Основные феминистские ПОДХОДЫ к проблеме женской природы

Различия в феминистских подходах к рассмотрению «природы женщины» связаны со многими причинами, в частности, с использованием разных исследовательских технологий: марксистского, феноменологического анализа, психоанализа, дискурсивных практик, которые дают основание для расстановки разных акцентов в процессе изучения формирования женского опыта бытия в современном мире.

1 .«Женщиной не рождаются, ею становятся».

Первая группа исследователей ставит под сомнение существование какой-то особой женской природы за пределами биологии вообще и прямо утверждает, что любые рассуждения на тему женской природы есть уже проявление интеллектуального сексизма, поскольку женщину с ее особой природой просто «придумало» для своего удобства маскулинно ориентированное общество. На самом же деле, что называется «от природы», женщина наделена такими же способностями и может выполнять все со-циальные и культурные функции, которые всегда считались прерогативой только мужчин.

Основоположницей точки зрения, отрицающей наличие какой-либо особой женской природы, по праву считается уже упоминавшаяся нами

Симона де Бовуар.

Жизнь женщины в этой работе рассматривается на основе философской методологии экзистенциализма, разработанной Ж.-П. Сартром в книге «Бытие и Ничто». В специфике и структуре экзистенциальных отношений между мужчиной и женщиной С. де Бовуар видит источник формирования представлений о природе женщины, человека «второго пола»: «У меня всегда вызывало раздражение, когда в ходе отвлеченной дискуссии кто-нибудь из мужчин говорил мне: «Вы так думаете, потому что вы женщина». Но я знала, единственное, что я могла сказать в свою защиту, это: «Я так думаю, потому что это правда», устраняя тем самым собственную субъективность. И речи не могло быть о том, чтобы ответить: «А вы думаете по-другому, потому что вы мужчина», ибо так уж заведено, что быть мужчиной не значит обладать особой спецификой. Мужчина, будучи мужчиной, всегда в своем праве, не права всегда женщина. Подобно тому как у древних существовала абсолютная вертикаль, по отношению к которой определялась наклонная, существует абсолютный человеческий тип — тип мужской».

Автор убеждена, что определяющее значение в жизни женщины играет не «сущность» — некая предзаданная природой константа «женского», а особенности «женской ситуации» в социуме. Конечно, и в прежних теориях говорилось, что причиной зависимого положения женщины в обществе являются социальные условия, изменение которых повлечет за собой изменение этого положения.

«Женщиной не рождаются, ею становятся» — знаменитая формула С. де Бовуар. Рождается человеческое существо, а в зависимости от строения половых органов это существо попадает в «мужскую» или «женскую» ситуацию. «Мужская» ситуация есть ситуация собственно «человеческая», ситуация субъекта культуры, сливающегося с универсальным субъектом, который определяется через отделение от «другого», «женского», воплощающего в себе, напротив, все частное, единичное, осужденное на имманентность и телесную ограниченность. Изменить свою «ситуацию» женщина может, лишь заняв «мужское» место в культуре. Это осуществимо, если ее воспитание, образование, ценностные ориентиры ничем не будут отличаться от мужских.

Тело женщины препятствует этим процессам, ее физиология — «бремя». Материнство, беременность, менструация реально затрудняют путь женщины к «достижению трансценденции», хотя она доказывает, что отношение к этим феноменам во многом социально сконструировано: в культуре акцентирована, преувеличена значимость телесности в жизни женщины, здесь вообще тело оказалось соединено с понятием женского, в результате чего женское оказалось ограничено рамками тела1. А тело, по Бовуар, противостоит свободе. Но эти трудности не тотальны, они преодолимы, и в целом в концепции С.де Бовуар пол — просто частная физи-ологическая черта, телесная «метка», которая не должна иметь принципиального значения в жизни женщины.

В логике этой же позиции отрицания женственности как специфического качества пола написана и книга другой не менее известной исследовательницы женской природы Бетти Фридан.

В книгах С. де Бовуар и Б. Фридан разрабатывались философские основы либерального феминизма, представители которого отстаивали идею тождества полов. И, как замечает в связи с этим Алиса Джаггар, «в основе данной философии лежит определенный вид дуализма, который имеет своей основой метафизический дуализм, т. е. утверждение, что человеческий разум и человеческое тело представляют собой два разных вида существования, которые только случайно связаны друг с другом».

Кроме феноменологических данных, психологических заключений, приверженцы этой позиции так же широко использовали этнографический материал, обнаруживая там поразительные примеры «простой» смены пола ребенка по желанию родителей. Например, в книге «Амазонки Америки» приводятся следующие данные (в качестве источника указывается статья W.

Понятно, что описанное выше разведение пола и тендера представило мощную методологическую основу для данного направления феминистской мысли. Так в конце семидесятых годов XX века в феминистской литературе стала активно обсуждаться идея возможности осуществления андрогинного типа общества. В противоположностьандроцентристс- кому, в андрогинном обществе половые различия будут делом очень маленькой значимости — здесь не будет мужчин и женщин в традиционном смысле слова, здесь будут индивидуальности с разным набором мужских и женских качеств вне зависимости от физиологического строения органов и со свободным, ненавязываемом обществом, выбором социального поведения и сексуальной ориентации. Однако адепты данного направления, манифестирующего идею абсолютного тендерного равенства, стал-киваются с тем непреложным фактом, что представители только одного пола рожают и вскармливают детей, и это биологическое «неравенство» имеет большие социальные и культурные последствия. Так тема материнства является в феминистской теории одной из центральных и заслуживает, без сомнения, отдельного внимания.

Главной претензией со стороны феминистских теоретиков к мыслителям прошлого стало то, что они игнорировали материнство как проблему, просто ограничивая сферу деятельности женщин, прежде всего, этим занятием или, в крайнем случае, рассматривали эту тему как «чисто женскую» и беспроблемную по существу.

