Особенности культурного статуса женщины.

Представители третьей выделяемой нами тенденции также исповедуют подход к женской природе как к чему-то принципиально отличному от природы мужчины, но тенденция эта, без сомнения, достойна отдельного внимания, поскольку ее адепты пишут о женщине не просто много, посвящая анализу ее природы крупные работы, но и отводят ей, ее спосо-бу мысли, чувствования, мировосприятия, а иногда и особенностям физиологии необычайно важное место в иерархии ценностей человеческих качеств.

Как уже говорилось, место, которое занимает проблема женщины, женской природы в русской религиозной философии в известном смысле уникально. Нигде, ни в одном течении европейской традиции проблеме этой не уделялось столько внимания, и, пожалуй, нигде женщина не была столь значима в целостной картине мира.

Возможно, это было связано с тем, что одной из главных интенций русской философии указанного периода было противостояние западной цивилизации, основанной на рационализме, индивидуализме, агрессивной психологии завоевания и освоения, традиционно приписываемых культурой мужскому менталитету. В. Розанов прямо говорил о кризисе «односторонне мужской» цивилизации: «Культура наша, цивилизация, подчиняясь мужским инстинктам, пошла по уклону специфически мужских путей».'

Это противостояние западной цивилизации выражалось не только в прямых декларациях, но и в самом способе философствования.

«...русской философии в отличие от европейской, и более всего немецкой философии чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его сокрытых глубин...»

«Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом».

«Кладезем самобытной русской философии» является художественная литература. Иными словами, русской философии оказываются свойственны интуитивизм, контекстуальнось и эмоциональность — черты, характеристики, свойства, традиционно ассоциирующиеся в культуре с женским способом мышления.

Это представляется принципиальным, поскольку способ мышления является фундаментальной основой любой иерархии ценностей. Как мы уже пытались показать на примере западного рационализма, философы этого толка могли говорить о женщине все, что угодно, •— сам факт жесткой связи качества человечности с рациональной сферой все равно оборачивался фактическим (часто в разрез с формальным) признанием человеческой неполноценности или, по крайней мере, второсортности женщины.

Принцип женственности наряду с мужественностью рассматриваются в русской философии как «метафизический и космический принцип». «Категории пола — мужское и женское — категории космические, а не антропологические», — пишет Н. Бердяев в книге «Смысл творчества». (Думается, здесь можно наблюдать влияние на русских философов восточной традиции — прежде всего китайской, — поскольку в традиции западноевропейской, начиная с античности, прорыв в метафизику связывался только с мужчиной, хотя и называемым в философских трактатах нейтральным словом «человек»). Принцип женственности рассматривается русскими философами с разных сторон; здесь мы выделим три из них, представляющиеся наиболее репрезентативными, хотя и тесно связанными между собой — это учение о Вечной Женственности, идея подлинного андрогинизма и метафизика любви. '

Вечная Женственность как один из фундаментальных онтологических принципов рассматривается подробно в космологии Вл.

Одной из главных забот философов указанного периода является восстановление человека как образа и подобия Божия. В связи с этим и возникает, по выражению Вл. Соловьева, идея истинного андрогинизма: «...об- раз и подобие Божия, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала». Философы основываются на учении немецкого философа-мистика начала XVII века Якоба Беме о том, что пол есть следствие грехопадения. Так Н. Бердяев в работе «Метафизика пола и любви» пишет: «Полной человеческой индивидуальности нет, пока не преодолен пол... Мужчина не только не есть «нормальный тип человека, но вообще не человек еще сам по себе, не личность, не индивидуальность без любви...

Вступая в открытое противоречие с традицией, главное призвание женщины Бердяев видит не в материнстве: «Родовой быт во всех своих видах и формах видел назначение женщины в рождении детей. С образованием моногамической семьи на основе родовой же призвание женщины полагали в семье, в детях, в воспитании рода. Семейно-родовой взгляд на женщину признает своеобразие женщины и особенность ее назначения, но всегда враждебен личному началу в женщине, всегда угнетает и порабощает человеческое лицо женщины. Женщина рожает в муках и становится рабом безличной родовой стихии, давящий ее через соци-альный институт семьи». Индивидуальное призвание женщины — в ут-верждении «метафизического начала женственности»: «Назначение жен-щины — конкретно воплотить в мир Вечную Женственность, то есть одну из сторон божественной природы, и этим путем вести мир к любовной гармонии, к красоте и свободе.» Что это значит? Бердяев объясняет это следующим образом: «Женщина должна быть произведением искусства, примером творчества Божьего, силой, вдохновляющей творчество мужественное. Быть Данте — это высокое призвание, но не менее высокое призвание быть Беатриче; Беатриче равна Данте по величию своего призвания в мире, она нужна не менее Данте для верховной цели жизни».

Что касается целей женского движения, то для Бердяева, по его собственному признанию, это вопрос малозначимый, однако, он замечает: «Пусть женщинам будет открыт доступ во все сферы жизни, ко всем благам культуры, пусть она будет образована как мужчина, пусть ей даны будут политические права...» Однако, по его мнению, подлинно «женское вмешательство в политику есть ограничение власти политики, только тогда начало женственности становится оригинальным и творческим».

Согласно Розанову, вся «гуманистическая», «общечеловеческая» культура есть культура бесполая, уходящая корнями в ложно понятое христианство, испорченное рядом языческих культов, как раз отрицающих пол.

Думается, что из того, что было сказано выше, понятна роль любви в жизни человека. Это не только личная, частная сфера жизни. Как ут-верждает Соловьев, половая любовь в индивидуальной жизни человека есть средство истинно осуществляемой божественной сущности. «В по-ловой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта боже-ственная сущность получает средство для своего окончательного, край-него воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глу-бокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соедине-ния с ним» . Для Бердяева достижение искомой полноты человека также возможно только путем любовного соединения двух начал — мужского и женского. Это очевидно и для Розанова, и для С. Булгакова, и для др.

Заканчивая разговор о русской религиозной философии, попытаемся показать, почему все же, несмотря на действительно уникальный интерес и внимание к проблеме женской природы в философии указанного периода, ее рассмотрение в общем, несмотря на декларации, не вышло за рамки маскулинно ориентированной традиции.

