ОСОБЕННОСТИ БИОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

В

современном научном знании отчетливо выражено противоборство двух методологических ориентаций — линии Парменида и линии Гераклита. Первая ориентация представлена прежде всего в поисках инвариантных, устойчивых структур.

Правда, вместе с теорией диссипативных систем Пригожина и синергетикой Хакена физико-химические науки начинают перестраиваться на новых методологических основаниях, осознаются недостаточность и ограниченность прежних методологических принципов и регулятивов и на первый план выдвигаются новые модели и процедуры. Среди них центральное место занимает модель неравновесности как исходная теоретическая модель, изменчивость как наиболее фундаментальное понятие, а устойчивость, прежде всего устойчивость процессов, оказывается здесь существенным, но все же производным феноменом.

Поэтому исторический опыт биологического знания, давно имеющего дело с проблемами индивидуального развития и эволюционирующими системами, оказывается весьма значимым для современного естествознания. Думается, что вместе с теорией самоорганизации складывается новая парадигма в естествознании, которая предполагает выявление оснований нелинейных моделей и концепций не только в физике, но и в биологии, раскрытие механизмов порождения новых форм («морфогенеза»), а тем самым и процессов развития. Нелинейные модели не только эффективны при анализе качественных изменений объекта, но и предполагают включение временных параметров в исследование, анализ направленности функционирования и поведения сложных систем.

Классическая физика основывалась на методологическом принципе суперпозиции, т. е. на предположении, согласно которому результирующий эффект сложного процесса воздействия представляет собой сумму эффектов, вызываемых каждым воздействием в отдельности и не влияющих друг на друга. Современная физика все более и более имеет дело с нелинейными системами, где принцип суперпозиции уже не действует (например, в теории тяготения Эйнштейна, в теории колебаний, в нелинейной оптике, нелинейной акустике, в нелинейных теориях поля). Биология же с самого начала имела дело с нелинейными системами, построенными совершенно иначе, чем суммативные системы, где выполняется принцип суперпозиции, с системами целостными, где каждый отдельный эффект опосредован целостностью организма, популяции, биосферы, а результирующий эффект не может быть представлен в качестве суммы эффектов, вызываемых каждым воздействием в отдельности, поскольку каждое из них сопряжено с целым.

Более того, биология имеет дело не только с целостными органическими системами, но и с органическими саморазвивающимися системами, что, естественно, намного усложняет нелинейность биологического мышления, придает нелинейности временные параметры и эволюционную длительность.

«Личностные параметры» биологического знания с особой наглядностью выражены в используемых метафорах, в эстетическом переживании живой природы как целостности, в этическо-религиозных переживаниях уникальности жизни.

Натуралистическое мирочувствование нашло свое выражение в творчестве не только поэтов и философов, но и ученых. Примером натуралистического ми- рочувствования цельности Природы может быть творчество Гёте. Е. А. Баратынский в стихотворении «На смерть Гёте» писал, что «с природою одною он жизнью дышал». Любая инновация в биологии, любой шаг в осмыслении живого всегда связаны с непосредственным мирочувствованием, со способностью увидеть цельность живого, охватить эту цельность своим умом, описать жизнь Природы во всех ее связях. В этом мирочувствовании натуралист оказывается вовлеченным в саму жизнь, и в нем укоренены все отстраненно-дистанцированные структуры теории. Любой шаг биологического знания оказывается сопряженным с новым натуралистическим мирочувствованием, с ощущением связности исследователя со всем живым миром, с тем, что Вернадский называл чувством космичности жизни.