Интересно заметить, что одной из причин этого «выключения» часть исследователей считает фундаментальную, лежащую в глубинных слоях психики потребность мужчин в компенсации их дистанционной позиции в репродуктивном акте. Карен Хорни свидетельствует: «Когда начинаешь проводить сеансы психоанализа у мужчин после достаточно долгой практики среди женщин, сперва просто поражаешься, как сильна зависть мужчин к беременности, деторождению и материнству, к женской груди и кормлению грудью».1 Эту же мысль высказывает Андрианна Рич, когда пишет: «...есть много оснований предполагать, что мужским умом всегда владела идея зависимости от женщины за сам факт жизни, что в фундаменте мужской психологии лежит постоянная попытка ассимилироваться в качестве компенсации или отрицать факт своего рождения женщиной». В этой связи уместно вспомнить, что А.Ф. Лосев в одном из своих исследований античной мифологии специально обращал внимание на тот факт, что новорожденный Зевс «потерял» на острове Крит свой пуп, и это, — пишет автор, — не случайность, не «глупость», как может показаться на первый взгляд, но архитипически значимый факт отрицания, вытеснения роли женщины, матери в собственном рождении, отказ нового бога от связи с породившей его матерью, как и порождение им Афины Паллады из головы, после того как проглотил свою забеременевшую супругу Метиду. Мари О. Брайн, исследуя историю репродуктивных отношений, также приходит к выводу: «...в корне мужского превосходства и женского подчинения лежит мужская потребность уверить себя в своем авторстве (отцовстве), отрицание или умаление действительной важности женской роли в репродукции, и отсюда — развитие альтернативных принципов в культуре и политике как заместителей того, что мужчины незначимы в своей дистанции от процессов рождения». Другая исследовательница, Д. Диннерстайн, рассматривая это явление с точки зрения индивидуальной истории человека, полагает, что человеческие переживания первоначального симбиоза с матерью и последующего отделения от нее приводит с необходимостью к психическим конфликтам в человеческом существовании, борьбе со многими опасностями в процессе столкновения между желанием «регресса», возвращением к раннему опыту переживания и отвержением этого опыта, потребности саморазвития как автономной и се- I паратной личности. Она считает, что поскольку мужчины могут иметь ма- 1 терью только женщину, их общечеловеческий конфликт между регрессом и автономией переходит в психологическую потребность отвергать и девальвировать женщину и в страх перед женщиной как объектом неосознанных желаний регресса. Автор доказывает также, что разделение родительских обязанностей между мужчиной и женщиной не отменяет этот психологический конфликт. Конечно, — пишет она, — мужчины могут и зачастую участвуют в воспитании детей, но это не отменяет раннего опыта отношений с телом матери и того, что именно женщина, а не мужчина, рожает и ухаживает. Она видит связь последствий этого психологического конфликта не только в девальвации женщины, но и в милитаризме, и в других формах деструкции.

Реакцией на осознание неправомерности многовекового сведения женской жизнедеятельности к атрибутивной характеристике семьи и де-торождения было отрицание позитивной роли материнства в жизни женщины. В рамках данной теоретической позиции материнство логично виделось как реальная «уязвимость» женской биологии, действительная «слабость» женского тела. Так С. Фарейстон, одна из ведущих лидеров американского феминизма семидесятых, к примеру, была убеждена, что до тех пор пока женщины продолжают рожать детей, они с неизбежностью будут подавляемы и угнетаемы, и что единственный способ избежать этого — внематочное размножение и новые формы общественной жиз-ни. Дж. Аллен доказывала: «...материнство уничтожило женщину, и поэтому оно, по крайней мере со временем, должно быть искоренено, материнство опасно для женщин, потому что оно утверждает ситуацию, при которой женщина (female) должна быть только женщиной (woman) и матерью, оно отрицает возможности развития для женщины личного творчества и создания мира, который был бы для нее открыт и свободен».3

Так, с точки зрения С. де Бовуар, С. Фарейстон, Дж. Аллен и др., получалось, что женщина действительно «телесно» ущербна. Ее тело по отношению к телу мужчины оказывалось, по сути, проявлением «естественного неравенства», ее «бременем», делающим женщину более природной, менее социальной, :.огда она вынашивает, рожает, воспитывает. И поэтому необходима социальная модификация, «подправление» женского тела для достижения подлинного равенства полов, их равноценности в социокультурной сфере, что и призваны сделать новые репродуктивные технологии.

Однако не все феминистки разделяли подобные крайние воззрения. И в этом смысле очень показательна кннга А. Рнч «Женщиной рожденный» , которая стала одним из бестселлеров американской теоретической мысли двух последующих десятилетий. Опубликованная во второй половине семидесятых, книга А. Рич определила некий водораздел в феминистском мышлении по поводу материнства, различив материнство как институт и как практику. Прежде всего, работа интересна тем, что в ней осуществлена попытка определить и выразить опыт женского существования «изнутри», что необычайно сложно — ведь о женщине, о ее переживании жизни, разных ситуаций, состояний и т. п. писали всегда муж- чины, и женщины, конечно, привыкли думать о самих себе, даже воспринимать свой собственный опыт через призму прочитанного, увиденного, услышанного. Феминизм и ставит в качестве одной из своих центральных задач выявление содержания женского переживания. Так многие исследовательницы фиксируют это несоответствие между так сказать официальными представлениями («тем, чем она должна быть») и ее реальными чувствами, между тем, что действительно переживает женщина, и теми теориями (в большинстве случаев созданными мужчинами), где излагается в чем (по мнению авторов этих теорий) ее переживание состоит. Поэтому понятно, почему теоретики феминизма так активно используют в своих работах феноменологический метод. Описанное Э. Гуссерлем ощущение, которое стало как бы фундаментом закладки создаваемого им метода, абсолютно совпадало с их ощущением относительно опыта женской жизни: «...мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, каждая точка зрения подчиняется какому-либо должество- ванию, какому-либо суждению о значимости или незначимости, согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Как же быть теперь?» Феминистские исследовательницы наряду с теоретическими разработками стали все больше обращаться к ми,)у повседневного опыта («к самим вещам», а не представлениям о них) в его непосредственном переживании женщиной.