Во-первых, необходимо иметь ввиду, что этот интерес и внимание имели под собой определенное основание, они были скорее всего следствием общего подъема интереса к проблемам пола в русской философии. Русская философия была, как известно, фундаментально религиозной направленности, и одной из главных задач ее представители считали ревизию ортодоксального православия и традиционного христианства вообще, «чтобы христианство не заслоняло Христа», как писал Мережковский. И в частности, это касалось того, что они называли проблемой «преобразования пола», совмещения пола с евангельским учением, осознанием того, что Христос освящает плоть, что аскетизм Христа есть преображение пола, а не его отрицание.

А Розанов, например, доходит до того, что начало Библии — «Сотворил Бог небо и землю» — толкует как «божественную чету». Бог — это сразу мужчина и женщина: «Я все сбиваюсь говорить, по старому «Бог», когда давно надо говорить Боги; ибо их два... Пора оставлять эту навязанную нам богословским недомыслием ошибку. Два Бога — мужская сторона Его, и сторона — женская. Эта последняя есть та «Вечная Женствен-ность», мировая женственность, о которой начали теперь говорить повсюду». Не только христианство, но особенно иудаизм оказываются у него в высшей степени половыми (а не отрицающими плоть). Что же касается христианства, то оно, «читаемое правильно, от начала к концу, из рыдания над гробом переходит в неизъяснимую глубину херувимской песни около брака».

И проблема женщины, ее природы ставилась, как это и было всегда в европейской философии, исключительно в связи с проблемами пола, не выходя в этом смысле за рамки привычной базовой дихотомии («человек — мужчина, пол — женщина»). Н. Бердяев прямо декларирует это: «Она (женщина) по преимуществу — носительница половой стихии в этом мире. В поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь — вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек»,- Поэтому не удивительно, что когда речь у этих же философов идет о других проблемах — познавательных, этических, — «человек» опять приобретает мужские, «антропо-личностные» характеристики.

Во-вторых, если отвлечься от эстетики описания Вечной Женствен-ности и женского принципа и посмотреть, что это такое на уровне поня-тий, то картина предстанет следующая. У Соловьева Вечная Женствен-ность вводится через такой ряд: другое, пассивное, инертное, чистая по-тенция, вечная пустота, чистое ничто. Он часто употребляет выражения типа: человек и его женское дополнение, человек и его женское alter ago. Для Бердяева женское определяется через понятие половой космической стихии, это «душа мира», и «земля-невеста», которая ждет Жениха своего Христа, и «природа, которая ждет царя своего Человека». Розанов также отмечает «слабость своего «Я» в женщине, утверждая: «Мужчина — «я». Женщина — «твоя» .

Интересно в этом ряду рассмотреть и работу философа, который пытался прямо доказать, что женщина представляет собой едва ли не высший тип человека. Работа эта — уникальная как по предмету рассмотрения, так и особенно по отмеченной идейной направленности — совсем не известна нашему читателю, она никогда не переводилась на русский язык. Поэтому представим ее, а точнее фрагмент, непосредственно касающийся нашей темы, достаточно подробно. Тем более, что автор — Георг Зим- мель, крупный мыслитель, — широко известен как философ и социолог рубежа XIX-XX веков. В своем творческом становлении он прошел не-простой путь от последователя утилитаристских идей Спенсера через мощное воздействие рационализма немецкой классической философии (в лице

Канта и Гегеля, прежде всего) и стал в конце одним из крупнейших представителей нового для того времени иррационалистического направления — философии жизни. В центре внимания последнего периода творчества философа оказываются проблемы культуры. Так в программной работе — книге «Философия культуры» — он рассматривает исторический опыт духовной культуры как сферу, где и раскрывается собственно «жизнь», понимаемая им как непосредственное внутреннее переживание человека. Одна из глав книги, специально посвященная проблемам пола, и станет предметом нашего рассмотрения.

Прежде всего, отметим один удивительный, на наш взгляд, факт. Работа Зиммеля выходит в свет меньше, чем через десять лет после книги Отто Вейнингера «Пол и характер», книги, имевшей огромный резонанс в русских философских кругах того времени. О ней с разным — по большей части негативным — отношением писали Н. Бердяев, В. Розанов, А. Белый, 3. Гиппиус и др. Это внимание закономерно: представители русской религиозной философии Серебряного века в рамках своего «генерального проекта» — пересмотра с новых позиций традиционной трактовки христианской религии — не могли, как уже упоминалось, не обратить пристального внимания на проблему пола, точнее, на проблему отрицания традиционной религией пола в человеке. Однако в процессе создания новой концепции пола, совершая «революцию пола», они сталкивались с ситуацией философского вакуума, поскольку в гуманитарной науке проблемы пола специально, как правило, не рассматривались. «Бокль или Спенсер... Писарев или Белинский, о поле сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, очевидно, более о нем и не думали», — писал, например, В. Розанов. Словом, книга Вейнингера оказалась, что называется, ко двору. Важен был сам акцент на проблеме пола, с фило-софской точки зрения.

Георг Зиммель — фигура, не сопоставимая по масштабу в философии с О. Вейнингером — автором одной книги, ушедшим из жизни в юном возрасте, сразу после выхода ее в свет. Мало того, сам подход Зиммеля к проблеме, основанный на использовании идей немецких классиков и в то же время на их переосмыслении, был гораздо ближе русским философам, чем жесткий рационализм концептуальной основы (правда, в сочетании с истерической тональностью изложения) книги Вейнингера. Ведь отношение русской философии с рационалистической традицией философии европейской всегда было очень напряженным. Однако несмотря на все это, работа Г. Зиммеля была «пропущена» русской философской общественностью. Наверное, для этого были свои исторические причины — не все определяется логикой развития идей, но факт отсутствия теории Зимме-ля в дискуссиях по проблемам пола, развернувшихся особенно широко в русской философии рубежа XIX-XX веков, налицо. Возможно, что этот факт имел своим следствием то, что и сегодня, — в ситуации резкого повышения общественного интереса к проблемам пола — идеи Зиммеля (в отличие от Вейнингера) оказались неизвестными в России.

