Смех м+фффST ¦ будущее

ВЯЗаТЬ смех и будущее совсем не трудно. Если смех это радость, если смех это свет, то чем, как не пред- полаганием, предвешением будущего он может быть? Что будущее без радости и света? “Светлое будущее" — метафора, внятная любой эпохе и любой культуре.

Философское регулярное мышление тоже без труда отыскало бы связь между смехом и будущим, взяв в посредники понятие “свободы” в том широком и потому уже мало понятном значении, которое оно набрало после своего второго рождения в героические времена немецкого и французского романтизма.

На самом же деле все это не более чем иллюзия. Мы привыкли считать смех знаком свободы. Нам кажется, что он выражает наше стремление к самостоятельному, независимому действию. Однако сколько бы мы ни искали примеров совпадения смыслов смеха и свободы, будь то смех киника или улыбка францисканца, все это будут совпадения внешние. Сходство и сущность — разные вещи. А сущностной связи тут как раз нам найти и не удастся. Свобода предполагает волю — волю к свободе (не случайна близость смыслов слов “свобода” и “воля” в русском языке). Когда же мы говорим о смехе, то очевидно, что с нашей собственной волей он никак не связан.

Смеясь, мы подчиняемся чужой воле — воле смеха. Смех, как я уже говорил об этом в “Феноменологии сме-ха”, приходит к нам со стороны, а вовсе не изнутри нашего существа; приходит как мощная, самостоятельная сила, мы же, в свою очередь, всего лишь совершаем смех, даем ему сбыться, осуществить себя в нас. Не мы свободны, а смех. Это он волен распоряжаться нами, подчинять своей власти, навязывая свои иллюзии и надежды. И лишь иногда, если речь идет о человеке действительно достойном онтологического поощрения, смех может прийти к нему на выручку и скрасить трудную минуту.

* * *

Что касается иллюзии связи будущего и свободы, то она существует прежде всего потому, что будущее — как онтологический факт — для нас еще не пришло. В своем прошлом и настоящем мы не свободны, так как всегда имеем дело либо с чем-то уже случившимся, либо с мгновенно исчезающим настоящим, которое тоже зависит от нашего близкого или далекого прошлого. Одно только будущее дает надежду на чаемую свободу, на вольный выбор пути. И хотя в душе мы понимаем, что наша будущая свобода тоже в общем-то весьма проблематична, тем не менее мы с готовностью принимаем желаемое за действительное и мыслим о своем будущем как о чем- то светлом, желанном и свободном. Это легко понять: ведь полностью лишив себя надежды на собственную волю, на собственное свободное действие, мы пришли бы к осознанию полной обреченности и бессмысленности наших поступков в настоящем.

Я не хочу сказать, что мы вообще ничего не можем сделать в своем будущем самостоятельно.

Обычно говорят о предсказуемости будущего, исходя из подготавливавшего его прошлого: этот детерминизм можно назвать “изначальным”. Реже заходит речь о “конечных целях истории”: спрятанные в тумане будущего, они предопределяют весь исторический ход, тянут историю на себя. Это детерминизм “конечный”, “финальный”. Я же имею в виду детерминизм тотальный: его суть в том, что история понимается как уже состоявшееся, свершившееся смысловое целое, хотя нам она дана в виде временной протяженности, последовательности свершившегося и еще не свершившегося. Можно гадать относительно того, плохи или хороши будут ожидающиеся события. Но вот то, что сами события будут непременно, намекает нам на то, что они уже существуют. Иначе говоря, живя сегодня, мы находимся во власти не только ушедшего про-шлого, но и еще (и уже!) не произошедшего будущего.

Впрочем, здесь же угадываются и контуры нашей свободы - столь же мощной и необозримой, сколь и силы обжимающей нас со всех боков истории. Все дело в том, что в своем мгновенном настоящем мы способны влиять на прошлое и будущее не опосредованно, не через цепочку последовательно сменяющих друг друга во времени событий, а мгновенно: ведь речь идет не о причинноследственной связи, медленно разворачивающейся на дороге истории, а об истории как о тотальном смысловом целом. Выбор, сделанный здесь и теперь, изменит не только будущее, но и прошлое: ведь теперь оно окажется почвой, из которой вырос поступок, его провозвестьем, и это относится в равной мере как к прошлому людей, так и к прошлому народов.