Рассматриваемая нами книга и представляет собой пример титани-ческого усилия автора разотождествиться с собой как с «другим» — образом, представленным в общественных стереотипах, и собрать по крупицам свое собственное «я». Андрианна Рич, известная в Америке исследовательница, писательница и поэтесса — мать четверых детей, — обращается в книге к своему богатому опыту материнства: «...я убеждена, — пишет она, — что только готовность разделить личный и иногда очень болезненный опыт с другими может помочь женщинам создать коллективное описание мира, который будет действительно наш».2 Она начинает свою книгу с утверждения: «Мы знаем о воздухе, которым дышим, о морях, которыми путешествуем больше, чем о природе и значении (смысле) материнства», потому что материнство, представленное в общественном сознании через те стереотипы, которые отражены и в искусстве, и в публицистике, и в специальных изданиях, имеет немного отношения к реалиям этого явления. «Когда я стараюсь вернуться в тело молодой женщины 26 лет, беременной первый раз, я осознаю, что я была совершенно отчужденна от моего реального тела и духа институтом —• не фактом — материнства. Этот институт разрешал мне только определенное видение себя, воплощенное в специальных буклетах, в романах, которые читала, в суждениях моей свекрови, в памяти моей собственной матери. Сикстинской мадонне или Микельан- желовской Пиете, в носящемся в воздухе определении, что беременная женщина есть женщина, успокоенная в своей наполненности, или проще женщина ожидающая. Женщины всегда были рассматриваемы как ждущие: своих месячных (как бы они пошли или не пошли), ждущих мужчин, приходящих с войны, с охоты, с работы, ждущих, когда подрастут дети или когда родится новый ребенок... В моей собственной беременности я имела дело с этим ожиданием, этой женской судьбой, этим отрицанием всякой активности. Я становилась отчужденной и от непосредственного, настоящего переживания своего тела и от моей читающей, пишущей, думающей жизни». Автор убеждена, что в большинстве культур материнство как институт было формой рабства для женщин, способом деградации женских возможностей: «Тело оказывалось тюрьмой для женщины, через него осуществлялся контроль над ней. Многие женщины становились матерями, не имея никакой свободы выбора, и еще большее количество женщин теряли свои жизни, принося в мир новую жизнь».2 Но при этом у А. Рич нет однозначной оценки роли этого явления в жизни женщины.

Автор делится с читателями тем, что давно мечтала написать книгу

материнстве, но долгое время не могла позволить себ^> этого: «...я избегала этого путешествия в прошлое, в годы моей беременности, рождения детей, и затем, когда их жизнь полностью зависела от меня, потому что это означало возвращение в состояние боли и раздражения, которое я предпочитала не вспоминать. Я могла начать думать о том, чтобы писать книгу о материнстве, только когда я начала себя чувствовать достаточно сильной и моя любовь к детям приобрела окончательно однозначный характер, так что я смогла посметь вернуться в состояние, которое кажется мне наиболее болезненным, непонятным, двусмысленным, в котором я когда-либо оказывалась, состояние, строжайшим образом огражденное табу, закрытое фальшивыми ярлыками, стереотипами».3 И поскольку «каждое путешествие в прошлое осложнялось иллюзиями, фальшивой памятью, фальшивым названием реальных событий», она начинает с того, что приводит выдержки из своего дневника почти двадцатилетней давности, времени, когда ее первые дети были совсем маленькими и впереди были еще беременности и роды. Вот одна из них: «Из моего дневника, но- ябрь 1960: мои дети доставляют мне наиболее острое страдание, которое мне когда-либо приходилось испытывать. Это страдание раздвоения: убийственное противоречие между горькой обидой и раздирающим нервным раздражением и счастливым удовлетворением и нежностью».1 Автор подробно воспроизводит описания своих страданий тех лет по поводу того, что ее реальные чувства к детям совсем не всегда совпадали с тем стереотипом «безусловной» любви матери, который интериоризирован обществом в сознание женщины, что она при всей палитре удивительных и совершенно новых для нее чувств к своим детям подчас ощущала себя едва ли не «монстром», который почти ненавидит своих детей, поскольку они день за днем, неделя за неделей, месяц за месяцем разлучали ее с самой собой, с ее внутренним миром, индивидуальностью, духовностью, да просто с необходимостью иногда побыть одной, наедине с собой.

«Материнство, не упоминаемое в историях завоеваний и войн, имеет свою историю, свою идеологию. Моя личная, кажущаяся частной боль как матери, так же как боль других матерей вне зависимости от класса и цвета кожи, регуляция женской репродуктивной способности в каждой тоталитарной системе и в каждой социалистической революции, юридический и технический контроль мужчин над контрацептивами, абортами, акушерством, гинекологией, внематочными репродуктивными экспериментами, как и негативный или, по крайней мере, подозрительный статус женщин, которые не стали матерями, — все это есть сущность патриархатной системы».2 В этой системе статус женщины как существа, рожающего дет был сде-лан главным фактом ее жизни, и тело оказывалось тюрьмой для женщины. Словом, А. Рич убеждена, что материнство, во-первых, хотя и важная часть жизни женщины, все же всего лишь часть. Главная ли? — решать самой женщине, что относится и к свободному выбору того, становиться ли вообще матерью. Кроме того, материнство, поскольку оно (как и вообще женский опыт жизни!) описано лишь в категориях мужской идеологии, еще ждет своего подлинного осмысления, как ждет этого осмысления и особый способ существования женского тела, его замечательные возможности, его «гениальность». Но об этих идеях А. Рич — разговор впереди.

Таким образом, первая из рассматриваемых позиций состоит в том, что природы женщины как таковой, в чем-то отличной от мужчины, просто не существует. Даже тот факт, что именно женщина рожает детей, при соответствующей социальной организации (замене естественного материнства искусственным, воспитания детей родителями на равных условиях или при условиях свободного выбора кому этим заниматься и т. п.) может не иметь принципиального значения, и потому будущее за андро- гинным обществом.

2. Природа женщины «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду...»

Однако другая группа авторов, к анализу работ которых мы сейчас и обратимся, смотрит на эту проблему иначе. Они считают, что — несмотря на то, что природа женщины, действительно детерминирована не био-логически, а социально — факт этот нисколько не отрицает ее существования, иными — знакомыми — словами, она не есть природный «абстракт», она несет в себе «совокупность общественных отношений». В этом русле и рассуждают теоретики феминизма данного направления, прямо указывая ла свое методологическое родство с теорией Маркса.

Уже говорилось о том, какую роль сыграли для современного феминизма теории Маркса и Фрейда. Более всего эта роль заметна в работах авторов рассматриваемого направления, самого, пожалуй, результативного в плане социальных последствий. Философские идеи его легли в ос-нову университетских и других академических программ «Женских исследований» (Women's studies), представляющих собой комплексное исследование особенностей существования женщины в культуре.

Как уже вкратце говорилось, отличием женских исследований от традиционного исследования о женщинах является включение женского жизненного опыта в рамках социальной и культурной действительности как основы научной работы, что не только изменило тип аргументации, но также внесло в нее иной познавательный интерес: «Под сомнение был поставлен нейтральный, бесполый исследователь-индивидуум, погруженный в теоретическую и критическую работу, который, долгое время раз-мышляя над выделением универсальных человеческих ценностей Про-свещения, почти совсем упустил из виду властные соотношения внутри нашей культуры, зависящие от пола. Впервые стало ясно, что многие из имеющихся общественных теорий с их претензией на универсализм находились в противоречии с жизненной практикой женщин» .