Первое впечатление, которое возникает после прочтения этой работы, — удивление: насколько близки исходные теоретические основания рассуждений обоих авторов и насколько не просто разные — диаметрально про-тивоположные выводы сделаны из них. Дело в том, что Зиммель так же, как и Вейнингер, основывается на понимании человеческой природы Канта и Гегеля. Но если Вейнингер доказывает не только изначальную бездарность и безнравственность женщины (правда, в начале книге он делает оговорку, что речь идет не о женщине, а о женском, хотя сам часто не соблюдает это разделение в своем анализе), но, как уже отмечалось, приходит к сомнениям относительно возможности причислять ее к человеческому роду вообще, то по Зиммелю все оказывается наоборот.

Зиммель основывается в своем понимании жизни пола — как мужчины, так и женщины — на априорном принципе Канта и убеждениях Гегеля в том, что все достижения культуры — искусство, мораль, наука, социальные теории и т. п. — есть проявление стремления человека преодолеть субъективно-объективный дуализм (и тем самым осуществить глобальную цель по самопознанию абсолютной идеи). И Зиммель пишет о природе полов, по сути, абсолютно то же самое, что Вейнингер, когда утверждает, что отмеченные выше стремления свойственны только мужчинам, поскольку женщина находится на «пре-дуалистской» ступени, у нее, также считает Зиммель, в гораздо меньшей степени развито и логическое мышление и качества разума вообще. Но, с его точки зрения, это еще совсем не основание для признания ее неполноценности. «Почти все дискуссии, посвященные женщинам сосредоточены на их ценностном сравнении — в социальных достижениях, в качестве мышления — с мужчинами, но никто не задается вопросом, что они есть сами по себе», — замечает он.' Зиммель считает, что главная ошибка, которая является причиной всех видов недоразумений по поводу природы женщины, заключается в том, что мы не учитываем асимметрии в природе двух полов, как на эмпирическом, так и на метафизическом уровне. А вот если посмотреть на эту асимметрию (в поведении, в деятельности, в мышлении) в свете априорного принципа, то, во-первых, станет очевидным, что только муж-чины «страдают» в позиции субъективно-объективного дуализма, и потому стремятся к преодолению его, а во-вторых, прояснится многое, что считается сейчас странным и загадочным в природе женщины.

Так, в свете априорного принципа, т. е. принципа утверждения доо- пытных форм существования человеческого бытия, Зиммель рассматри-вает различие мужской и женской сексуальности, мужского и женского типа переживания пола, и показывает, что это различие прослеживается уже на уровне степени включенности мужчины и женщины в жизнь пола. По его словам, нельзя не признать, что женщина гораздо интенсивней осознает свою женственность, чем мужчина свою мужественность. Сознание мужчины содержит очень много чисто функционального — того, что можно было бы назвать «делом», где сознание своего пола не занимает ровно никакого места. Женщину, напротив, никогда не оставит отчетливое и в то же время неясное чувство, что она — женщина. И это чувство создает основу, на которой развертывается содержание всей ее жизни. Однако, подчеркивает Зиммель, отсюда вовсе не следует, как обычно полагают, что женщина для своей половой самоопределенности больше нуждается в мужчине, чем он в ней, скорее напротив: «Дело в том, что для женщины ее женская суть гораздо важнее, чем для мужчины мужская. Для него пол — это деятельность, для нее — бытие. Но тем не менее, или как раз именно поэтому, значимость половой разницы для женщины остается второстепенным фактом, она покоится в самом женском начале как абсолютной субстанции бытия, и, хотя это звучит парадоксально, для нее безразлично — есть ли мужчина или его нет. Для мужчины не существует этой центростремительной, в себе заложенной половости. Его му-жественность (как характеристика пола) гораздо теснее связана с отно-шением с женщиной, чем женственность женщины с отношением к муж-чине». Зиммель проясняет эту мысль, рассуждая о том, что мужчина в своей жизни по большей части не рассматривает себя как мужчину в соб-ственном смысле слова, он есть «нейтральный человек». Его половая жизнь существует для него только в его отношении с женщиной, в сфере половых отношений с ней. В то время как для женщины жизнь ее пола не может быть отделена от ее остальной жизни, она переживается ею не только в половых отношениях с мужчиной, но и в полноте всего репродуктивного цикла (менструация, половые отношения, зачатие, беременность, роды, кормление). Поэтому в ситуации отсутствия половой взаимосвязи она, по мнению Зиммеля, остается не как «нейтральный человек», а как женщина. Самоопределенность полового начала в женщине отчетливее всего проявляется в процессе беременности, который протекает независимо от связей с мужчиной, — так в доисторическую эпоху человечеству понадобилась очень много времени, прежде чем была осознана причинная связь между беременностью и половым актом.

Это рассмотрение жизни женщины с точки зрения априорного принципа делает понятным, почему с незапамятных времен женщину определяли как половое существо и почему, с другой стороны, сама женщина очень часто протестовала против этого определения. Дело в том, что под полово- стью женщины как таковой обычно понимают, в первую очередь, ориентацию на другой пол. Данное понимание, считает Зиммель, действительно не относится к женщинам. Ее сексуальность имманентна ее структуре, она непосредственно и необусловленно составляет ее первозданную природу. В этой связи автор фиксирует «глубочайший парадокс» жизни женщины. С одной стороны, ее «внутренняя жизнь», как уже было сказано, «протекает в глубочайшей тождественности бытия и бытия женщиной, абсолютно определяющей в самой себе свою половость и не нуждающуюся для определения себя в соотношении с другим полом» . «Жизнь внешняя», напротив, провоцирует ее на зависимость от мужчины, здесь отношения с ним оказываются отношениями первостепенной жизненной важности. «Внешние причины такого положения дел понятны: для мужчины с удовлетворением желания исчезает и мотив влечений его к женщине, для зачавшей же женщины, наоборот, возникает потребность в опоре и защите».

Далее данное рассмотрение объясняет и так называемую «тайну женщины» — то, что делает ее непознаваемой для мужчины. «Для женщины, вросшей всеми своими корнями в свое женское начало, половость перешла в абсолют, стала в-себе-бытием, приобретающим в ее связи с мужчиной лишь внешнее выражение, так сказать эмпирическую реализацию»; и в ре-зультате, «даже когда женщина полиостью отдается мужчине, в ней всегда остается некая тайная «самой себе» принадлежность, в самой себе заключенность ее укорененности и цельности. Поэтому иногда совсем простое ее поведение воспринимается как сложное и запутанное».