Систематика Линнея выросла из удивительных описаний флоры Лапландии. «Космос» А. Гумбольдта, давшего целостную картину жизни всей Природы и места человеческой культуры в ней, т. е. охватившего натуралистическим взглядом жизнь как Природы, так и Человечества, не смог бы возникнуть без «Картин природы», т. е. без ярких, эмоциональных описаний тех чувств, которые испытывает человек перед мощной, таинственной, богатой жизнью Природы. Исследования А. Н. Бекетова по морфологии и географии растений не могли быть осуществлены без ощущения удивительной гармонии Природы. Формирование А. Уоллесом основ теории эволюции не могло бы быть осуществлено без яркого натуралистического описания растительного и животного миров Малайского архипелага, без того удивления перед созданиями Природы, которыми пронизаны его очерки о цветах и лесах Англии и Америки, о насекомых, о географических ландшафтах Земли. Без тех натуралистических описаний, которые дал Дарвин в своем «Путешествии натуралиста вокруг света на корабле "Бигль"», например фауны и флоры Галапагосского архипелага, невозможно было создание «Происхождения видов». Сколько меткой и тонкой наблюдательности в его красочных и полнокровных описаниях облика и образа жизни млекопитающих, птиц, рептилий, насекомых, сделанных им во время кругосветного путешествия! Многие из его описаний целиком вошли в «Жизнь животных» А. Э. Брема. Страницы его дневника, посвященные образу жизни черепахи, ящериц, доверчивости птиц, поистине удивительны, наполнены чувством восхищения перед творческой силой Природы, перед храмом Природы, наполненным многообразными творениями. По словам самого Дарвина, нельзя остаться равнодушным перед величественным видом тропических лесов; он испытал «яркое ощущение счастья», наблюдая картины Природы, полные самых разнообразных и живых образов.

Противопоставляя отношение к Природе натуралиста и ученого, изучающего ее жизнь по отдельным экземплярам гербария, Дарвин, по сути дела, противопоставляет целостно-вовлеченный подход натуралиста и аналитически-расчленя- ющий, иссушающий Природу подход биолога-экспериментатора. «Кто, рассматривая в кабинете энтомолога ярких экзотических бабочек и необыкновенных цикад, свяжет с этими безжизненными объектами непрекращающуюся трескучую музыку последних и ленивый полет первых — обстоятельства, неизменно сопровождающие тихий знойный полдень тропиков? Такие картины нужно созерцать тогда, когда солнце достигает высшей точки: тогда великолепная плотная листва мангового дерева окутывает землю необыкновенно густой тенью, в то время как верхние ветви благодаря обилию света сверкают самой яркой зеленью. <...> Тихо бродя тенистыми тропинками и любуясь каждым раскрывающимся видом, я стремился найти слова для выражения своих мыслей. Я перебирал один эпитет за другим, но все они оказывались слишком слабыми, чтобы передать тем, кто не бывал в тропических странах, переживаемое мною чувство восторга»

Конечно, было бы неверным утверждать, что натуралистический подход исчерпывается целиком и полностью чувством восхищения перед животворящей силой Природы, перед красотой и мощью ее созданий, исчерпывается целост- но-синтетической интуицией и не предполагает исследования и вычленения каких-либо отдельных компонентов или частей целого. Натуралист не может не описывать отдельные виды растений и животных, составные части ландшафтов Природы. Однако его взгляд, его мирочувствование принципиально отличаются от аналитически-расчленяющего подхода к Природе: ведь в каждой части он видит часть Целого, связывает жизнь каждой части с жизнью всей Природы. Говоря о чувстве удовольствия, которое он испытал при созерцании пейзажей Бразилии, Дарвин заметил: «Удовольствие это определяется главным образом знакомством с отдельными деталями каждого пейзажа; я сильно склонен думать, что, как в музыке человек, понимающий каждую ноту, получит — если только у него хороший вкус — более полное наслаждение от целого, так и тот, кто обращает внимание на каждую деталь прекрасного вида, может во всей полноте воспринять впечатление, производимое сочетанием этих деталей в одном целом» . В этом- то и состоит суть натуралистического мировидения Природы как целого, целостного взгляда на окружающий ландшафт, растительный и животный мир.

Без тонкой наблюдательности и тщательных описаний флоры и фауны опре-деленных регионов Земли, без непосредственного восприятия «всюдности» и «вечности» жизни, без осознания нераздельности эстетически-целостного восприятия природы и естественнонаучного творчества немыслима теоретическая работа, невозможно формирование новых исследовательских областей, новых теоретических принципов и понятий. Можно сказать, что теоретическое «умозрение» в биологии базируется на эстетическом «зрении», на эстетической способности постижения «целесообразности» природы, улавливания ее гармонии, вслушивания в «созвучье полное в природе», как говорил A. JL Чижевский.