Нужно уметь это видеть. Что поделаешь, мы приговорены жить так, как предписано, но вместе с тем, двигаясь по рельсам навязанной нам временной последовательности, мы вольны осознать, что это вовсе не единственно возможный способ передвижения. Жизнь - это путешествие в будущее со скоростью двадцати четырех часов в сутки, со скоростью самой жизни. Ни быстрее, ни тише, а как положено. Как ни хотел бы человек перепрыгнуть через время, у него нет на это права: в том-то все и дело, что он должен прожить свою жизнь с положенной скоростью из года в год, из минуты в минуту. Прожить мучительно медленно, чтобы однажды искренне произнести банальную фразу о жизни, промелькнувшей в один миг. Но разве мало того, что уже сейчас мы понимаем важность нашего нынешнего существования? Человек живет для всего целого истории, каждый оттенок его мысли мгновенно отзывается в прошлом и будущем, убеждая нас в существовании действительной и почти не осознаваемой нами свободы.

* * *

Вернемся к смеху. Смех — это человек, а человека нельзя помыслить без будущего. В “Смехе и зле” я уже говорил о дефинициях Богочеловека и человека в связи со способностью (или желанием) смеяться. Теперь же полезно будет опуститься в символический “низ” и попробовать сделать то же самое в отношении человека и жи-вотного, хотя, конечно, “того же самого” здесь не получится, ибо пред Богом равны все твари - будь то человек или муравей. Сам же человек обыкном нно расматривал свое превосходство над животным именно как превосходство бога: человек — бог для животного. Этой внешней аналогией в свое время увлекся в “Заратустре” Ницше, получив соответствующий итог — различие между обезьяной и человеком оказалось у него примерно таким же, как между человеком нынешним и грядущим - Сверхчеловеком. Что тут скажешь? Если это так, то чего стоит такой “сверхчеловек": рядом с Христом он скорее всего будет похож на зазнавшуюся воинственную обезьяну.

Но если это так, зачем вообще сравнивать все это? Затем, чтобы ответить на вопрос, постоянно мучающий человека своей простотой и одновременно неразрешимостью: “Что могу превзойти я, и что превосходит меня?”

Если смех входит в дефиниции человека как нечто сущностное, тогда нам нужно предположить, что он, как и другие сущностные черты, должен сохранять свой смысл на протяжении всей истории человека как родового существа.

Живоіное и Христос. Смех объединяет эти полюса. Животное еще не смеется, Христос уже не смеется, ибо не нуждается в этом. Абсолютному низу, воплощенному в животном, далеко до высот смеха; Христос же — воплощенная высота и совершенство — оказывается выше этих высот. Кому же достается смех? Он достается стоящему посередине между ними человеку. Соединение духа и тела, чистого горнего огня и земной грязи рождают удивительную стихию смеха, тянущего дух вниз, а тело — к небу. Человек оказывается существом достаточно духовным, чтобы начать смеяться, и, вместе с тем, недостаточно духовным, чтобы суметь отказаться от смеха.

Кое-что для понимания существа дела может дать и взгляд назад. “Животное” - уже в самом этом имени (animalis) спрятано то, что определяет его первую и наи-важнейшую черту: самое главное в животном то, что оно живет. Сказав это, мы скажем о животном почти что все. Не так с человеком. Сказав, что человек живет, мы не скажем о нем почти ничего: для определения его сущности гораздо важнее обратить внимание не на то, что человек живет, а на то, что он умирает.

Казалось бы, знание о грядущем уничтожении должно было бы поразить нас неизбывным страхом, обессмыслить все дела, начинания и мечты. Однако этого не происходит: человек почти не думает о смерти в своей обыкновенной жизни, и лишь изредка испытывает тоску смерти, переживая кончину близких или поддавшись настроению минуты. Только тогда и настигает его животный страх надвигающегося конца, страх глубокий и необъяснимый.