Сегодня в Америке нет ни одного крупного университета, где бы не было программы, включающей изучение женщины в сфере истории и этнографии, литературы и философии, в науке и религии, биологии и психологии. Таких программ существуют сотни, они включают в себя тысячи курсов, по ним уже не один год защищают степени бакалавров и магистров. Исследователи утверждают: «Сегодня признано, что ника- кие другие исследовательские и образовательные стратегии не смогли настолько трансформировать структуры академического образования в Америке и Европе». Думается, что это грандиозное по масштабу и по новизне явление еще ждет своего изучения в Российской университетской и академической науке.

Авторы, представляющие рассматриваемую позицию, отстаивают идею «второй природы» женщины. Так Джоан Гримшоу пишет, в частности: «Возможно, нельзя сказать, что активность, агрессивность, стремление к доминированию «от природы» свойственно мужчинам больше, чем женщинам, но, благодаря общественным отношениям, характеристики эти так глубоко укорены в самосознании личности, что вполне могут быть названы конституированной природой человека».-

Этой же проблеме посвящена статья Нэнси Холмстром «Имеет ли женщина особую природу ?». Автор начинает работу с обсуждения самого понятия «природа». Она считает анахронизмом «традиционные концепции, которые строятся по принципу контраста между природой и обществом», после тех открытий, которые в этой области сделал К. Маркс. Н. Холмстром пишет: «Маркс страстно отвергает возможность зафиксированной, трансисторической человеческой природы. Хотя формы чело-веческого труда имеют основание в структуре его биологической природы, они ею не определяются в отличие от животных. А именно труд, ин- ституализированный в социальных практиках и социальных отношениях, определяет, в конечном итоге, человечес <ую жизнь. Так нет трансисторической человеческой природы, а есть исторические формы ее существования. Этот подход может быть применен и к отдельным социальным группам, таким, как мужчины и женщины. И тот вид деятельности (хотя в этой области необходимы более масштабные кросскультурные исследования), который был предписан женщинам в большинстве социальных организмов, т. е. воспитание детей и все, что связано со сферой поддержания дома и семьи, — как утверждал автор, — и сформировал женскую природу с ее специфическими познавательно-аффективными структурами».3 Н. Холмстром анализирует половые различия, наиболее часто рас-сматривающиеся в современной психологической литературе, и показывает, основываясь также на данных психологических исследований, что «различные психологические и поведенческие пристрастия и приоритеты, рассматриваемые многими как природные, исчезают при определен- ных социальных условиях». Автор уточняет, что, хотя она разделяет ту точку зрения, в соответствии с которой женщина действительно имеет свою особую природу, свой собственный способ мировосприятия, из этого совсем «не следует выводить общее правило о том, как должна и как не должна жить женщина. Если женщины живут или станут жить иначе, чем прежде, — из этого не следует, что «нарушилась» их природа, она просто изменилась».2

Опыт истории «женской жизни» как детерминанты формирования природы женщины обосновывает в своей книге «Женщина, разум и природа» и Кэрол МакМиллан.3 Анализируя специфику соотношения рационального, эмоционального и интуитивного в природе сознания женщины, автор исходит из того, что источник этой специфики — исторический женский опыт семейной жизни. Именно то, что сферой жизнедеятельности женщины (и соответственно ценностными ориентирами в ее воспитании) на протяжении всей обозримой истории была семья, — то, что называется частной сферой, сферой, где чувства: забота, любовь, сочувствие — приоритетны, и стало причиной формирования специфических особенностей женского мышления.

К. МакМиллан утверждает, что поскольку мужчина всегда ассоции-ровался в культуре с умом и разумом, а женщина с чувством и интуицией, познавательные способности мужчин всегда оценивались неизмеримо выше женских. Она подвергает большому сомнению принятое разделение приоритетов «разума» в мире культуры и «чувств» в так называемой частной сфере: «С рационалистической точки зрения, существует прямая оппозиция между разумом и чувством, между миром культуры и частной сферой семьи, между действиями, основанными на следовании принципам и действиями, основанными на любви, причем первая сторона оппозиции всегда рассматривается как высшая по отношению ко второй».4 Так, например, женщина, поскольку она мыслилась как эмоциональное существо, не могла, следовательно, быть способной к совершению подлинного добра. Автор приводит в качестве доказательства (уже рассмотренное нами ранее) кан- товское убеждение в том, что ни одно действие, совершенное из природной склонности (а не из чувства долга), не может иметь моральной ценности. Да и Гегель, — пишет К. МакМиллан, — повторяет, по сути, то же самое, когда говорит, что этическая жизнь основывается не на любви, а на законе. С его точки зрения, семейная жизнь есть вторичная по отношению к госу- дарственной как раз потому, что она базируется на любви. Этот взгляд связан с идеей, что чувства более явно выражены в людях, чье существование ближе к природному, поскольку оно, предполагается, основывается на ин-стинктах и интуиции. И поскольку мыслится, что чувства всегда субъективны и капризны, они не могут быть основой морали, до тех пор пока не воплощены в форме рациональных и универсальных принципов государства. Мораль мыслится как вершина человеческого разума, но это та мораль, где для любви места нет.

Однако, пишет далее МакМиллан, уже А. Шопенгауэр, известный как один из основоположников иррационализма в философии Но-вейшего времени, в своих работах показывает, что предположение Канта о том, что только действия, основанные на чувстве долга, есть подлинно моральные чувства, находится в прямой оппозиции к христианской доктрине морали, для которой первична любовь и которая учит, что без милосердия нет пользы в моральных поступках. В противовес Канту и Гегелю, Шопенгауэр рассматривает любовь к добру, или филантропию, как кардинальную моральную добродетель и считает, что ничего не нужно делать исключительно из чувства «жалкого тощего долга», потому что человек, который помогает кому-то, сделает гораздо меньше из чувства долга, чем потому, что кто-то страдающий нуждается в помощи. Интересно, что, несмотря на свои известные мизогинистские высказывания, он охотно признавал, что женщины превосходят мужчин в доброте, «в основе их деяний очень часто лежит интуиция, которая непосредственно ап- пелирует к состраданию».

Все эти рассуждения оказываются нужны автору, чтобы показать, что на самом деле нет жесткого разрыва между чувствами и разумом, что «чувства» также имеют большой познавательный потенциал, не уступающий по своей значимости «мысли», и что женщина часто бывает умна чувством, т. е. в женском мышлении нисколько не меньше разумного начала, чем в мужском, просто это начало у нее неотделимо от чувств.

