Ментальные особенности женской природы.

Вторая тенденция, связанная с рассмотрением различия ментальных характеристик пола, выходит на авансцену философской мысли в эпоху Нового времени. В каком-то смысле благодаря христианской идеологии, поставившей в равное положение перед Богом как эллина, так и варвара, как мужчину, так и женщину, а главным образом, вследствие обшегуманистических настроений эпохи, природа женщины переосмысливается в философии.

То же самое высказывают и другие исследователи, когда пишут, что в многочисленной литературе эстетическое ассоциируется с женским поведением так же, как и интуитивное, субъективное, эмоциональное, подсознательное (the id), а мужское — с технологическим, в равной мере как с логическим, объективистским, рациональным, сознательным (the ego), прагматическим, стабильным.' При таком понимании вещей — а оно во многом остается таким вплоть до сегодняшнего дня, — на первый взгляд здесь все равномерно расставлено: мужчина и женщина — каждый занимает свое достойное место, и различие их ментальных оснований — базис для гармоничного взаимодействия полов.

Конечно, рационалистическая традиция начинается не в эпоху Нового времени — она уходит вглубь веков, и ассоциация мужчины с «разумом», так же как женщины с «не-разумностью» имеет долгую историю. На примере учения Аристотеля мы уже имели случай в этом убедиться. Однако XVII век становится поворотной точкой в истории философского осмысления разума, именно в это время делается попытка увидеть разум не только и не столько в его субстанциональном значении, но как инструмент познания, как систематический метод достижения достоверного знания, который призван превратить научное познание из собрания случайных истин в единую систему. Философия Декарта представляет собой в определенном смысле парадигму такого революционного пересмотра. На Декарта как на отца «новейшей философии» прямо указывал Гегель, да и сам автор неоднократно подчеркивал революционную сущность открываемого им метода познания.

С точки зрения Декарта, для получения достоверного знания требуются две вещи: интуиция, с помощью которой устанавливаются первые начала, и правильная дедукция, позволяющая получать следствия из них. Ведь мир — механизм, и наука о нем — механика, поэтому и познание есть определенное конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые мы находим в человеческом разуме . Таким образом, и первоначальные очевидности — «интуиция» («мыслю, следовательно, существую» — как наиболее очевидное и достоверное ут-верждение есть незыблемое основание всей системы), и последующие цепочки дедукции имеют место только в сфере разума, только в сфере мыслящей субстанции.

Декарт выделял две разновидности субстанции — мыслящую и протяженную, res cogitas (разум) и res extensa (тело), которые обладают несовместимыми качествами, т.

Данный посыл — одно из оснований картезианской антропологической традиции, ставшей наиболее влиятельной в европейской философии вплоть до XX века. Предугаданное еще в античной философии метафорическое возвышение разума как концепта бестелесности и соответственно представление о «сущности и природе» человека здесь получает мощное рационалистическое обоснование: «Я узнал, что я — субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении... мое я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» .

Декарт много сделал для того, чтобы четко отграничить мыслящую субстанцию от телесной со всеми сопутствующими этой базовой паре оппозициями: логика/чувства, сознание/ощущение, психология/физиология, трансцендентность/ имманентность и т. п. Вся эмоционально-чувственная сфера рассматривается не только как низшая по отношению к интеллектуально-рациональной, но и как нечто разрушительное для мысли, она является, в конечном счете, источником так называемых смутных идей, которые только затемняют познание — высшую форму человеческой деятельности. Так Декарт как основоположник рационализма Нового време- ни, ничего не писавший специально о природе мужчины и женщины, объективно заложил в формулировании самого способа мышления отношение к женщине как к низшему по своей природе существу, поскольку «женщина», как отмечалось, всегда эксплицитно или имплицитно кодировалась в понятиях эмоциональности, чувственности, телесности.

Философы, мыслившие в данной парадигме, как правило, если им приходилось высказываться на эту тему, говорили просто об отличии мужской и женской природы, о том, что в женской природе есть достоинства, что и определяет роль и место женщины в обществе и культуре. При этом данные качества могли определяться как ценнейшие, замечательные, прелестные. Однако в процессе рассмотрения их в контексте общих рассуждений о природе человека, выяснялось, что качества эти к «собственно человеческим» как раз отношения и не имеют. Например, что значит для И. Канта человек в собственном смысле слова? Его рассуждения о роли практического разума, категорического императива в определении подлинно человеческой природы известны любому, профессионально коснувшемуся философии, но немногие знают, что у Канта есть рассуждения, специально посвященные вопросу определения, различения, сравнения мужского и женского «характера». По Канту, природа в соответствии со своими целями четко распределила качества душевного строя между полами, ни один из которых не имеет преимуществ перед другим, и единственное, что требуется от человека в этом смысле, — точно следовать в поведении своему природному предназначению. Какой же набор природных качеств немецкий философ приписывает мужчине? Вот он: благородство, глубокомыслие, способность к преодолению трудностей, принципиальность, трудолюбие, абстрактное мышление. Что касается женщины, то в ней в идеале заложено следующее: красота, чувствительность, скромность, участливость, добросердечность, сострадательность, благожелательность, приятность, благосклонность и т.п. Она явно проигрывает мужчине в качествах разума, зато бесспорно выигрывает в сфере чувств. Кант пишет о взаимодополняющих качествах каждого пола.'