Сказав “животный страх”, мы вновь вспомнили о животном, определив его именем человеческий страх перед смертью. И это подсказывает следующий шаг рас-суждения: животное — вот то существо, которое полностью принадлежит миру страха. Для животного страх (не столько страх смерти, сколько страх жизни) есть действительно нечто неизбывное, нечто, преследующее его всю жизнь. Животное не знает о том. что оно смертно, оно лишь чувствует это. Человек, напротив, знает о предстоящей ему смерти, но не ощущает ее повседневно, ежеминутно. Страх - царь над животным: лев или тигр не менее трусливы, чем лань, просто страшат их разные вещи. Человек же, даже самый пугливый, в этом отношении стоит выше самого сильного и свирепого зверя. Поэтому, если попробовать составить дефиницию животного по имеющимся “человеческим” образцам, то можно написать что-нибудь вроде следующего: “Животное есть существо живущее и боящееся”. Аристотель когда-то приписал человеку способность смеяться. Что же можно предложить в этой связи животному — вместо присутствия смеха его отсутствие? Не так уж и бессмысленно, если иметь в виду то, что смех выводит нас к самому существу проблемы человека. Об этом, собственно, шла речь в “Опыте несмеяния”, где я пытался определить чувство, способное остановить смех: им оказался именно страх, стихия ужаса, с которой смех не может слиться ни при каких условиях.

Продолжим размышление. А что если интересующая нас специфическая, определяющая существо животного способность, уже была когда-то им реализована? Если это так, тогда определение приобрело бы следующий неожиданный вид: “Животное есть существо живущее, боящееся и - если говорить о способности - способное стать человеком”. Животное могло сделать шаг вверх, и оно его сделало. Мысль дала знание о смерти, знание, нестерпимое для любого живого существа. И тогда, оставаясь живым, человек стал прежде всего смертным, но при этом место животного страха в его голове занял не еще больший ужас, а смех.

* * *

Одно из наиболее значительных и стойких заблуждений состоит в том, что мы вольно или невольно принимаем то место, до которого добрались в своем историческом развитии, во-первых, за высоту, а во-вторых, за последнюю высоту. И вот уже с этой, как нам кажется, высшей точки зрения мы судим о своем прошлом, ища в нем смысла и оправдания сложившейся наличной ситу-ации. Удивительно: зная, что на нас история не заканчивается, мы все же смотрим на нее так, будто главное уже сделано. Если попытаться представить себе все это наглядно, мы получим что-то вроде огромной пирамиды, с вершиной, именуемой “современностью”. Стоя на этой вершине, мы рассматриваем детали уходящего вниз сооружения; многое скрыто в тумане, многое едва намечено, но нам довольно и того, что мы видим. “Вот случайная деталь, — уверенно говорим мы, — она больше не повторяется. Вот диада, вот — триада, а вот - многократный повтор". Наша наивность поразительна: глядя на части, мы полагаем, что видим целое, и этой иллюзии оказывается достаточно, чтобы делать непоколебимые в своей уверенности выводы.

Однако стоит лишь предположить, что наша высота вовсе не последняя, что над ней возвышается что-то еще, как сразу же становится очевидна вся наша неправота. Достаточно подняться всего на несколько ступенек выше, как выяснится, что “случайная” деталь превратилась в диаду, то, что было “диадой", оказалось “триадой”, а прежняя “триада”- многократным повтором. Я не хочу сказать, что изменится все, однако потери и приобретения будут столь существенны, что не замечать их будет просто глупо: так со временем преобразуются очертания знакомых созвездий — “медведицы” превращаются в “ковши”.