В качестве примера типично женского мышления автор говорит об отношении героини романа Ф. М. Достоевского Сонечки Мармеладовой к преступлению Раскольникова. Она пишет, что, действительно, Сонечка многого не понимала из того, что говорил ей Раскольников еще перед своим признанием, но главное она сразу угадала в нем: «Она смотрела на него и ничего не понимала. Она понимала только, что он ужасно, бесконечно несчастен» . Симптоматично и то, что умный Раскольников апеллирует не к кому-нибудь, а к Соне: «Ну, что теперь делать, говори! — спросил он, вдруг подняв голову и с безобразно искаженным от отчаяния ли- цом смотря на нее». И Соня мгновенно пришла к оптимальному решению в тупиковой, на его взгляд, ситуации: Раскольникову необходимо самому и только самому признаться в своем преступлении, а признание это возможно лишь после полного раскаяния — «тогда Бог опять тебе жизни пошлет». Автор специально обращает внимание, что этот прорыв Сонечки к «правде» не заключает в себе ничего иррационального, традиционно приписываемого женщинам, это просто обостренное чувство сострадания и сопереживания, чувство, которое делает их мудрее: «Такое точное проникновение Сонечки в ситуацию — свидетельство моральной мудрости, которая, в отличие от разума, во многом основывается именно на чувствах».' И вывод, которым завершается рассматриваемый сюжет, состоит в том, что в женщине не меньше разумного начала, чем в мужчине, но оно существует здесь в другой форме •— в чувствах тоже есть знания и разум (этим они отличаются от животных чувств).

Этой же логики придерживается исследователь и при рассмотрении соотношения разума и интуитивного знания. Она убеждена, что и интуитивное знание не есть какая-то иррациональная, магическая сила и всегда чистый субъективизм. Интуиция — это тоже определенный способ существования знаний, но просто полученный иным путем: «...интуитивная форма — это также форма знания, и она также подразумевает работу разума, но разница в том, что эта форма знания не может быть почерпнута из книг и теорий, но только из опыта».2 Автор считает, что отношение к интуитивной способности женщин как к сомнительному способу познания есть симптом более общего предубеждения против ненаучных форм знания. «Реальная сложность, перед которой стоят мужчины, с трудом принимающие женщин как интеллектуально равных, — не интеллектуальный уровень женщин, а закоренелое убеждение нашей культуры, что человек не думает по-настоящему над проблемой до тех пор, пока мысль его не достигнет системно-теоретической формы — формы научного знания». То есть необходимо расширить наши представления и о природе разума, и о природе интуитивного знания.

В этой связи она обращается к работам Л. Витгенштейна позднего периода, где неоднократно указывалось, что именно «поглощенность научными методами» имела своим результатом не прояснение, а тотальное непонимание тех трудностей, с которыми столкнулась философия: «Главный источник нашего тотального стремления к обобщениям есть научный метод. Я имею в виду метод, сводящий объяснения природных явлений к наименее возможному числу примитивных естественных законов или к мате- магическому способу использования обобщений. Философы постоянно видят только научные методы перед своими глазами. Эта тенденция, однако, ведет философию в абсолютную темноту...». Конечно, — уточняет автор, — философия только один пример среди многих форм интеллектуальной активности, требующая рассуждения и огромной концентрации, но в которых подражание научным методам совсем не гарантирует высокий интеллектуальный показатель, а зачастую оказывается просто вредным. МакМиллан приводит выдержку и из другой работы Витгенштейна, где рассматривает пример чувственно-интуитивной формы знания: «Возможна ли такая вещь как «экспертное суждение» об искренности выражения чувств? — Даже здесь есть те, чьи суждения лучше и чьи суждения хуже. Лучшие суждения будут от тех, кто лучше знает природу человека. Можно ли обучиться такому знанию? Да, в определенном смысле можно. Но только не через теорию, а через опыт, через личное переживание. Может ли кто-то быть учителем в этой сфере? Конечно. Время от времени он может направлять, давать советы и т. п. Но то, что приобретается, не есть техника. Здесь также есть правила, но они не существуют в форме системы — только опытные люди могут применять их правильно».

МакМиллан убеждена, что интуитивное знание очень тесно связано с тем, что называется опытным знанием. С целью доказательства она обра-щается к анализу интеллектуальных способностей так называемых «примитивных» народностей, к которым в европейской культуре традиционно сохраняется пренебрежительное отношение. Она, в частности, останавливается на двух исследованиях «примитивного» типа сознания. Т. Глэдвин (Т. Gladwin) в статье «Культурный и логический процесс» демонстрирует интересный контраст между методами навигации у европейцев и индейских аборигенов. Он, в частности, пишет, что последним не нужен даже компас, не говоря о хронометре, звездных таблицах и т. п., хотя они способны преодолевать сотни миль в открытом океане. На первый взгляд, кажется, что их мужчины имеют что-то типа шестого чувства. Но на самом деле навигатор основывается на точном расчете. Он держит свой курс на основании появления и исчезновения звезд на небе, на основании направления ветра и волн, определенного взаимодействия с горизонтом. Хотя он не смог бы сформулировать, каким образом, с помощью каких факторов он в состоянии абсолютно точно ориентироваться в океане.

Г. Старт (G. Sturt) в своей книге «Колесных дел мастер» также показывает, насколько удивительной и необъяснимой может показаться способность колесного мастера определить с первого взгляда, какой строи-тельный материал нужен для данного конкретного колеса. Автор демон- стрирует, какого высочайшего мастерства требует эта профессия. Однако, как правило, сам мастер не может объяснить, почему он делает что-то так или иначе, выбирает тот или иной материал. И дело не в его интеллектуальной ущербности, как может показаться на первый взгляд, — просто его знания в принципе не могут быть описаны в терминах законов и общих понятий. Это другой тип знания: мастер знает каждого заказчика, его потребности, досконально знает его телегу, лошадь, его землю и очень гордится тем, что точно выполнил конкретный заказ.

В случае с женским типом знания, считает автор, дело обстоит так же. Женская интуиция не есть что-то врожденное, таинственное и т. п. Во взаимоотношениях матери и ребенка и вообще во взаимоотношениях в семье очень много такого, что невозможно вычитать и выучить заранее. По-вседневная и «в высшей степени деликатная «работа» женщины» как матери и жены всегда требовала не общих знаний, а знаний совершенно конкретных, связанных и с индивидуальностью каждого члена семьи, и с контекстом всех условий их жизни. Отсюда — и специфика женского мышления, которую можно обозначить как целостность или монизм (в противоположность дуализму), «поскольку рациональное, с одной стороны, и эмоционально-ин-туитивное, с другой, не противостоят в нем друг другу, а представляют собой нерасчленимое единство: контраст между разумом и эмоциями, между рациональностью и интуитивностью, проводимый рационалистической философией есть методологическое основание, от которого нужно избавиться, и тогда вопрос о женской природы во многом прояснится».1

Итак, с точки зрения рассматриваемой позиции «природа женщины» не есть некая физиологическая константа — она продукт социаль- но-практической деятельности женщины. На протяжении веков женщи-на несла ответственность за микромир интимно-семейной жизни, отсюда — особенности женской ментальности, ее мировосприятия, мышления и чувствования.