Однако посмотрим на данные взгляды Канта в контексте его моральной философии, поскольку, с его точки зрения, именно моральность составляет высшую ценность характера человека, то есть делает в собственном смысле человеком.

А теперь вернемся к мужчине и женщине, их человеческим достоинствам: «У прекрасного пола столько же ума, сколько у мужского пола, с той лишь разницей, что это прекрасный ум, наш же мужской, — это глубокий ум, а это лишь другое выражение для возвышенного. Красота поступка заключается в том, что его совершают легко и без всякого напряжения; усилие и преодоленные трудности вызывают восхищение и относятся к возвышенному».2

То есть первая часть процитированного высказывания относится к женскому типу поступков, вторая — к мужскому. Женщиной благодеяния осуществляются легко согласно ее природным склонностям, и потому не имеют никакой моральной ценности. Иное дело мужские; ведь поступки из чувства долга всегда требуют как раз усилий и преодоления трудностей. Такого рода поступки с необходимостью включают, по Канту, следование универсальному принципу — категорическому императиву, который рассматривается им как краеугольный камень всех моральных действий. Но женщина вследствие своей природы неспособна совершать поступки исходя из принципа, значит, опять же в силу своей природы она не может обладать высшей ценностью характера. Словом, очевидно, что «Критика практического разума» написана не о ее разуме, что уж говорить о разуме теоретическом, когда ей, не дай Бог, подобно г-же Да- сье, придется заполнять свою голову греческой премудростью; или г-же Шатле вести ученый спор о механике — того и гляди вырастет борода.

Стоит ли специально доказывать, что и Гегель, демонстрирующий в своей философии необходимость и непреложность восхождения человеческого духа от гармоничного существования в природе (детство) через трагедию субъективно-объективного дуализма индивидуальной жизни человека к действительному единству с Высшим Разумом, едва ли включал в эти сущностные черты человеческого бытия женщину.

Надо заметить, что это общая ситуация — взгляд на женщину только как на «принадлежность» семейно-интимной сферы, что также явилось одной из причин отнесения вопроса о природе женщины к разряду третьестепенных. Ведь не секрет, что среди философов практически всех времен имело место стойкое убеждение в однозначной субординации общественной и семейной сферы жизни людей. Но даже в ситуациях исключения из этого правила, когда для мыслителя такой явной субординации не существовало, все равно женская ментальность в силу своих особенностей в конечном итоге оказывалась неадекватной требованиям, предъявляемым истинно человеческому способу бытия.

Так, например, Руссо был одним из тех немногих, кто рассматривал семейную, частную жизнь человека как источник наиболее интенсивных эмоций, наиболее глубоких чувств. Отношение между полами представляют собой, по Руссо, важнейшую часть человеческой жизни. Большая часть его автобиографии, где высвечиваются интимнейшие стороны души автора, посвящена описанию мучений и блаженства любви. Он написал одну из первых европейских новелл «Юлия или Новая Элоиза», в основе которой — письма героини и ее любовника, их болезненно роковая любовь, расставание и последующее замужество Юлии. Руссо, судя по его произведениям, был пессимистом в отношении перспектив взаимоотношений мужчины и женщины; но в то же время эти взаимоотношения — источник глубочайших радостей для обеих сторон, и никакой субординации между мужчиной и женщиной в них не прослеживается.

Однако рассмотрим этот вопрос шире. Главной идеей политической философии Руссо была идея свободы и равенства. Порабощение в различных формах — вот что больше всего унижает человека. В «Рассуждениях

происхождении и основаниях неравенства между людьми» он представляет свой анализ способов и причин порабощения, в «Общественном договоре» рассматривает теорию государства, в котором было бы возможным для граждан совместить как следование генеральной воле государства, так и отстаивание собственной позиции свободного гражданина. В «Эмиле, или О воспитании» Руссо обсуждает принципы, которые долж- ны быть положены в основу воспитания такого гражданина. Прежде всего, считал он, Эмиль должен уметь защищать независимость своего ума и духа. Ведь, с точки зрения Руссо, все появившиеся на свет дети свободны от порочных задатков; это общество, где царят неравенство и порабощение человека человеком, мешает правильному воспитанию. При таком положении Руссо вообще советует воспитывать детей на лоне природы, воспитатель должен возможно полно учитывать способности, наклонности и интересы воспитанника, с уважением относиться к его личности, учить самостоятельно мыслить. Воспитанник должен стать выносливым духом и телом, не зависимым в своих суждениях и мнениях от других и тщательно оберегать свою автономию и самодостаточность, т. е. перед нами программа формирования качеств, которые являются основой внутренней свободы личности.