Все это я говорю для того, чтобы утвердить простую, но почему-то трудно усваиваемую вещь: то, что кажется нам определившимся и законченным, возможно, не является таковым. Новое событие, как я уже говорил об этом чуть раньше, чудесным образом влияет на события прошедшие: тупик оказывается главной дорогой, упа-док — подъемом. Нечто подобное можно увидеть и в нашей собственной жизни, где вчерашняя неудача впоследствии оценивается совершенно иначе и превращается в счастливый поворот судьбы. Прошлое оказывается динамичным, изменяющимся: новое событие, не изменяя фактов прошлого, тем не менее устанавливает новые связи между этими фактами. Все остается прежним, и, вместе с тем, все изменяется. Именно в этом смысле нужно понимать слова “прошлое не заканчивается, настоящее не длится, будущее не приходит”: все уже существует, все уже дано как потрясающее воображение тотальное смысловое целое; разделение же на времена существует лишь для человека и в человеке.

Похожие веши происходят и с нашим взглядом на историю смеха. Нам кажется, что мы изучаем историю смешного, хотя на самом деле это совсем не так: ведь то, что сегодня именуется архаическим смехом, к нашему собственному смеху имеет отношение весьма далекое. Все, что мы приписываем первобытному уму, есть не более чем перенесение наших собственных представлений о том, как мог мыслить и чувствовать древний человек. Почти все, что входит в круг архаического смеха, на самом деле не было смешным для тех, кто смеялся у погребального костра или стоя над испускающим дух противником. Желаем мы того или нет, но, зная о высшем в смехе, мы смотрим иначе и на низшее в нем, отыскивая смешное там, где его никогда не существовало.

Дело, собственно, обстоит еще сложнее, если не сказать хуже, ибо, рассуждая на эти темы, мы подходим к границе, за которой человеческий ум уже не способен сводить концы с концами столь же ловко, как ему это удается в привычных и обжитых смысловых пространствах. Я говорю о той границе, которую видели уже давно и тщательно обходили до тех пор, пока ее не обозначил, хотя и весьма приблизительно, Кант. Иначе, впрочем, этого и нельзя было сделать, так как средства для обозначения и сам обозначаемый предмет оказались по сути дела одним и тем же. По отношению же к теме смеха это оз-начает следующее: если смех представляет собой некую сущностную черту человека, тогда следует признать, что человек умел смеяться всегда. Но если это так, тогда нет смысла говорить о постепенном (или резком) возвышении смеха: высшее обнаруживает себя уже в самом начале истории и, значит, ни о каком органическом вырастании смеха интеллектуального из смеха чувственно-телесного не может быть и речи. Более того, нельзя говорить и о гипотетическом будущем возвышении смеха, ибо если он разовьется настолько, что станет существенно от-личаться от смеха нынешнего, то и о человеке в его нынешнем понимании говорить уже тоже не придется. Положение противоречивое и иным, видимо, оно быть и не может. К тому же не менее очевидным представляется и то, что между всеми названными вещами разница все-таки существует, и уж во всяком случае надеяться на то, что смех на сегодняшней своей высоте не остановится, а пойдет дальше и выше, к тому, что мы называем мечтой, идеалом или будущим, мы можем.

В сказанном - все противоречиво, и, вместе с тем, здесь нет никакого противоречия: мы принуждены иметь дело с явленной нам логикой антитез, цепью причин и следствий, тогда как в незримой подлинной реальности существует лишь тотально предопределенное (и вместе с тем свободное) и уже давно свершившееся смысловое целое.

* * *

Мы привыкли думать, что история повторяется дважды. Это верно, но при одном существенном уточнении: та история, которую мы знаем, повторялась дважды; но разве из этого следует, что она не способна повториться когда-нибудь еще раз?

История повторяется трижды — не нужно быть утонченным диалектиком, чтобы почувствовать, что диада есть еще не исполнившаяся, не сбывшаяся триада, какой бы совершенной она ни казалась. Возможно, то, что я говорю, представляет собой заблуждение, однако, во всяком случае, это новое заблуждение. Мы находимся в плену у двойки: осознать это — уже дело. Земля, на которой мы стоим, и небо, на которое мы смотрим — вот откуда идет двойственность, проникающая во все, что делает и о чем думает человек. История философии есть история осознания некоего фундаментального противоречия, имя которому — человек. История как дорога, как путь — в этом уподоблении есть главное: идея линейного движения и идея ограниченности. Начало пути и его конец — раз, два. Число линии — двойка, это было понято уже пифагорейцами. Число истории — тоже двойка. Это двойка, мечтающая исполниться, сбыться в священной тройке-троице.

