возникновение

из ничего 92, 93

(см. также изменение, ма-терия, превращение в ничто, уничтожение) Война 148, 149

Вольнодумство 133, 147, 150,

152, 154, 226 Время 183

делимость 186, 187, 205 Вселенная 98, 100, 105, 110,

157, 180, 261 (см. бог)

Гностики 290

Гомеомерии 88—91, 93, 95—102 Гордость 153

Грех 302, 330, 332—336, 347

(см. бог) Грехопадение 172, 173, 176, 295, 301 (см. бог)

Движение 164, 165, 191, 202, 254, 310

определение 201

видимость 218

скорость 190, 205

существование 184, 187, 201,

203, 204, 211, 213, 217, 218

и локальное состояние 164,

165

(см. материя, покой) Деизм 78, 80 Добро

доброе начало 289—300,

326-330, 335 Добродетель 85—87, 317, 318

ложная 87

Доброта 315—318, 321, 323, 324 Догма 282 Догматики 108 Духи 324

вера в духов 137, 138, 229—

231

животные 163, 164 Душа 253, 264, 278

бессмертие 76, 80, 110, 162,

171

высшая и низшая часть 176

материальность 170, 171, 268

спасение 75, 120, 122

и бог 127—129, 349

и ощущение 255, 256, 328

и тело 163, 166, 167, 169, 170,

210, 274, 345, 357 Дьявол 173, 336, 337

Еретики 69

Естественное состояние 143,

296, 297 Естественный свет 90, 307

и предопределение 118

(см. также разум)

Жизнь 168, 169

загробная 75

и смерть 273

Законы

логики 291

Моисея 77 Зететики 341 Зло

злое начало 134, 295, 324,

326—330, 347 (см. также добро) Знание 117

достоверность 122, 232

ложное 307

Идеи 129, 135

отчетливость 113, 292

объектов 155

ума 262, 344

и бог 156 Идолопоклонство 69, 83 Иезуиты 150 Изменение

в природе 113, 157

(см. также возникновение, материя) Индепендепты 79 Ислам — см. магометанство Истина 234, 307

вероятность 233, 342

высказывание 120

двойственность 138,139, 279,

280-282

неоспоримость 123

непостижимость 341

и ложь 115, 304

(см. философия, церковь) История 160, 266, 293, 336 Иудаизм 73, 75, 77—79 (см. церковь)

Казуисты 148 Каиниты 227, 228 Кальвинисты 66, 303 Картезианцы 98, 104, 155, 166, 167, 184, 202, 206, 215, 219, 220, 230, 231, 251, 312, 343, 344, 359 Католики 109, 225

(см. также папизм, церковь) Качества

первичные и вторичные

(первые и вторые) 323 Квиетисты 126, 127 Кердонисты 290 Конечное

и бесконечное 319 Коран 284

(см. также магометанство) Корпускулы 92, 95, 96, 99, 137

Личность 345 Ложь 115

(см. истина)

Магометанство 81, 109, 110, 125, 283

Манихейцы 289—299, 315, 319,

325, 326 Марциониты 290, 299-303 Материя 88, 100, 113. 202

движение 88, 96, 98, 177—

179, 310

делимость 90. 94—96, 98, 99,

188, 198, 199

модальности 164, 165, 167

проблема сотворения и веч

ности 97. 98. 313, 324. 355

существование 135, 206—211

п мышление 135, 168 171

253—258

и ощущение 164, 170 Мир

вечность 179, 180

система 95, 113

сущность 91 Мистики 128, 129 Многобожие 134, 229 Молинисты 65, 118, 121, 335 Мораль

практическая 130, 145, 146

христианская 144 Мысль 170

Наказание 317, 318 Народ 66 Неверие 152

(см. также атеизм, сомнение)

Необходимость 102

как категория 102, 353 Номиналисты 279

Образы

интенциональные 156

(см. объекты) Общество 160, 161 Объекты

образы 137, 155, 156, 255,

257

сущность 340

чувств 343 Опыт 286

как критерий правильности

системы 292, 294 Откровение 132. 133, 293

и разум 298

п философия 267, 282 Отлучение от церкви 79 Очевидность

мш критерий истины 122,

280. 305. 300. 315, 349

принципов 280 Ощущение 94, 163—165, 208,

253

(см. материя)