По существу, к этим же выводам приходят в своих рассуждениях и те феминистские теоретики, которые опираются в своих исследованиях на достижения философии психоанализа, используя их в качестве методологии анализа. Уже говорилось, что в теории Фрейда присутствуют два про-тивоположных по направленности заряда антропологической философии феминизма.

С одной стороны, Фрейд, как известно, постоянно искал некую естественную «первопричину» половых различий и был убежден, что природа мужчины и женщины, их нравственные, интеллектуальные, творческие потенции резко отличаются, что «чувство справедливости проявляется у них (женщин — Г. Б.) в меньшей степени, чем у мужчин, ЧТО они менее подготовлены к большим требованиям жизни, что они гораздо чаще в своих суждениях попадают под влияние чувств и аффектаций».' Однако, с другой стороны, бесспорно и то, что именно Фрейд впервые заявил, что пол не есть нечто просто данное человеку от рождения, чистая анатомия и физиология. По его теории, вне зависимости от субъективных намерений автора оказывалось, что пол есть лишь производное от анатомического строения органов, а осознание себя мужчиной или женщиной есть результат социальной практики индивида — его способности выбрать соответствующую его анатомии модель поведения, идентифицируя себя с матерью или отцом. Так, если вернуться к фрейдовскому убеждению о духовной неполноценности женщины, одна из главных причин этого зак-лючается не в том, что у девочки «нет пениса», а в том, что у девочки доэдипова привязанность к матери носит совсем иной и по качеству, и по времени протекания характер. Девочка отождествляет себя с матерью, и это одна из причин, почему ее суперэго никогда не будет в такой степени автономным, независимым от каких-либо желаний и чувств, «как мы вправе требовать от мужчины». Но в таком случае оказывается, что природа женщины есть не что иное как продукт социально-исторической практики, поскольку исторически сложившееся разделение труда в семейной сфере привело к тому, что именно женщина несет ответственность за заботу о ребенке в раннем периоде детства, что и приводит, в свою очередь, кпринципиальным различиям в психологических и общемировоззренческих ориентациях мужчины и женщины.

Эти идеи Фрейда легли в основу многих работ по исследованию особенностей женской природы. Мы рассмотрим две из них, имевшие, пожалуй, наибольший резонанс в феминистской литературе. Работы эти имеют между собой внутреннюю генетическую связь. Если Нэнси Ходо- рова в своей книге «Воспроизводство материнства» прямо опирается на концепцию Фрейда, то работа Кэрол Гиллиган «Другим голосом» основывается на тех выводах, к которым приходит Н. Ходорова. Последняя «читает» Фрейда не в чисто «анатомическом», а, как отмечено выше, социально-практическом ключе и замечает, что, поскольку у детей обоих полов возникает первичное родство с матерью, именно по отношению к ней у ребенка появляется чувство «я» и именно из ощущения единства с ней начинается процесс отделения и индивидуализации личности. Мальчик, который в определенном возрасте ощущает потребность отождествлять себя с отцом, должен главный упор делать на различении, отделении себя (от матери, а потом — и от других), отсюда — доминанта автономии

1 Freud S. Some Psychological Consequences of the Distinction between the Sexes / / The Standart Edition of the Complete Psycological Works of S. Freud. London, 1961. V. 19. P. 257. ;:..,.. ¦ > •. ^ и сепаратизма в мужской психологии и мировоззрении. Девочка же, наоборот, отождествляет себя с матерью (а потом — с другими), да и сама мать относится к сыну как «к другому», к девочке — как «к себе». Н. Ходо- рова старается доказать, что половые различия в раннем опыте индивидуализации не приводят к тому, что женщины имеют более слабые границы «эго». Это просто означает, что девочки выносят из этого периода большую склонность к сочувствию и сопереживанию: «Девочки проявляют более сильную склонность к переживанию потребностей и чувств других, как своих собственных. Ведь девочки не имеют склонности отрицать свою доэ- диповую привязанность к матери в такой степени, как мальчики, и возврат к этой модели отношений не воспринимается ими как нечто угрожающее их «эго». Поэтому с раиних лет девочкам оказывается свойственно меньшее стремление к сепаратизму, к выделению себя из внешнего мира, чем мальчикам». Таким образом, для мальчиков и мужчин сепаратизм и индивидуализация прямо связаны с идентификацией своего пола в обществе, поскольку отделение от матери — определяющая черта в развитии маскулинности. Для девочек же и женщин, напротив, проблема феминности и фемииной идентификации ие зависит от процесса отделения от матери и процесса индивидуализации.

Кэрол Гиллиган не случайно называет свою книгу «Другим голо-сом», поскольку эта работа представляет собой рассмотрение содержательных последствий, которые имеют отмеченные процессы тендерной идентификации на особенности женского мировосприятия. Автор фиксирует свое внимание, прежде всего, на морально-этической стороне этого мировосприятия. Свою книгу оиа строит как анализ широко известного исследования Лоуреса Кольберга «Ребенок как философ морали», которое было посвящено рассмотрению развития моральногосознания детей. Для Л. Кольберга стадии морального развития ребенка не что иное, «как познавательно-структуриые изменения в представлениях «Я» и общества». Суть этих изменений сводится к тому, что по мере роста человеческого организма идет процесс его морального развития, который Кольберг рассматривает как самоконструирование и саморегулирование человеком своего поведения в процессе взаимодействия с социумом. Высшей стадией морального развития была признана та, при которой главным ориентиром объявлялись моральные принципы или иормы, «когда собственно моральные суждения предписывают поведение независимо от намерений человека, и в этом смысле они принимают характер моральных принци- пов, которые служат универсальной формой выбора». Разделяя точку зрения Канта, Кольберг утверждает, что моральные принципы потому служат универсальной формой выбора, что им должны следовать все люди во всех ситуациях.