Последнее неудивительно, ведь жизнь мужчины имеет совсем иные априорные основания. В отличие от внутренней самотождественности женщины, мужчина несамодостаточен в половом отношении, и поэтому он вынужден утверждаться иным путем. Он всегда стремится за пределы самого себя и в результате расщепляет исходное единство жизни в дихо-томические формы субъекта/объекта, цели/средства, процесса/резуль-тата и т. п., с помощью которых он стремится восстановить единство на другом уровне. Для лучшего прояснения этого утверждения имеет смысл вспомнить гегелевскую идею о том, что гармоничное существование дет-ства — этот подарок из рук природы в жизни человека — с неизбежнос-тью должно смениться преодолением этой естественной гармонии, дихо-томическим расщеплением себя и мира, для того чтобы затем стремиться к достижению действительного единства, единства с Абсолютной идеей путем духовных свершений в мире человеческой культуры. Зиммель так пишет об этой драме расщепления: «Мужчина дуалистичен, релятивен, в то время как женщина абсолютна, полностью заключает в себе свой пол... Для женщины ее бытие и идея непосредственно едины, и потому, даже если судьбой ей уготовлено одиночество, она никогда так не одинока, как мужчина. Она всегда у самой себя дома, тогда как дом мужчины находится вне его. Мужчина может сколько угодно жить и умирать за идею, она всегда останется вне его, она составляет для него бесконечную задачу...» Обратной стороной этой драмы и является все грандиозное здание человеческой культуры. То есть культура — результат априорного жизненного дискомфорта мужчины. Для женщины же с ее «глубокой погруженностью в жизнь» никогда в такой степени не будут значимы социальные идеи, культурные нормы, искусство, наука, философия и мораль. Это совсем не означает неполноценности женщины как человека, скорее наоборот, но именно мужское авторство культуры стало причиной фундаментального полового дисбаланса в нашей цивилизации.

Данная идея, по сути, является стержневой идеей рассматриваемой работы: мужской пол в сложившейся культурной традиции не просто пре-восходит женский, а представляет собой то общечеловеческое начало, ко-торое определяет все нормы проявления как женского, так и мужского. Мы оцениваем все социальные достижения, все свойства человеческого характера, все качества мужественности и женственности по определенным нормам, однако, нормы эти не нейтральны в отношении пола — они имеют мужское основание. Иными словами, Зиммель доказывает, что наша цивилизация носит одномерно маскулинный характер, что в ней произошла тотальная подмена, «объективное — мужское» оказалось непреложным тождеством: «для нас характерно мужские проявления понимать именно как надспецифические, нейтральные и объективные».

Первая причина произошедшей подмены уже рассмотрена нами — это главенствующая позиция мужчины в духовно-социальной сфере. Культурно-историческую взаимосвязь полов автор прямо определяет как отношения раба и господина. Другая причина отождествления мужского с объективным также коренится в мужском господстве, — пишет автор. Дело в том, полагает Зиммель, что всякой власти свойственно стремление к обо-снованию себя как объективной данности, преобразованию силы вправо. История политики, религии, семейного права полна подобных примеров. Поскольку возложенная на семейную сферу воля «отца семейства» является «авторитетом» — он уже не произвольный субъект власти, а носитель объективной законности, работающий на пользу как бы общего интереса семьи. По этой же аналогии часто психологическое мужское превосходство переходит в логическое. Нормы логического мышления приобретают абсолютную значимость на том якобы основании, что за ними вскрывается объективная истина для всех индивидуумов независимо от пола.

Словом, основной своей задачей Зиммель считает доказательство необходимости переосмыслить существующее положение вещей. Будучи сам в течение длительного периода приверженцем рационалистического способа мышления и соответственного ему мировоззрения, он прекрасно понимает логику возникновения полового дисбаланса — необходимого следствия оценки духовно-социальной сферы как сферы высшего проявления человека. Однако, с точки зрения новой философской позиции автора, главным оказывается не дух, не социальные достижения человека, а «жизнь» как непосредственное внутреннее переживание человеком себя в мире. И рассмотрение разницы данного переживания у мужчины и женщины показывает всю степень несправедливости игнорирования «самосто-ятельности женского жизненного принципа». Так он утверждает: «Возве-дение мужского в ранг абсолютного, объективного и всеобъясняющего начала ... имеет фатальные последствия для оценки женского. С одной стороны, это приводит к мистифицированной переоценке женщины, поскольку все равно всегда было ощущение, что она существует на совершенно другой нормативной основе, по другим критериям, а неизвестное и непонятное часто приводят к переоценке, страху и трепету. Но, с другой стороны, и все унижение женщины исходит из того, что существование женщины оценивается по критериям, смоделированным для противоположного пола». Эта исходная подмена порождает ту фундаментальную двусмысленность, которая с необходимостью приводит к обесцениванию женщины как человека, ведь, -— уточняет Зиммель, — оценивая женщину по критериям жен-ственности, мужчина требует от нее того, что для него (как для одной сто-роны в полярной связи полов) является желанным, что, однако, не означает самодостаточного и самобытного своеобразия — это то, что должно быть ориентировано на мужчину: ему нравиться, ему служить и его дополнять. Но, с другой стороны, «насмешливо-критический жест» по отношению к женщинам потому так «общезначим (и одновременно банален и дешев)», что как только их начинают оценивать с точки зрения упомянутых крите- риев, то тут же всплывают критерии противоположные (как общечеловеческие) с точки зрения которых они должны быть как раз «унижены и обесценены в своем человеческом качестве».

Зиммель, таким образом, по сути подводит читателя к тому, что женщина, поскольку она имеет более прочную укорененность в «скрытом и непознаваемом единстве жизни», есть в определенном смысле более совершенный тип человека, чем мужчина, — именно потому, что ее взаимодействие с миром не нуждается, по сути, в опосредовании культурой: «Эта погруженность в глубину жизни, которая всегда ощущается в типичной женщине, способствует тому, что идеи, абсолюты и нормы, оторванные от жизни, не значимы для нее в такой степени. И представление о том, что для женщины значимость процесса жизни не зависит от результата, некорректно, поскольку речь здесь должна идти не о противоположности процесса и результата или жизни и идеи, а о жизни в том ее едином смысле, когда процесс и результат неотделимы друг от друга». То же самое и в области познания, в частности, вечного упрека женщинам в недостатке логики. Ведь логика, — считает Зиммель, — представляет собой тотальное разграничение нормативного и идеального от реального и непосред-ственного. Ввиду такой природы логических форм, идея и реальность в нашем мышлении оказываются противоположностями. Но подобный ду-ализм противоречит женскому принципу. В своей полноте этот принцип фокусируется не на различении идеи и реальности, а на их единстве. По-этому для женщины так часто непонятны те титанические усилия, кото-рые предпринимают мужчины в различных сферах деятельности по со-единению бытия с идеей. То, что для мужчин является результатом абст-ракции, — воссоединения ранее дуалистически расколотого мира, — женщине дано непосредственно, изначально.