Смех, который мы знаем, двойствен. Это смех плоти, смех тела, питающегося, кормящего, рождающегося и умирающего; и это смех ума, смех души. Смех плоти далек от остроумия, от того, что можно назвать подлинно смешным. В смехе же ума, какими бы причудливыми ни были его проявления, все замешано на стихии смешного: по сути это зеркало, в котором зло видит себя перевернутым вверх ногами и, смеясь над собой, слабеет и перерождается, уходит в небытие. Само собой, чаще всего в сме-хе обе стихии смешаны, однако при желании разглядеть первенство какой-либо из них все-таки можно: всегда видно, с чего начинается смех, что его поддерживает и что заканчивает.

Можно говорить о двух равновозрастных ступенях смеха — тут ошибки нет. Вопрос в другом, — сможет ли смех предложить что-то еще, достичь той третьей вершины, которая соединила бы все лучшее в нем с чем-то еще более высоким? В “Опыте несмеяния” я уже пытался го-ворить об этом на языке чувства, сравнивая между собой смех весенний, радужный со смехом над кривляющимся на арене клоуном. Сейчас мы вновь подошли к этой же теме, но подошли с другой стороны.

Что есть главное в смехе? Наверное, радость. Она видна и в смехе плоти, и в смехе ума, обнаруживающего в самых различных вещах блестки смешного. Есть, конечно, смех горький или грустный, однако во всех этих случаях речь идет, скорее, о смешении смеха с иными душевны-ми движениями, а не с какими-то его особыми устойчивыми формами. Радость должна сохраниться и в смехе завтрашнем: ведь будущее мы мыслим как доброе и светлое: будущее — это время предстоящей нам радости; иначе зачем оно нам?

Кое-что для понимания этой высшей и чаемой ступени смеха может дать опыт религиозной радости, смеха, умеренного в улыбку — тихую и благостную. В этой улыбке есть и духовная высота и чистая радость, но в ней не сыскать и намека на трагедию ума, упрятанного в телесную оболочку, любящего и презирающего ее одновременно. В этой улыбке нет противостояния злу. Да и откуда ему здесь взяться? Раздвоенность человека сказывается и тут: глядя с земли на небо, мы радостно улыбаемся, но уже не видим смешного, глядя же сверху вниз (мысленно, разумеется), мы смеемся сразу над всем миром, и этот смех оказывается единственным средством хоть как-то загородиться от открывшегося нам ужаса.

* * *

Граница, отделяющая человека от того, чем он мог бы стать, проходит и в его смехе, предлагая ему то шагнуть назад, то сделать шаг вперед. Взгляд снизу вверх скромен, спокоен, но при этом парадоксальным образом безволен и бездумен; взгляд сверху вниз горделив, греховен, но при этом исполнен духа героизма, желания вырастить бога в себе самом.

Что зДесь выше, и что ниже? Ни то, ни другое. Взгляд снизу высок в своем самоуничижении. Но разве не христианство так или иначе утвердило нас в мысли о движе-нии вверх и достижении той высоты, где мы сольемся с влекущим к себе светом и благом? Вот почему смех, взятый как целое, по крайней мере, как известное нам целое, дает смысловую двойственность, манящую то одной, то другой половиной. Высшее в низшем и низшее в высшем — вот с чем мы сталкиваемся, сопоставляя известные нам половины, равно убедительные и равно несоизмеримые. Хохочущие олимпийские боги и печальный Христос. Мы можем сопоставлять их сколько угодно долго, пока не обнаружим, что имеем дело с единым смысловым целым, повернутым одной стороной в прошлое, а другой — в будущее. В смехе в равной мере важны и радость, и свет, и чувство смешного. Дело лишь в том, что никому пока что не удавалось соединить все это воедино. Да и возможно ли вообще это соединение; ведь речь идет о вещах действительно противоположных — о земном и небесном, о теле и духе, благе и зле. Мы можем, забыв о зле, радоваться искренне и глубоко, но при этом перестанем видеть смешное, ибо смешное всегда так или иначе связано со злом. Мы можем достигнуть верха комизма, сражаясь со злом, но при этом неизбежно померкнет свет истинной духовной радости, так как даже униженное, сброшенное с пьедестала зло все же сумеет замутить чистоту нашего чувства и помысла.