К. Гиллиган анализирует метод Кольберга на ситуации с двумя одиннадцатилетними детьми Джеком и Эни. Перед ними поставили трудную жизненную задачу. В частности, у человека по имени Хайнцумирает жена, но у него нет денег на лекарства. Должен ли он украсть лекарства, чтобы спасти жизнь своей жены? Джек уверен, что Хайнц должен украсть; его ответ основывается на правилах, охраняющих жизнь и собственность. Во- первых, — говорит он, — человеческая жизнь имеет большее значение, чем деньги, и если аптекарьзарабатываетдаже немного денег, он все рав-но как-то сможет прожить, но если Хайнц не украдет лекарство, его жена умрет. Когда Джеку возразили, что в случае кражи Хайнц нарушает закон, он ответил, что «и законы имеют ошибки, и вы не можете создать закон для каждого конкретного случая». Таким образом, — анализирует его ответ С. Гиллиган, — беря законы в расчет и признавая их роль в установлении социального порядка, он также видит, что закон как человеческое предписание может иметь ошибки и быть подвержен изменению. Тем не менее его убеждение, что Хайнц должен украсть лекарство, как и его взгляд на законы, возможно заключающие в себе ошибки, опирается на предположение существования неких общих соглашений, общественного консенсуса относительно моральных ценностей, которые позволяют знать и ожидать от других знания,«как следует поступать правильно» (судья, — говорит Джек, — должен будет дать Хайнцу самый легкий из возможных приговоров»). Очарованный силой логики, этот одиннадцатилетний мальчик видит правду, прежде всего, в математике, которая, как он говорит, «единственно абсолютно логичная вещь», и рассматривает моральную дилемму, по его же словам, «как разновидность математических проблем с людьми», как задачу, которая может быть решена при помощи логической разработки приоритетов для правил разумности. Тогда, — полагает он, — каждый человек, следующий правилам разумности, придет к подобному заключению, и, в частности, судья также увидит, что в данном случае воровство для Хайнца было правильным поступком.

Эни, в свою очередь, отвечает на вопрос по-другому: «Я думаю, — го- воритона, — что есть другие пути, кроме воровства». Когда ее спрашивают почему, на ее взгляд, Хайнц не должен воровать лекарство, она не рассматривает ни собственность, ни законы, — скорее последствия, которые кража может иметь на отношения между Хайнцом и его женой:« Если он украдет, он, возможно, спасет ее жизнь, но при этом он, скорее всего, сядет в тюрьму, и в таком случае его жена может опять заболеть, и он не сможет больше достать ей лекарство. Поэтому они должны найти какой-то иной путь достать деньги». Эни считает, что Хайнцу следует пойти и поговорить. Она полагает, что, если бы аптекарь предполагал последствия своего отказа снизить цену, он бы не сделал этого или дал бы мужу возможность заплатить позднее. Для Эни, доказывает К. Гиллиган, люди в этом этюде не столько оппоненты в соревновании прав, сколько члены сети отношений, от продолжения которых они зависят. Да и саму проблему они увидели по- разному. Для Джека это прежде всего конфликт между жизнью и собствен-ностью, который может быть решен путем логической дедукции: жизнь важнее собственности — следовательно, существующий закон о собственности может быть попран; для Эни же проблема заключается в самих человеческих отношениях, которые должны быть изменены.

Детям задают еще много других вопросов, к примеру: когда ответственность перед собой и переддругими оказываются в конфликте, какой выбор следует сделать? Если Джек отвечает: около 1/4 — в отношении других, и 3/4 — к себе, то Эни прежде чем ответить уточняет: «это зависит от ситуации». Анализируя их ответы, автор делает вывод, что для Джека ответственность означает не делать того, что ты хочешь, если это мешает другим людям, для Эни это означает делать то, что необходимо другим. Оба ребенка озабочены тем, как при исполнении своих желаний избежать нанесения обиды другим, но при этом понимают проблему по- разному. Джек озабочен ограничением собственных действий, которые могут мешать жить другим, в то время как Эни сосредотачивается на необходимости отклика на потребности других людей; для него ограничивающие условия заключаются в том, чтобы «не давать себе права нарушать интересы других», для Эии же лимитирующие условия возникают, когда другие люди полагаются на тебя.

Когда детей спрашивают: «Как бы вы описали себя для себя?», К. Гиллиган, обобщая содержание их ответов, пишет: «В то время как Эни как бы помещает себя в мир, описывая себя через взаимодействие с другими людьми и выбирает профессию для того, чтобы помогать другим, Джек рассматривает мир в отношении к себе, выбирая из него то, что определяет его характер, его позицию и качество жизни. Джек ориентирован на идеал совершенствования, от которого он измеряет ценность себя, — делает вывод автор. — Эни же ориентирована на идеал заботы, с точки зрения которого она измеряет ценность своей деятельности».

JI. Кольберг в свое время был уверен, что Джек находится на более высокой стадии морального развития, чем Эни, и это, — пишет Гилли- ган, — симптоматично для традиционного образа мысли. На самом же деле «образ мысли» Эни не лучше и не хуже традиционного, т. е. мужского — он просто другой (отсюда — и название всей книги). И специфика его заключается в большей ориентации на «здесь и теперь», на конкретную ситуацию и человеческие связи. Если для мужского менталитета в моральной сфере определяющими оказываются понятия справедливости, морального закона, то для женского — понятия заботы, взаимопонимания и доверия.

Критика понимания природы морального сознания, основанного на кантианских традициях, как единственно возможного, привела в феминистской теории к разработке концепции «женской этики». Об этом пишут в своих книгах, например, Нел Ноддингз («Забота: женский подход к этике и воспитанию» ) и Сара Раддик («Материнское мышление». ) Н. Ноддингз указывает в своей книге на то, что большинство работ по философии морали основываются на понимании морального требования как требования абстрагирования отдельного случая от ситуации и рассмотрение его с точки зрения общего правила или принципа. Автор же пытается доказать, что такая постановка вопроса неконструктивна: «Моральная дилемма в форме «проблемы на необитаемом острове», когда описывается только «голый скелет» ситуации, обычно не столько отвечает на вопросы, на которые ответ может дать только ситуационное и контекстуальное знание и которые существенны для морального суждения в специфическом контексте, сколько скрывает их». С. Раддик исходит из убеждения, что источником специфики «женской этики» является опыт женщи-ны как матери — опыт беременности, рождения и воспитания детей.