Такова общая концепция философии пола Г. Зиммеля, выраженная им в работе «Относительное и абсолютное во взаимоотношении полов». Однако данным материалом интересующая нас проблематика в его трудах не исчерпывается. В сравнительно недавно опубликованном в России двухтомнике избранных работ Г. Зиммеля встречается статья с вызывающим удивление названием «Женская культура». Удивление вызвано тем, что в рассмотренной нами работе традиционное разделение между полами приоритетных сфер бытия: «мужчина — культура, женщина — природа» — не только не опровергается, но, напротив, получает новое теоретическое подкрепление. По логике этой работы, в полном соответствии с традицией оказывается, что женщина по природе не способна к культур- ному творчеству. И хотя автор старается доказать, что это не ущербность женской природы, а напротив, ее самодостаточность, — смысл данного утверждения не теряется. И тем не менее Зиммель посвящает отдельную работу рассуждениям о возможности альтернативного культурного существования — «качественно нового образования, увеличения объективного содержания культуры, не умножения существующего, не только до-полнения к уже созданному, а новое созидание...» — основанного на осо-бенностях женского бытия. При этом, считает он, «монополизация муж-чинами объективной культуры сохранила бы свои права, поскольку она уже как формальный принцип была бы односторонне-мужской, наряду с которой женская форма существования, не допускающая измерения по мужскому масштабу и не способная сопоставить с его содержаниями со-держания, одинаковые по своей форме, представлялась бы другой и само-стоятельной по своей сущности». Смысл этого существования был бы направлен не на равенство внутри общей формы объективной культуры, а на культуру двух совершенно «разноритмизированных способов суще-ствования», один из которых является дуалистическим, направленным на «становление, знание и воление» и тем самым объективирует содержание своей жизни, выводя их из жизненного процесса в мир культуры; другой способ находится вне столь субъективно задуманной и столь объективно развитой двойственности, и поэтому должен не выводить содержание своей жизни во внешнюю для нее форму, а «искать для них направленное внутрь совершенство».

Автор пытается предметно определить, что может сделать женщина, исходя из особенностей своих бытийных характеристик, в конкретных областях культуры.

Он начинает с области права как наиболее чуждой женственности. И хотя здесь он еще не дает, пожалуй, конкретных направлений женского культурного творчества, способного дополнить и обогатить традиционные мужские, но все же задает общие параметры рассуждений: «Часто подчеркивают «чуждость» женщин «праву», неприятие ими юридических норм и приговоров. Однако это совсем не должно означать чуждость праву вообще, а означает лишь чуждость мужскому праву, которое мы только и имеем и которое поэтому отождествляем с правом как таковым, — так же, как исторически сложившаяся, временем и местом определенная мораль, которой мы располагаем, отождествляется нами с понятием мо-рали вообще. Во многом отличающееся от мужского, женское «чувство справедливости» создало бы и иное право».

Не давая конкретного ответа на вопрос, что значит это женское «чувство справедливости», Зиммель иллюстрирует на конкретном примере разницу в типе межличностных отношений мужчины и женщины, составляющих, конечно, основу и морали, и «чувства справедливости». Так автор замечает, что опытные знатоки тюремных порядков при введении в тюрьмах женщин-надзирательниц указывали на необходимость принимать на эту должность только образованных женщин. Дело в том, что арестант-мужчина, как правило, с готовностью подчиняется своему надзирателю, даже если тот по уровню своего образования стоит значительно ниже его, тогда как при подчинении женщин-арестанток стоящим ниже их надзирательницам всегда возникали трудности. Это означает, пишет Зиммель, что «мужчина отделяет свою личность в целом от каждого отдельного отношения и переживает его в чистой объективности, не втягивающей в себя какой-либо внешний момент. Женщина же, напротив, не может дозволить, чтобы это временное отношение носило характер чего- то внеличностного, а переживает его в нераздельности с ее единым общим бытием; поэтому она выводит из него все сравнения и следствия, которые определяют отношение ее личности в целом к личности ее надзирательницы в целом» . Зиммель также убежден, что именно на этом следовало бы основать большую обидчивость и уязвимость женщин, а не на «более хрупкой и слабой структуре их души»: «Недостаточная диффе- ренцированность, замкнутое единство их душевной сущности препятствует тому, чтобы обида могла быть локализована; она всегда распространяется на всю личность и при этом легко может задеть всевозможные легко ранимые и болевые точки. Принято говорить, что женщины более обидчивы при прочих равных условиях; но это и означает, что они часто ощущают нападение на какую-либо отдельную черту как направленное на всю их личность — именно потому, что они обладают единой натурой, в кото-рой часть не отделилась для самостоятельной жизни от целого».

Рассмотрение Г. Зиммелем возможностей специфического вклада в «объективную культуру» женщин не нуждается в особых комментариях. Поэтому просто представим квинтэссенцию его идей по конкретным культурным областям.

Область медицины:

Зиммель ставит вопрос: можно ли ждать от деятельности женщин в области медицины такого качественного роста медицинской культуры, который недостижим для мужчин? И дает на него утвердительный ответ, исходя из того, что как диагноз, так и терапия в значительной степени основаны на чувстве состояния пациента. «Методы объективного клинического исследования очень часто завершаются безрезультатно, если их не дополняет непосредственно инстинктивное или опосредованное выс-казываниями пациента субъективное знание о состоянии и чувствах больного. Я считаю такое знание исключительно действенным априори врачебного искусства, не осознаваемым лишь потому, что оно как бы само собой разумеется; поэтому, вероятно, и шкала такого знания с ее очень тонко нюансированными условиями и следствиями еще не стала объектом изучения».' Что касается неврологических заболеваний, то Зиммель убежден, что некоторые нервозные состояния врач может вполне понять с медицинской точки зрения только в том случае, если он сам переживал нечто подобное: «Таким образом, напрашивается вывод, что в лечении женщин врач-женщина может не только поставить более точный диагноз и вернее предусмотреть правильное лечение отдельного заболевания, но и открыть чисто научные, типичные связи, скрытые для мужчины, и тем самым внести специфический вклад в объективную культуру».