Пока существует человек, существует зло и, главное, существует зло смерти. А раз так, то полной и всеохватной радости нам не сумеет подать и будущее: ёмех будущего тоже будет омрачен мыслью о неистребимости “последнего врага”. Если же зло исчезнет и человек сделается бессмертным, тогда неминуемо исчезнет и сам смех: он утратит свой смысл, как только исчезнет противостоящее ему зло. Означает ли все это, что человек никогда не сможет выразить в своем смехе всю полноту счастья и одновременно остроумия? Наверное, сможет, но лишь в тот миг, когда переступит через границу, отделяющую его мир от того мира, к которому он шел так долго и трудно. Он получит возможность оглянуться назад на пройденный им путь — оглянуться и — рассмеяться смехом, в котором соединятся смех тела, ума и души. И этот последний смех будет действительно хорош.

Конец мира будет похож на его начало: это давным- давно было угадано в ритуалах архаического смеха, сопровождавших рождение человека и его смерть. В этом смысле образ рождения мира из смеха бога, предложенный в Лейденском папирусе, подталкивает воображение к образу не менее впечатляющему: мир, завершающий свое бытие в последнем взрыве космического хохота. Вместе с миром достигает своей высшей точки и смех — он сбывается как целое, как идея, и, сбывшись, исчерпывает своей смысл.

¦ * *

В “Мифологии смеха” я писал о вещах так или иначе знакомых. Например, об архаическом смехе и его связи с темами плодородия или умирания Бахтин сказал, наверное, все, что вообще можно было об этом сказать. Нужно ли еще раз повторять известное? И вот, просматривая текст “Мифологии...”, спустя несколько лет после его написания, я обнаружил то, о чем прежде не задумывался.

Дело не столько в предмете, сколько в том, с какой стороны мы к нему подходим. Размышляя о смехе, Бахтин так или иначе перечислил символы смеха рождающего, эротического, телесно-производящего. В “Мифологии...” я составлял такой символический словарь осмысленно, следя за тем, чтобы один символ более или менее логично вытекал из другого или хотя бы был с ним связан органически. Однако вовсе не в этом различии дело. Перелистывая свой “словарь”, я обратил внимание на то, что наиболее экстравагантная его часть (смех и одногла- зие, смех и мышь и т.д.) в книге Бахтина, как, впрочем, и в работах Проппа, Фрейденберг, Рейнака, отсутствует. Почему? Ведь исходный материал во всех случаях был примерно одним и тем же? Скорее всего, дело в выборе основания для поиска и сопоставления символов. В “Мифологии смеха” таким основанием стала тема зрения-света, и, хотя это нельзя назвать методологической новинкой, тем не менее важно то место, которое это основание занимает в иерархии других возможных подходов. В “Мифологии...” тема света не дополняет другие, скажем, тему плодородия, а идет как самая главная. Сна-чала свет, а уж потом все остальное. Например, пару “смех и красное" можно объяснить через тему рождения, родовой крови, а можно отдать приоритет свету, связав смех с нарождающимся на востоке солнцем. Или еще решительнее - забыть о рождающемся солнце и видеть лишь исходящий от него свет. Не случайно в “Мифологии..." очевиден отказ от рассмотрения традиционных ро- до-производящих символов смеха (они же и наиболее известные): они просто перечисляются через запятую в самом начале текста. Наиболее же интересные и неожиданные связки, такие как “смех и одноглазие”, “смех и волосы", “смех и мышь-змея”, заняли первые места, став смысловым центром всего этого символического словаря.