Итак, не следует проводить китайскую стену между базисными «интуициями» натуралиста и его мыслительными построениями, между такими компонентами знания, как «личностное знание» и объективно-истинное знание. Они неразрывно между собой связаны, но все же более фундаментальным, порождающим слоем является слой «мирочувствования», мировоззрения в подлинном смысле слова, т. е. воззрения на мир в целом, тот «жизненный мир» дорефлексивных, дотеоре- тических установок, ориентаций и предпочтений, которые и составляют лоно формирующейся позднее в сложной, требующей усилий работе теоретической реальности с ее миром идеальных объектов, методов, процедур и общеобязательных понятий. Можно сказать, что биологическое знание воплотило в себе способ бытия человека в мире, образ Природы, сопряженный с образом творческой личности. Теоретические построения биологии неотторжимы от образного слоя знания, в котором непосредственно представлены установки и ориентации ученого, выявлены сопряженность человека с Природой и вовлеченность натуралистических исканий в жизнь всей Природы. Биологическое знание неотторжимо от образа человека, вовлеченного в космическое целое и представляющего собой проявление космических сил, или, как говорил Вернадский, «планетарное явление».

Биология, очевидно, первая из наук, которая основывалась на «антропном принципе», на соотнесенности натуралистического описания с миром человека, с самим фактом его существования и с непреложностью его мысли. Эволюционный подход в современной космологии в отличие от «устрашающей» космологии классической физики вынужден был ввести так называемый «антропный принцип» (Г. М. Идлис, Б. Картер, Р. Дикке и др.), когда для объяснения ряда фундаментальных физических характеристик (изотропии и однородности пространства, согласования энергии расширения Вселенной и ее гравитации, взаимоотношений между константами и др.), образования устойчивых структур, в том числе жизни, физики привлекли в качестве исходного принципа факт существования человека. При иных константах и иных физических характеристиках невозможно было бы существование жизни на Земле и тем самым человека. Иными словами, современная космология, еще вчера пытавшаяся вынести за скобки факт существования человека, выявила ту систему отсчета, которая позволяет осуществить отбор значений постоянных, и именно — мир человека. Существование человека, факт жизни, причем в ее высших формах, оказывается способом шкалирования и мероопределения Универсума, тем масштабом, который задает «антропный» выбор констант. Современная космология, которая имеет дело со Вселенной, существующей до и без человека, неявно предполагает факт суще-ствования жизни и человека, его возможность.

Все это свидетельствует о фундаментальной роли «человеческого фактора» в познании даже физических явлений, о неотторжимости факта существования человека от процедур познания, о том, что жизнь в ее высших формах оказывается важнейшей системой отсчета, способом мероопределения и мироопределения для всех наук. И именно биология впервые не просто столкнулась с фундаментальной ролью «специфически человеческого» видения процессов и форм жизни, но и положила в основание всего здания биологии так называемый «антропный принцип». «Кругозор» человеческого бытия задает способы расчленения и селекцию констант, постижения процессов и форм жизни. За мнимо «объективными» формами научного знания следует увидеть глубинные структуры «жизненного мира» человека, задающего горизонт постановки проблем, выбора фундаментальных постоянных и способы постижения живого. В своих процедурах объяснения наука не в состоянии вынести за скобки значимость «феномена человека», вовлеченность человеческой перспективы в саму картину реальности, не может абстрагироваться от факта существования наблюдателя, его познавательных возможностей и границ. «Линейные», квазиобъективные процедуры объяснения, на которых настаивала классическая наука, все более и более замещаются иными процедурами: «кругового» объяснения, номологическим способом объяснения и др. Вопрос об Универсуме самом по себе, о жизни как таковой может быть и должен быть переосмыслен: он должен ставиться лишь в рамках соотнесенности с бытием человека, с фактом существования жизни и человека в тех границах, где регулятивным принципом является «антропный принцип». Но именно это и имела в виду марксистская гносеология, которая в противовес различного рода мировой схематике выдвинула принцип: «Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения»