Историческая наука:

Исходя из того же предположения, что «различное бытие определяет и различное познание», Зиммель утверждает, что женская психика способна оказать особую службу и в исторической науке: «В той мере, в какой история является прикладной психологией, женская натура может служить в ней основой оригинальных свершений» . Дело в том, что женщины вследствие их особой душевной структуры обладают особыми воз-можностями видения: «Подобно тому, как они вообще интерпретируют бытие, исходя из априори своей сущности, иначе, чем мужчины ... я пола-гаю, что в исторической науке могут быть специфически женские функ-ции, успехи, основанные на особых органах восприятия, вчувствования и конструкции, присущих женской душе, начиная от глухого понимания народных движений и непризнанных мотиваций отдельных лиц до рас-шифровки надписей».

Область искусства:

Литература.

Что касается «наиболее вероятного объективирования женской сущ-ности в произведениях культуры в области искусства... то в литературе, по крайней мере, уже есть ряд женщин, которые не проявляют рабского чес- толюбивогостремления писать «как мужчина» и не показывают, принимая мужские псевдонимы, что они не имеют понятия о том оригинальном и специфически значимом, что они могут совершить в качестве женщин».'

Изобразительное искусство. • лл •

Здесь, «в изобразительных искусствах, в которых «отсутствует под-чинение прочно установившемуся значению слова», отпечаток «женского чувства», по Зиммелю, наиболее очевиден: «Непосредственность и вместе с тем сдержанность, с которыми находит свое зримое выражение внутренняя жизнь женщин, их особая анатомически и физиологически определенная манера двигаться, их отношение к пространству, связанное с своеобразным темпом, широтой и формой их жестов, — все это заставляет ждать от них в искусствах, связанных с пространством, особого толкования и формирования явлений... Жест — не просто движение тела, но движение, свидетельствующее о том, что он является выражением душевного начала. Поэтому жест — один из самых существенных средств и предпосылок искусства... Особенный жест женщин определеннее всего показывает особенность их душевного склада в устанавливаемом внешнем движении».

Искусство танца.

По Зиммелю, внутренняя ритмика женщин с давних пор особенно объективировалась в искусстве танца, где схематичность традиционных форм оставляет полный простор индивидуальной импульсивности, обаянию, характеру движения. Автор убежден, что, «если фиксировать движения подлинных артисток танца в виде орнаментальных линий, они были бы такими, создать которые мужчина неспособен посредством каких бы то ни было иннерваций... отношение женщины к пространству иное, чем отношение к нему мужчины, — что должно проистекать из их надистори- ческого физико-психического своеобразия, так и из их ограниченной домом деятельности...»3 Зиммель пишет об особом способе чувствовать про-странство, особом отношении между непространственной внутренней жизнью и пространственно созерцаемым в движении: «...не имея еще до-казательства этому, можно допустить, что в тех искусствах, где существенно формирование пространства, намеченное в жестах женщин специфическое к нему отношение должно допускать объективацию в специфически женских произведениях совершенно так же, как особое отношение пространства жителем Восточной Азии, греком, человеком периода Возрождения отразилось в стиле их искусства».

Актерское искусство.

Зиммель утверждает, что если вообще существует нечто подобное формуле женской сущности, то оно совпадает с сущностью актерского искусства, поскольку бесконечные наблюдения над особенностью актерской души могут быть объединены следующим образом: «У женщины Я и его действия, центр личности и его периферия теснее связаны, чем у мужчины, она более непосредственно переводит внутренний процесс ... В его проявление вплоть до своеобразной связи, которая позволяет женщинам значительно легче, чем мужчинам, переводить душевные переживания в физические» . Это и есть «глубочайшая причина» того, поясняет автор, что «женщины оказываются несостоятельны в создании объективной культуры, что они не ведут свои действия к продолжающему существовать по ту сторону деятельности объективному, что поток их внутренней жизненности питает свое устье непосредственно из своего источника... Тесную связь всех частей сущности, связь, которая не делает женщину, как часто приходится слышать, существом субъективным, а таким, для которого разделения между субъективным и объективным, собственно говоря, не существует, — именно эту связь отражает эстетическая, вполне надсубъ- ективная «идея» актерского искусства, в котором внутренняя жизнь, не разделенная временным, пространственным или объективным знанием, несет в себе самой свою видимость и слышимость».

Народная песня:

Зиммель останавливается на том интересном факте, что в сфере народной песни у многих народов женщины «по крайней мере, так же продуктивны и в том же оригинальном смысле», как мужчины. Автор объясняет это тем, что пока формы культуры еще не сложились прочно и определенно, они не могут быть и ярко выраженными мужскими; пока они еще находятся в индифферентном состоянии (в соответствии с антропологически установленным большим физическим сходством между мужчиной и женщиной у примитивных народов), женская энергия не выражает себя в неадекватной ей форме, а развивается свободно и соответственно собственным нормам, еще не столь отличным от мужских. Здесь, как и во многих процессах развития, высшая ступень повторяет форму низшей: «...самое сублимированное создание духовной культуры, математика, стоит, вероятно, в большей степени, чем любой другой продукт духа, по ту сторону мужской и женской природы, ее предмет не дает ни малейшего повода для различных реакций интеллекта. И этим объясняется, что именно в математике больше, чем во всех других науках, женщины проявили глубокое понимание стоящих перед этой наукой проблем и достигли больших успехов. 1. Абстрактность математики так же пребывает за психологическим различием полов, как создание народных песен до него».1

Завершая анализ конкретных возможностей женской культурной деятельности, Зиммель делает вывод относительно «специальной корреляции», которую привносит эта деятельность в объективную культуру: «Дуалистическая, неспокойная, отдающаяся неопределенности становления сущность мужчин ищет своего выражения в объективной деятельности. Все флюктуирующие расчленения культурного процесса, под воздействием которых мужчина, выражаясь символически, как бы отрывается в своем развитии от почвы природного бытия, создают свой противовес в прочных, объективных, надиндивидуальных творениях, на создание которых направлена культурная деятельность мужчины как такового, будь он король или извозчик». Что же касается женщины, ее «мы ощущаем не столько по идее становления, сколько по идее бытия... Свое «обратное действие» и тем самым равновесие общечеловеческого существования оно обретает в характере содержаний женской деятельности; они представляют собой нечто текущее, предающееся отдельному моменту, становящееся и исчезающее по требованию мгновения, — не построение в ка- ком-либо смысле прочного, надличностного культурного мира, а служение дню и людям, позволяющим этому построению подняться. Поэтому та же, лишь несколько более специальная корреляция состоит в том, что женщина по сравнению с мужчиной, этим как бы прирожденным нарушителем границ, предстает как замкнутое, очерченное строгой границей су-щество, в области художественной деятельности оказывается несостоя-тельной именно там, где преобладает строгая замкнутость формы: в драме, в музыкальной композиции, в архитектуре».