Но вот Руссо переходит к описанию воспитательной и образовательной программ для Софии — спутницы, подруги Эмиля. «Мы рождаемся, так сказать, два раза: раз — чтобы существовать, другой — чтобы жить, раз — как представители рода, другой — как представители пола».' Это совсем иное дело: вместо автономии и самодостаточности здесь необходимо воспитывать чувство зависимости и послушания. «Женщина создана на то, чтобы уступать мужчине и переносить даже обиду с его стороны.» София должна получать образование с единственной целью — быть приятной Эмилю. Руссо убежден, что «все эти женщины с великими талантами морочат ими одних лишь глупцов... Достоинства ее в том, чтобы быть неизвестною, слава ее ¦— в уважении мужа, удовольствие ее — в счастье семейства». Все, что она делала или изучала, было направлено к тому, чтобы воспитать в ней послушную, добрую, приветливую, всегда согласную подругу Эмиля, «делаясь вашим супругом, — обращается к ней учитель, — Эмиль стал вашим главою, вам предстоит повиноваться — так захотела природа».4 И это пишет Руссо, с его ненавистью к любой зависимости, которая, по его убеждению, с неизбежностью ведет к рабству и неравенству — самому унизительному для человека (но, как видим, не для женщин). Вообще надо заметить, что философы в отношении рассматривае-мого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении: с одной стороны, начиная, по крайней мере, с эпохи Просвещения, не при-знавать женщину полноценным человеком было уже невозможно, но с другой, — выяснялось, что ей не свойственны как раз те качества, кото-рые и отличают, собственно, природу человека от всякой другой. Чаще всего проблема эта так и остается невыявленной. В философских систе-мах Канта и Гегеля, как уже говорилось, мысль об этой, скажем так, двойственной (промежуточной между природой и культурой) природе женщины выражена не прямо, она содержится в подтексте. Связано это, думается, прежде всего, с тем, что проблема специфики женской природы не очень волнует немецких классиков, они заняты более масштабными проблемами самоопределения в мире «человека» как личности, как субъекта. Когда же в русле этой традиции дело доходит до определения места женщины в качестве специального предмета рассмотрения, то закономерно встает вопрос: человек ли она?

Ярким примером подобного подхода стала написанная в начале XX века и хорошо известная благодаря недавнему переизданию в России книга О. Вейнингера «Пол и характер». Книга эта, имевшая скандальную славу, оказывала шокирующее действие как раз тем, что в ней традиция но-воевропейской философии в отношении природы женщины доводилась до своего логического конца, где неприкрыто заявлялось, что все духов-ное, человеческое, нравственное, разумное — это мужское, а не общече-ловеческое. В самом деле, подход к исследованию женской природы в духе классической традиции закономерно приводит автора книги к выводу, что женщина, лишенная основанной на принципах разума «субъектности», лишена и «Я», «личности», «души». Опираясь на философию Канта, Вей- нингер утверждает, что лишь в познании человек обретает самого себя, что логика есть закон, которому надо подчиниться, и только тогда, когда человек логичен, он является самим собой. При этом логика и этика тождественны в своей основе — «этика относится к логике, как к основному своему требованию». Ценность же человека есть, прежде всего, ценность интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, не зависимую от тела, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит генидами — образованиями, где мышление и чувствование, разум и тело составляют единое, неразделенное целое, и потому оказываются темными, путанными представлениями (вспомним в этой связи Р. Декарта).

Стоит ли удивляться, что женщина понимает действительность гораздо слабее, чем мужчина, и познание всегда подчинено у нее посторонней по отношению к истине цели... «понять истину ради самой истины, понять ценность истины как таковой женщина не может». Однако особенности женского познания — лишь часть более общей специфики ее бытия, поскольку не только мысль женщины скользит по поверхности вещей (в то время как мысль «мужчины проникает в «корень всех вещей»), но женщина вообще не противопоставляет себя предметам, «она носится с ними н в них», не понимая «сливающуюся с окружающим жизнь». От-сюда понятно, что, оставаясь в русле философской традиции, главный пафос которой состоял в выделении и осознании человеком себя как субъекта, противостоящего окружающему миру как объекту, такое понимание женщины логично приводит автора в конце книги к вопросу: не причислить ли женщину к растениям и животным — «человек ли она, или животное, или растение?»

Таким образом, представители второй тенденции, как бы они ни оценивали природу женщины, также, по сути дела, рассматривали ее как нечто особенное, не наделенное сущностными чертами, составляющими природу человека. Женщина выступает в роли «другого», точнее, по своей природе она представляет собой «другое» мужчины (термин С. Де Бовуар). И как «другое» она провоцирует совсем иное познавательное отношение к себе. В эпоху, характеризующуюся активизацией человека как субъекта познания и деятельности, женщина остается принципиальным объектом, пассивным и самодовлеющим. ..,,¦>-; у.-, ,, •