Осознание регулятивной функции «антропного принципа» в научном знании вообще и в биологии в частности предполагает понимание уникальности жизни и уникальности Вселенной. Это ощущение, «мирочувствование» уникальности жизни нашло свое выражение в различных эстетических построениях, нередко принимавших религиозную форму. Это относится к религиозной этике Н. И. Пирогова, к этике любви к жизни, развивавшейся советским биологом, специалистом в области эмбриологии Д. П. Филатовым, к учению Швейцера о благоговейном отношении к жизни, к экологической этике, основные принципы которой выдвинуты О. Леопольдом. Во всех этих этических построениях, во всех спорах по этическим проблемам трансплантации органов, генетической инженерии, отношения к живым существам чувствуется противоборство двух линий в развитии биологии, одна из которых исходит из осознания важности «антропного принципа», а другая стремится выдвинуть противоположный — «негант- ропный» — принцип объяснения, дегуманизирующий процесс познания, превращающий и мир, и знание в нечто отчужденно-безличное .? В истории учений о человеке можно выделить различные, зачастую альтерна-тивные, методологические ориентации, определяющие как способ задания объектов исследования, так и процедуры их изучения. Обычно обращают внимание лишь на оппозицию между биологизмом и социологизмом в интерпретации человека, а бытие человека рассматривают как взаимодействие двух факторов, различных по своей природе, — биологического и социального. При таком подходе не ухватывается целостность человека и резко сужаются многообразие возможностей изучения человека и реально существовавшие линии интерпретации человеческого бытия. Необходимо сразу же сказать, что в истории учений о человеке сосуществовали такие методологические ориентации, как биологизм, антропологизм, психологизм, социологизм и, наконец, культурологическая ориентация. Взаимоотношения между ними были отнюдь не идиллическими, каждая из них притязала на объяснение всего человеческого бытия, исходя исключительно из своей точки зрения, из принципов, положенных в основание изучения человека. Тот факт, что все многообразие и вся сложность человеческого бытия исчезали при одностороннем взгляде на него, что каждая точка зрения абсолютизирует и акцентирует вполне определенные характеристики человека, вообще не был предметом осознания. Поэтому и образы человека основывались либо на биологических характеристиках при отвлечении от собственно антропологических, психологических и социокультурных, либо на антропологических — при отвлечении от биологических и социокультурных черт, либо на социокультурных — при отвлечении от биологических и антропопсихологических особенностей человеческого существования. Эти три образа человека названы мною соответственно homo naturalis, homo sapiens, homo faber.

4 Зак. 3881

В этих образах человека принципиально различным способом интерпретировались сущность человека, его предназначение и перспективы. В свою очередь эти образы, или фундаментальные интуиции, лежали в основании философской антропологии. Различные варианты философской антропологии в конечном счете коренились в этих фундаментальных интуициях человеческого бытия, которые, по сути дела, представляли собой способы осознания человеком своего места и себя в потоке истории, позднее разворачивающиеся в сложные, нередко рафинированно усложненные, системы «умозрения». Эти фундаментальные интуиции человеческого бытия в мире, предельные формы самоопределения человеком своего предназначения и смысла своей жизни представляют собой ту систему отсчета, которая увязывала в единое целое разнородные научные и идеологические построения о человеке. Гетерогенные научные и квазинаучные построения, например в биологии, педагогике, эстетике, религии, оказываются гомогенными с позиции фундаментальной, глубинной интуиции человека в этой перспективе, которая задается интегративно-философским образом человека. В этой связи можно напомнить, что в биомеханике Дж. Борелли законы механики применены к изучению движений человека, что ятромеханика (Ф. Гофман, Г. Бургаве, С. Санторио) пыталась объяснить законы жизни организмов, в том числе и человека, движением жидкостей внутри тела, уподобляемого машине. В полном соответствии с парадигмальностью механики как науки ее способы объяснения и модели стали рассматриваться как единственно возможные и подлинно научные. При естественнонаучном подходе к человеку образ человека как homo natura- lis оказался тождественным образу человека как машины. Не только антропология зиждилась на этой идее, но и «социальная физика», т. е. изучение общества мыслилось как анализ «искусственного тела», в основе которого лежат законы, аналогичные законам механики, в том числе закон инерции, приобретший в со-циальной философии форму «закона самосохранения». Так, Спиноза уподобляет закон самосохранения, движущую силу человеческого поведения и его эффектов, закону инерцииПравда, позднее все более и более начинает осознаваться недостаточность объяснительных схем и моделей механики даже для объяснения движений человека, поскольку они обладают избыточностью в степенях свободы и не могут быть редуцированы к однозначно определенным, жестко детер-минированным перемещениям в пространстве. Этот — механистический — вариант естественнонаучного подхода к человеку потерпел крах . В эпоху Просвещения выдвигается новый образ человека, на котором лежит печать «орга- низмической биологии». Не вдаваясь в историко-биологические подробности, хотелось бы отметить, что между естественнонаучным образом человека, составлявшим фундамент физиологии и медицины XVIII в., и «идеологемами» Просвещения существует удивительная корреляция. Аналогично тому, как идеологи Просвещения стремились противопоставить «естественного» и «цивилизованного» человека, возвратиться к «естественности» собственного образа жизни и эмоционально-душевной жизни, вывести нормы «неотчужденного» социального состояния из «естественной» сущности человека, аналогично этому биология человека XVIII в. стремилась к физикалистскому объяснению человека, выведению всех нравственных побуждений личности из «естественных» склонностей. Так, Кабанис — известный медик и философ XVIII в. — пытался применить гидравлические модели равновесия жидкостей к изучению организма человека, объяснить физическую и нравственную природу человека одними и теми же законами, постоянной и общей для всех людей природой человека. Исходя из идеи равновесия органов, он полагает, что «они сообщают друг другу свои возбуждения, они поощряют или сдерживают друг друга, они содействуют или противодействуют друг другу и взаимно уравновешиваются <...> они составляют одно целое вследствие общей цели, к которой стремятся» Этой целью является стремление к самосохранению. Проводя различие между внешними и внутренними впечатлениями (ощущениями и инстинктами, по его терминологии), он пытается редуцировать всю духовно-душевную жизнь человека, в том числе и мышление, к отправлениям отдельных, взаимосвязанных органов. Так, по его словам, следует рассматривать «головной мозг как отдельный орган, предназначенный исключительно для ее (мысли. — А. О.) производства подобно тому, как желудок и кишки совершают пищеварение, печень вырабатывает желчь, околоушные, подчелюстные и подъязычные железы отделяют слюну» .