В следующей главе мы увидим, как отзовутся эти идеи Зиммеля в философии второй половины XX века, отзовутся не буквально, без прямых ссылок и цитат, но идея «женской проекции культуры» обретет среди теоретиков феминизма своих многочисленных сторонников. Что же касается Зиммеля, то надо признать, что сам он чувствовал большую неуверенность в правомерности своих рассуждений. Так на последних страницах рассматриваемой работы он, по сути, ставит под сомнение все свои выводы, относительно возможности осуществления «женской культуры»: «Я не вступаю здесь в полемику ни о путях, ведущих к объективной женской культуре, ни о сумме ее содержаний, для реализации которых может иметься шанс. Однако неустранимой в области принципов остается формальная проблема, к которой самым решительным образом приходят все существующие размышления по этому вопросу: не противоречит ли вообще специфически женс-

Там же. С. 248.

кому бытию в его сокровенной глубине объективность его содержаний; не связаны ли с этим вопросом и требованием столь часто порицаемая ошибка мышления: ставить перед женской сущностью тот критерий деятельности, который создан именно отличающейся от нее сущностью мужской. Понятие объективной культуры представляется столь абстрактным, что даже если исторически ее содержание носит мужской характер, могла воз-никнуть идея введения в него в будущем женского содержания. Но, может быть, объективная культура не только по своему сложившемуся к настоящему времени содержанию, но и как таковая, как форма утверждения вообще, настолько гетерогенна женской сущности, что объективная женская культура является contradictio in adjecto (противоречием в определении)... На вопрос, стала ли единая сущность женщины в какой-либо области культуры — оставляя в стороне «дом» с его особенной структурой — действительно «объективным духом», мы с уверенностью ответить не можем; вследствие чего становится тем более вероятным, что развитие женской культуры задержала не случайность отдельных содержаний культуры н их историческое развитие, а принципиальное несоответствие формы женской сущности объективной культуре вообще».'

Заканчивая рассмотрение концепции пола, по Г. Зиммелю, необходимо отметить, что она представляет собой явление исключительного порядка. Во-первых, уникален сам факт возникновения в «сердце» европейской философии с ее традиционно-мизогинистской направленностью (существующей как в явной, так и в скрытой форме) теории пола с откровенной интенцией переосмыслить, реабилитировать, раскрыть преимущества «женского жизненного принципа». Во-вторых, думается, не может не поразить тот факт, что авторство открытия «полового измерения» нашей цивилизации принадлежит, как принято считать, не основоположницам современного тендерного подхода, а известному немецкому философу начала века, показавшему глубинную основу фундаментального отождествления в культуре понятий «объективное», «нейтральное», «человеческое», с одной стороны, и «мужское» — с другой. В-третьих, перспективной представляется попытка философа выявить особенности женского мировосприятия в его самобытной и автономной природе, в частности, разрабатываемая им концепция женского мышления как мышления в противоположность мужскому принципиально недихотомичного, в основе которого лежит принцип не дуализма, а монизма. И наконец, в-четвертых, совсем удивительна попытка усомниться в самом кардинальном принципе концепции пола всей западноевропейской философии, мужчина — культура, женщина — природа, начав рассуждать об уникальных культурных возможностях «женской сущности».

Однако теория Зиммеля еще раз подтвердила, что исключения лишь подтверждают правила. Комплексный анализ его теории демонстрирует, что, несмотря на субъективные стремления мыслителя реабилитировать «самоценность женского жизненного принципа», все его утверждения основываются в конечном счете на древней как мир редукции женского бытия к репродуктивному циклу. Ведь именно на этом основании, как было показано, базируется разведение пола как «бытия» (для женщины) и как «деятельности» (для мужчины), и затем развертывается вся последующая цепочка рассуждений. Жизнь женщины видится Зиммелем, прежде всего, как жизнь (потенциальной или реальной) матери, как жизнь происходящих в ее теле процессов, подготавливающих или актуализирующих материнство — «всей полноты репродуктивного цикла» (менструация, беременность, роды, кормление, воспитание), в то время как мужчина, для которого пол — лишь один из видов «деятельности», сосредоточен, главным образом, в отличие от женщины, не на самодостаточности своего тела, но на дискомфорте духа, попыткой преодоления которого и является все возведенное им здание человеческой культуры. Не случайно сам автор все свои выводы относительно возможностей «женской культуры» подвергает фундаментальному сомнению, обозначая это явление как contradictio in adjecto.

Словом, уникальная, бесспорно, заслуживающая самого внимательного к себе отношения, концепция Зиммеля не меняет общей картины понимания природы женщины в европейской философии. Как было показано, о женщине здесь говорилось по-разному, но всех философов объединяет убеждение в невозможности реализации «женского принципа» в культуре.

Данную линию продолжают и многие философы XX века, несмотря на явные кардинальные изменения, которые вносит этот век в природу женского бытия. Вот, к примеру, позиция Эриха Фромма, который рассматривает мужское и женское, материнское и отцовское начало в природе человеческого существования. Человек есть, с одной стороны, дух, разум, сознание, а с другой, — тело, природа, ощущение. «Мы никогда, — утверждает Э. Фромм, — не свободны от двух противоборствующих тенденций: с одной стороны, выбраться из лона матери, из животной формы бытия в человеческую, из рабства на свободу, а с другой, — возвратиться в лоно матери, в природу, в безопасное и известное состояние». Или, иными словами, в человеческом существе неизбывен «конфликт между глубинным желанием человека остаться в утробе матери и его возросшей личност-ной частью». И женское, и мужское; и материнская, и отцовская интенция человеческого существования имеет и позитивные, и негативные мо- менты. Так чувство жизнеутверждения, равенства характеризует всю матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми природы и детьми матерей, они все равны, имеют равные права и притязания, и это определяет единственную ценность — жизнь. С другой стороны, она блокирует развитие его индивидуальности и его разума. Мужчина — считает исследователь, — который от природы не способен производить детей и не наделен функцией по их воспитанию и заботе, отстоит от природы дальше, чем женщина. Поскольку мужчина меньше укоренен в природе, он вынужден развивать свой разум и строить сотворенный им мир идеи, принципов, теорий — иными словами, мир культуры.