Папликиане 326 Память

локальная 353

Папизм 246, 248, 280, 284 Первоначала (элементы) 90, 91, 93, 96, 103, 308, 311

множественность 157

неуничтожимость 100

разрушение 90, 91 Перипатетики 110—112, 169,311 Пирронизм 139, 155, 340 Познание 116, 155, 253, 254

чувственное 197, 198, 200—

208

Покаяние (раскаяние) 316, 319 Покой 164

(см. также движение) Порок

порицание 317, 318 Правосудие 161 Превращение

в ничто 91, 165, 201 Предания 120

Предопределение 67, 73, 83, 120, 358

физическое 302, 303

и необходимость 66

и разум 118

(см. также провидение) Природа 92, 102, 155

и бог 104, 155 Провидение 73, 80,110, 158,159,

204, 270 Пространство 184, 214—218, 259, 262

и место 202

и тело 200

Протестанты 82, 83, 109, 111,

123, 281 Противоречия 95, 157 Протяженность 165, 166, 169, 183, 192-201, 213-216, 219—221, 262, 263, 346, 359

делимость до бесконечно

сти 193-195, 201, 213 Пустота 212-215, 217-219, 251, 259—263

Разнородное

и однородное 94—97 Разум 83, 90, 176, 306, 307, 341

и загробная жизнь 75

и религия 80, 82, 118, 119,

206, 305, 358

и сомнение 132, 298

(см. вера, откровение, пре-допределение, Священное писание) Раскол (религиозные партии) 78, 84

(см. церковь) Религия 68, 75, 84, 133, 130, 264, 265, 339, 342, 356

происхождение 249

господствующая 82

естественная 61, 80, 81

ложная 82, 83, 336

и воспитание 153

и культ 228

и общество 60

и страх смерти 152

и фантазия 125

(см. разум, тираны)

Саддукеи 76

Свобода воли 66, 68, 173, 174, 295, 299- 301, 316-318, 325. 332, 333 (см. творение) Свобода совести 59, 70, 76, 243

(см. христиане) Священное писание (Ветхий и Новый завет, Евангелие) 80. 110, 131, 142, 148, 289, 298, 304, 305, 347

истолкование 67, 68

проблема боговдохновенно-

сти 121—123

противоречия 71, 147, 173

и разум 358

и святые 145, 146, 148 Силлогизм 112, 113, 234 Скептики 117, 341—343, 349

352

Скептицизм 108 Скотисты 63 Смерть 272—275

(см. религия, сомнение, страх, христиане) Совестливые 237 Совесть 134, 152, 175, 237, 238

(см. сомнение) Созерцание 88

Сомнение 74, 115, 121, 132, 184 298, 341 и атеизм 159

и мнение 122, 155

и совесть 75

и страх смерти 152

(см. разум) Софизм 194, 287 Социниане 121, 325, 336 Спинозизм 63, 156, 157, 219, 230, 263, 277

неразвитый 62. 63 Страсти 86, 124, 134, 135,174 —

176 Страх

религиозный 338

смерти 152

(см. религия, сомнение, христиане) Субстанция 63, 113, 137, 219, 220, 346

мыслящая 163, 169, 253, 268

ощущающая 275

и акциденция 346, 347 Судьба (рок, фатум) 172, 237,

265. 276 Суеверия 83, 153, 249 Схоласты 104, 136, 194, 220,231 Счастье

и несчастье 265, 270, 275—

277. 314, 318, 319

(см. также добро и зло,

судьба)

Таинство 244, 305. 358

воплощения 345, 347

троицы 62, 64, 110, 345 Творения (создания) 101, 106,

181, 320

качества 321

и свобода воли 296, 300, 302

(см. бог)

Тела

качества 207, 343

составные 90

(см. пространство) Теология 66, 111, 221, 222, 329, 349

(см. философия) Тираны

и религия 249, 250

Томисты 66, 302 Традиции 124 Тщеславие 152