Стремление редуцировать все психические феномены к физиологическим, попытка объяснить мышление как разновидность внутренней чувствительности, или ощущения, означали, по сути дела, отрицание существенного различия между животным и человеком, а не только отрицание свободы воли, абсолютизацию объяснительных схем и моделей физиологии того времени. Следует сказать, что эта традиция имела большое влияние. Она берет свое начало, очевидно, с работ Д. Гартли, подчеркивавшего зависимость психических ассоциаций от физиологических функций, особенно от нервных и церебральных явлений, с исследований Пристли, который вообще усматривал в психологии часть физиологии. С. Э. Шноль обратил внимание на то, что первые варианты теории эволюции — учение Ламарка — вполне коррелируют с принципами механистического детерминизма, поскольку рассматривают «биологическую эволюцию в качестве следствия вполне определенной причины — наследования признаков, возникающих под непосредственным влиянием упражнения (или неупражнения) некоторого органа (механоламаркизм) или под влиянием стремления к выполнению некоторой функции (психоламаркизм)»3. Хотя теорию эволюции Дарвина можно представить как первый вариант стохастического детерминизма, однако последователи дарвинизма проводили линию редукционизма в интерпретации соотношения психического и физиологического. Так, Т. Гексли в своем эпифеноме- нализме трактовал психику как физическое явление, Геккель, развивая доктрину монизма, подчеркивал строго детерминистический характер психики, сводимой им к физиологическим и, более того, к химико-физическим процессам.

Эта традиция отнюдь не умерла в наши дни. И современная биология человека строится как сугубо биологическая дисциплина, экстраполирующая концеп-туальный и методологический аппарат биологических наук (физиологии, анатомии, генетики и др.) на изучение человека. При таком подходе утрачивается психобиологическая определенность бытия человека. Господствующий в совре-менной биологии человека подход не учитывает специфичности бытия человека, которая выражается, во-первых, в биологической «недостаточности» человека, его беззащитности как биологического существа; во-вторых, в активном влиянии психики и сознания, в частности рефлексивного сознания, на жизнедеятельность организма, в-третьих, в социальности человеческого бытия и поведения человека. Биологическая «беззащитность» человека оказывается условием развития его антропопсихических функций и способностей, способом возмещения и восполнения этой неопределенности и незакрепленности человека в целенаправленной деятельности и социальном общении. Психологическая и социокультурная определенность человеческого бытия могут существенно модифицировать протекание биологических процессов, затормозить или интенсифицировать осуществление ряда физиологических функций и биолого-антропологических характеристик (например, влечений, плодовитости и др.), гуманизировать биологические потребности, придать им превращенную, социокультурную форму. Поэтому, говоря о биологии человека, следует дополнить собственно биологический подход такими концепциями, как психофизиология, психогенетика и т. д., которые могут выявить воздействие психических функций на физиологические процессы, раскрыть возможность изменений в генетическом аппарате с помощью «генетической инженерии» и др.