Таким образом, все авторы основываются на одном фундаментальном убеждении, что дихотомия «мужчина — культура, женщина — при-рода» лежит в самом основании жизни пола, что женское в принципе не может быть реализовано в культуре. При этом, конечно, подчеркнем еще раз, многие авторы, отрицая способность женщины к культурному творчеству, признают ее роль как едва ли не главной вдохновительницы становления мировой культуры: «...сила женственности, — пишет Н. Бердяев, — играла огромную, не всегда видимую, часто таинственную роль в мировой истории... Без влюбленности в Вечную Женственность мужчина ничего не сотворил бы в истории мира, не было бы мировой культуры. Мужчина всегда творил во имя Прекрасной Дамы, она вдохновляет его на подвиг и соединяет с душой мира». С точки зрения русской философии, в этом мистическом влечении мужчины к женщине и состоит роль последней в становлении и развитии культуры.

Но об этом, по сути, свидетельствовали и авторы, прямо считавшие женщину неполноценным человеком. Так 3. Фрейд, описывая то же явление, просто переводит разговор из области метафизических сущностей в сферу механизмов человеческой психологии. С точки зрения 3. Фрейда, вся культура, как известно, есть не что иное, как сублимация полового влечения мужчины к женщине. Сама по себе женщина, конечно, ни к чему, кроме деторождения, по-настоящему не способна, все ее изобретения (а ими Фрейд признает только плетение и ткачество) имеют в основе стыдливость, «намерение скрыть дефект гениталий». Но при этом женщина оказывается носительницей важной культурной функции, которая, по Фрейду, производна от материнства: «...фаза нежной доэдиповой привязанности является для будущей женщины решающей, в ней подготовляется приобретение тех качеств, благодаря которым она позднее будет соответствовать своей роли в сексуальной функции и достигать поразительных социальных успехов. В этой идентификации она приобретает привлекательность для мужчины, которая превращает его эдипову привязанность к матери во влюбленность». Бесспорно, трудно отрицать, что влюбленность составляет своеобразный нерв в развитии культуры, что женщина — Богиня, Мадонна, Прекрасная Дама или, в другом случае, исчадие ада, ведьма, щлюха, дьявол во плоти, — оказывалась прямым побудителем того или иного поступка, действия, акта, но решение рассматриваемой нами философской проблемы принципиально от этого не меняется. Она все равно оказывается за рамками культурного творчества, и ее значимость в культуре определяется только степенью ее влияния на мужчину. i ,

Такой взгляд на природу женщины закономерно вытекал из того универсального факта, что для философа женщина всегда была «другим», всегда рассматривалась в позиции объекта, в пределе «вещи» (М. Бахтин). Причем важно подчеркнуть, что сама женщина, тысячелетиями впитывая в себя традиционную культуру, также смотрела на себя глазами мужчины, т. е. как на «другое», все жизненные силы отдавая подчас формированию тех качеств (физическая привлекательность, кокетство, нежность, иногда преданность, иногда, напротив, легкомыслие и ветреность и т. п.), которые ждал встретить в ней он. Как замечают исследователи: «Вплоть до XX века женщина определяется с точки зрения мужчины... Это тот исторический процесс, который не только сделал женщину «второй» или «другой», но И способствовал тому, чтобы она и для самой себя стала «другой». И взгляд этот проник в социальное сознание так глубоко, что женщина (как и мужчина) просто не замечала его однобокого влияния на все аспекты жизни, считая это единственно возможной нормой мировоззрения.

Но во второй половине XX века в западном обществе постепенно начинает возникать, а затем все более четко оформляться потребность современной женщины увидеть себя не мужскими, а собственно женскими глазами, попытаться определить свою природу не в качестве чего-то производного от мужских потребностей, не как «другое», а как «свое», в своей собственной культурной самоценности. «Женщины, — пишет, к примеру, Э. Мольтманн-Вендель, — всегда играли роль «других», теней, поныне выполняющих «теневую работу». Они составляли предмет мужских страхов и мужских вожделений. Они пугали мужчину в обличье ведьмы и шлюхи, они восхищали его в образе матери, хранительницы домашнего очага и в образе святой. Незримым оставалось только, а чего ждет от себя сама женщина, и сегодня, наконец, начали об этом задумываться».

Колетт Шульман, представляя редактируемый ей новый российско-аме-риканский популярный журнал о женщинах «Вы и мы» русскому читателю, определяет данный процесс как «движение поиска самих себя», попытку понять «кто есть мы, женщины? каковы наши интересы?». Движение это носит название «феминизм».

Вопросы для повторения: ..< •:¦¦¦/¦•¦>.: ь

Каковы основные типы понимания «женской природы» в фило- софско-антропологических учениях Западной Европы? Раскройте общее и различие в них.

Тема «пола», природы женщины и женственности в русской фило-софии Серебряного века: феминистские и/или антифеминистские подходы.

Раскройте, в чем, с точки зрения Георга Зиммеля, онтологическое преимущество «женского жизненного принципа». Можно ли считать его «философию пола» предтечей философской антропологии феминизма?

В чем состоит «всемирно-исторический парадокс культурной анонимности женщины»?

Темы для дискуссий: ' '

Дискриминация по признаку пола в западноевропейской философской антропологии: причины и следствия.

Мужчина и «мужественность»/женщина и «женственность» как философская проблема: возникновение, развитие, современное состояние.

«Пол» как предмет русской философии рубежа XIX-XX веков: утверждение равноценности «мужского и женского принципа» или новый «сексизм»?

Философия пола по Г. Зиммелю: парадоксальное и/или закономерное?

Женщина как «другое»: мужской и женский взгляд.