Итак, речь должна идти о смене способов видения или, во всяком случае, о перемещении, переходе с одной точки зрения на другую - и это при опоре на тот же самый “классический” материал.

Смех двойствен. Эта, ставшая уже банальной от мно-гократного повторения мысль приобретает новый смысл, когда мы указываем на заложенную в смехе возможность двоякого истолкования одних и тех же исходных символов. Причем двоякого истолкования в смысле самом фундаментальном - онтологическом. Одно основание заменяется на другое, одна природа - на другую. И вот кровь превращается в свет, волосы — в лучи, а голова — в солнце. Тело становится светом. Бахтин писал о “народном теле”, о “гротескном теле” и, соответственно, описывал символы всепоглощающей и самодовлеющей телесности: “смех и роды”, “смех и еда", “смех и испражнения". Он, собственно, так и обозначил предмет своего исследовательского интереса: “материально-телесный низ”. Речь, в общем-то, идет об одном и том же, ведь “низ” - не что иное, как переформулировка, переименование понятия “тела”.

Но если “тело” превратилось в “свет”, значит, нет и “низа”. Вернее, так: “материально-телесный низ” пре-ображается в “зрительно-световой верх” — и это, не выходя за рамки одного и того же символического набора! Вот граница, отделяющая природное начало в человеке от начала метафизического; вот линия, за которой одна онтология сменяется на другую, а прошлое перерастает в будущее. Двойственность смеха раскрывает свою суть, проливая - в прямом смысле слова - свет на ту двойственность, которую можно с изумлением обнаружить в таких важных символах человеческого существования, как вера и любовь. Вера ограниченная, самодовольная и вера безграничная, святая; любовь плотская и любовь духовная. В этой двойственности суть человека, его право сделать шаг в любую сторону — вперед или назад. Причем одно здесь действительно стоит другого, какими бы разными и несопоставимыми эти вещи ни казались на первый взгляд. Это хорошо почувствовал и передал в своих “Духовных проповедях и размышлениях” И. Экхарт, за-давший вопрос и сам же на него ответивший: “Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как Бог. Почему? Потому, что он отнимает у тебя целого Бога".

¦ * *

Смех явно несоразмерен с обычными душевными движениями. Кажется, будто он взят из какого-то еще неведомого набора чувств и дан нам как компас, указываю-щий, куда двигаться дальше. В этом смысле смех прежде-временен, хотя его преждевременность не случайна и имеет свой глубокий смысл. Смех тянет, тянет нас в будущее, ибо знает о том, что оно возможно и осуществимо. Сила смеха в том, что он представляет мир будущего - того самого будущего, которое мы мыслим как радостное и светлое, несмотря на интуитивное знание о приближающемся всеобщем конце, обозначенном еще Христом. Вот случай, когда “две неподвижные идеи” сосуще-ствуют, живут одна в другой. И если это осознано, что, кроме смеха, способно поддержать человека в его упорной надежде на будущее? Смех дружит со светом, и это не случайно: ведь “конец света” это не обязательно приход кромешной тьмы. Может быть, это, напротив, явление света нового - столь яркого и мощного, что по сравнению с ним свет нынешний покажется тусклым и мрачным.

Плотину было стыдно за то, что он имеет тело! Пафос подлинно человеческого мечтательного самочувствия передан здесь предельно точно. Стыд и смех, идущие в паре, это стыл и смех над человеческим телом, его ограниченностью и приземленностью. Они напоминают нам о том, что нас ожидает впереди. Человек больше своего тела, хотя сам он об этом нередко забывает. Он не умещается в рамки природы, как, впрочем, и культуры. Поэтому, когда мы забываем о своем истинном назначении, смех нам об этом напоминает. Смех — вестник новой онтологии. Он зовет нас в будущее, оттого мы прислушиваемся к его зову и доверяем ему. В этом смысле смех действительно выступает как сила внешняя и принудительная: смех не дает нам счастья, но он заставляет нас приблизиться

1