Образ человека, формирующийся в таком антропологическом подходе, можно назвать homo sapiens, и он предполагает фиксацию важной роли душевно- психических структур в человеческом бытии и поведении, несводимых к физиологическим процессам. Он явно противостоит биолого-натуралистическим представлениям о человеке. Истоки этого антропопсихического образа человека можно обнаружить уже в дуализме Декарта, подчеркнувшего несводимость человеческой души к механическо-каузальным законам, которым подчиняется телесная субстанция. Этот образ человека лежал в основании антропологии Гер- дера, который, не приемля односторонне физиологический подход Пристли, Ж. О. де Ламетри, Гольбаха, видел в царстве человека систему духовных сил. Он писал: «Сама физиология убеждает нас в этом. Внешний образ, отражающийся в глазу, не поступает в наш мозг, и звук, преломляющийся в наших ушах, не просто механически, как таковой, поступает в нашу душу. Нет нерва, который продолжал бы вибрировать до самой точки соединения, у некоторых животных даже и идущие от глаза нервы не соединяются, ни у одного существа нервы всех органов чувств не сходятся вместе в какой-либо одной точке. Тем более если говорить о нервах всего тела, — но ведь душа чувствует свое присутствие в каждом самом незначительном члене тела и творит в нем! Значит, очень слабое, весьма чуждое физиологии представление — думать, что мозг мыслит сам по себе, нервный сок ощущает сам по себе; напротив, существуют особые психологические законы, согласно которым душа совершает свои представления; этому же учит нас опыт. Что всякий раз душа поступает, сообразуясь с органом чувств, и действует всегда в гармонии с ним <...> не подлежит никакому сомнению, но ничего по существу не меняет. Сейчас важно, как творит душа...»

Образ человека лишь как homo sapiens предполагает абсолютизацию роли душевно-психических структур в человеческом бытии. Эти душевно-психические структуры иногда отождествляются с интеллектуально-рассудочными способностями, но чаще всего трактуются гораздо шире и включают в себя эмоционально- волевые, внерациональные компоненты. Сам образ человека как Homo sapiens не был неподвижным, он изменялся — находились новые слои и более глубокие пласты человеческого сознания. Фейербах укоренил человеческую сущность в страсти и любви, Шопенгауэр — в воле, Дильтей — в эмоционально-иррациональном переживании наполненности жизни, Шелер — в витальных актах влечения, Хайдеггер — в априорных структурах заботы и страха, Н. Аббаньяно — в открытости и жизненной свободе человека, Ясперс — в экзистенциальной коммуникации. При всех различиях этих философских построений их объединяет стремление понять душевно-психические структуры как базисные и определяющие как мир культуры, так и существование человека. Все многообразные формы проявления человеческой сущности интерпретируются в таком подходе как способы реализации изначальной, имманентно присущей человеку структуры. Конечно, этот образ человека нередко приводит к психологизации всей социокультурной жизни, к абсолютизации витальных, эмоционально-иррациональных структур и их роли в жизнедеятельности человека.

Этому образу человека противостоит в наши дни другой образ, который абсолютизирует социокультурную определенность человека и умаляет его биопсихические и антропологические способности и функции. Согласно этому образу человека, который можно назвать homo faber, человек полностью детерминирован социально и не подвластен никаким внесоциальным детерминациям — ни биологическим, ни антропологическим, ни биопсихологическим.

Следует сказать, что истоки этого социокультурного образа человека можно обнаружить еще в XVIII в. Уже Кант в своей «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) противопоставил физиологическую и прагматическую антропологию: «Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» . Не приемля механицизма в объяснении человеческой свободы, Кант спас свободу тем, что разорвал эмпирический мир явлений и мир вещей- самих-по-себе, тем, что ввел фундаментальный принцип дуалистичности человеческой природы, соединяющий в себе природную каузальность и спонтанность свободы. Представив свободу как интеллигибельную вещь-саму-по-себе, как ноумен, Кант открыл путь для формирования нового образа человека как субъекта истории и культуры, для постижения многомерности человеческого бытия и специфической формы детерминации его сознания — детерминации объективно-духовной культурой.

Культура в различных системах немецкого идеализма предстает как объек- тивно-духовное образование и одновременно как преобразователь естественных способностей и возможностей индивида. Культура приобрела собственную раз-мерность: автономную жизнь. Она стала миром артефакторов, или «третьих вещей», по выражению Мамардашвили \ Социокультурная определенность человека в той или иной мере подчеркивалась многими представителями трансцендентализма: Кассирером, который определял человека как символизирующее существо, Л. Брунсвиком, который, различая внешние и внутренние слои человеческого бытия, связывал духовность с рациональностью, замкнутостью и нормативностью духа, Т. Литтом, усматривавшим в человеке творца объективной культуры. Надо сказать, что этот «культурологический» образ человека как творца культуры, как homo faber стал основанием своеобразного направления в философской антропологии, представленного Ротхакером, М. Ландманом, А. Порт- маном, которые подчеркивают примат духовной культуры в жизнедеятельности человека. Человек здесь трактуется как творец культуры, в его деятельности формируется горизонт восприятия и преобразуется окружающий мир; действия же человека, его субъектность целиком определены духовной культурой, объективным духом. Иными словами, человек предстает и как творец, и как продукт объективного духа. В колебании между активистско-фихтеанской и объективистско- гегельянской позициями и разворачиваются многие коллизии человека как homo faber. Это, в частности, демонстрирует противоборство «актуализма» Д. Дженти- ле и «объективного идеализма» Б. Кроче.

«Культурогенному» образу человека противостоит «социогенный» образ человека как носителя и выразителя социальных структур. «Социологизм» Дюркгей- ма и его учеников (М. Хальбвакса, Мосса) сделал акцент на социальной природе «коллективной памяти», выражения скорби, жестикуляций и даже физических действий. Правда, «социологический экспансионизм» проводится последователями Дюркгейма отнюдь не последовательно и весьма осторожно (так, Мосс говорит о необходимости соединения биологии, психологии и социологии в учении о человеке), однако ведущей идеей всей этой социологической школы является стремление построить социальную морфологию и социальную физиологию, т. е. объяснить поведение и сознание человека, исходя из социологических моделей .

В исследованиях Ю. И. Новоженова обращается внимание на то, что эволюционный подход к человеку пока ограничивается распространением его на прошлое, но не на настоящее и тем самым на будущее. Подчеркивая ограниченность натуралистической трактовки эволюции человека, он проводит мысль об эволюции под влиянием культуры. По его данным, из 27 основных признаков человека, отличающих этот вид от других приматов, минимум 24 — культурного происхождения. Среди них такие, как вторая сигнальная система, неотения мозга, экзогамия, удлиненное биологическое детство, родительская забота до взрослого состояния, уникальная обучаемость с использованием символов, преобладание моногамной семьи, диффузная половая активность, кортикальный контроль поведения, относительная безволосость, скрытая овуляция и др. Все эти данные показывают, сколь значительно воздействие культуры на биологические характеристики человека, на способы его жизнедеятельности. Однако это не означает умаления биологических факторов в жизни человека, они приобретают иную направленность, иную «размерность», будучи включенными в сложную систему социоантропологического бытия человека, объединяющую в себе биологические, психологические, антропологические и социокультурные «параметры».

Развитие биологического знания всегда сопровождалось поиском возможностей преодоления альтернативных методологических и теоретических ориента- ций, новых вариантов теоретического синтеза. Биологизм не тождествен биологии аналогично тому, как физикализм не тождествен физике. В истории биологии представлено многообразие теоретических подходов и методологических ориен- таций, не сводимых лишь к натуралистическому биологизму. История биологии богаче, чем односторонние определения ее существа и целей, представленные в той или иной ее концептуальной ориентации. Так, органицистская биология, анализировавшая структуру и функции живого организма, сменилась экологическим подходом, вначале изучавшим связь организма и среды, а затем популяцию в ее единстве со средой. Возникновение популяционистской биологии существенно обогатило ее концептуальный и методологический аппарат. Причем следует обратить внимание на то, что на первых порах популяционистская биология испытывала непосредственное влияние социологического мышления. Она не только ориентировалась на исследование взаимоотношений внутри растительных и животных сообществ, но даже сознательно использовала вплоть до середины XX в. социологическую терминологию. В этой связи можно вспомнить исследования по фитосоциологии, развивавшиеся И. К. Пачоским, П. Н. Крыловым, С. И. Коржинским, Сукачевым до окончательного создания ими учения о биогеоценозах и фитоценозах.

Образ человека, представленный в объяснительных схемах и моделях совре-менной биологии, отнюдь не сводится лишь к homo naturalis. Такое сужение всего многообразия образов человека в современной биологии существенно обедняет богатство существующих в ней подходов и исследовательских программ, не позволяет выйти за пределы ложной дихотомии «социального» и «биологического», не дает возможность преодолеть альтернативность различных подходов.