Темой «женской этики», хоть и очень важной для феминистских исследований, предмет разговора об особенностях женской природы, конечно, не исчерпывается. Но, рассуждая об общих основах женского мировосприятия, теоретики рассматриваемой позиции придерживаются той же логики — не что иное, как конкретная жизненная практика составляет основу процесса половой идентификации ребенка: «Когда мальчик, — пишет Э. Мольтманн-Вендель, — пребывая в обществе, где доминируют мужские ценности, вынужден — в поисках мужской идентичности — оторваться от матери, когда при этом нужно расстаться с характерными для нее жизненными отношениями, с ее связообразующей деятельностью, направленной на созидание этих отношений, тогда все это начинает расцениваться им ниже, чем новое желаемое состояние. Тогда на смену этим сферам любви, заботы, чувства приходит по необходимости разум и воля в качестве инструментов, которые отныне призваны скреплять данную мужскую личность. Теперь и разум, и воля становятся еще и инструментами для познания объектов, для схватывания этого мира». Эту же мысль развивает в своей работе Джессика Бенджамин: «Из разрыва с матерью в поисках идентичности вырастает как мужская индивидуальность, так и мужской рационализм».2 Она также приходит к выводу, что для мальчика чрезвычайно важной психологической процедурой, предопределяющей тип его дальнейшего миропонимания, является его отрыв от матери (символизирующей затем «природу») и переход под влияние отца (символа «культуры»). Девочка же, как правило, продолжает сохранять личное тождество с матерью. Поскольку, считает Дж. Бенджамин, свое отторжение от матери мальчик «компенсирует» ее негативной оценкой, это обуславливает доминирование в дальнейшем в мужском мировоззрении тяги к господству над природой, стремление познать и подчинить ее. С другой стороны, глубокое переживание дочери слитности с матерью позволяет ей, по мнению исследовательницы, понимать мир «внерассудочно», «вне- дуалистично», исходя из первичного единства с ним. Это имеет большие последствия на историческое формирование особой женской природы, в основе которой лежит установка на отмеченное сущностное единство с миром (в соответствии с основной формулой женского восприятия «я есть ты», в отличие от доминирования в мужском формулы « я есть не ты»), на синтез и целостность, что предполагает отказ от поляризации субъектив-ного и объективного, внешнего и внутреннего, активного и пассивного, эмоционального и рационального, сознания и интуиции.3

Таким образом, представители данной теоретической позиции также убеждены, что «другой голос» женщины — это не голос «природы», особенной женской физиологии, телесной организации. Дело не в женском теле, а в способе социально-исторической деятельности, которая в определенной степени производна от телесной организации, но связь эта непрямая и неоднозначная. В отличие от авторов первой группы эти теоретики «слышат» звучание «женского голоса» не как искажение (мужского), а в его самоценной значимости. Они убеждены в необходимости сегодня дать возможность реализоваться «женской природе» не только в традиционном ограниченном пространстве частной сферы, но на открытых социальных просторах человеческой деятельности как таковой, убеждены в том, что полноценное звучание этого голоса в культуре может иметь качественно иные последствия. Так сегодня пишут о новой этике, экологии, о женском типе бизнесмена и политика, ученого и философа. Иными словами — о возможности другой, женской «проекции» в культуре.

3.«Анатомия женщины не судьба, но источник».

И наконец, последняя позиция, представители которой видят источник своеобразия женской природы собственно в особенностях ее телесного переживания жизни. Авторы, работающие в русле данной тенденции, считают, что утверждение будто человеческий разум и тело представляют собой два различных вида существования, которые только случайно связаны друг с другом, — неверно. С их точки зрения, человеческое сознание не может быть абсолютно абстрагировано от телесности.

Вообще тема женского тела — одна из центральных в феминистских исследованиях. Это связано с попыткой фундаментального переосмысления традиционного к ней отношения. С точки зрения феминистов, несмотря на то, что, если что-нибудь женское по-настоящему ценилось в предшествующей культуре, так это ее тело — женское тело всегда было рассматриваемо прежде всего как материнское, или в другой своей ипостаси, оно было предметом восхищения, источником вдохновения художников, поэтов и т. п. — именно тело оказывалось базисной основой дискриминации женщины. Э. Гросс, в частности, пишет: «Женская сексуальность и способность к воспроизводству являются определяющими (культурными) характеристиками женщин, хотя в то же время благодаря этим самым функциям женщина считается уязвимой, нуждающейся в защите или особом обхождении». Об этом рассуждает и Дж. Купферман, которая замечает, что всегда в мифологии, теологии, языке имели место две противоположные идеи: с одной стороны, женское тело есть нечто «нечистое» (кровоточащее), нечто испорченное и развращенное, опасное для мужчины, «ворота дьявола»; с другой, — как мать женщина есть нечто святое, чистое, асексуальное; и физическое основание материнства — то же самое тело, нечистое и опасное, есть ее единственная судьба и оправдание в жизни.

В самом деле, культура в разных своих ипостасях указывает на «тело» как основное место бытия женщины. В философии, как уже говорилось, пара мужчина/женщина однозначно коррелируется с парой разум/тело. Э.Гросс отмечает два существующих в философских учениях типа (прямой или косвенной) репрезентации женщины в рамках данной корреляции: «...либо разум ассоциируется с маскулинностью, а тело с феминностью (та-ким образом отказывая женщинам в способности мыслить, быть философами), либо каждому полу соответствует собственная форма телесности»'. Но и во втором случае соотношение этих форм мыслится в понятиях «естественного неравенства»: вместо права на автономную и активную форму телесного бытия «женское» мыслится как «особенность», как будто существует некая абсолютная «норма» тела вне зависимости от пола. Эта «осо-бенность» состоит в более тесной связи женщины с собственным телом. Потому женщина, по этой логике, и оказывается не способной к достижениям в социокультурной сфере, что она более природна, более зависима от биологических, физиологических, гормональных колебаний.

В этом контексте абсолютно понятна склонность многих феминистских теоретиков определять «женщину» через понятия вне-телесности как субъекта, способного быть интеллектульно и творчески равным мужчине вопреки «бремени» своего тела (С. де Бовуар). Тем более интересно рассмотреть ход мыслей исследователей, считающих, что подобное — «андроцент- ристское» — отношение к телу женщины придает полному забвению «телесную сущность женского мировосприятия», которое хоть и вытеснено из культуры, но составляет в собственном смысле природу женщины.

Особый интерес в этом плане — в выявлении той самой сущности — представляет собой уже упомянутая нами работа А. Рич «Рожденный женщиной». Книга — гимн женскому телу, но — в противоположность многочисленным мужским гимнам, посвященных этому предмету, — это гимн тем духовным потенциям, которые оно заключает в себе.

Дело в том, что наиболее характерной особенностью женского мировосприятия А. Рич считает именно способность женщины «мыслить через тело». Эта способность вырастает из своеобразия психо-биологи- ческой структуры женщины — «высокого уровня развития тактильного восприятия, дара пристального наблюдения, стойкости к перенесению боли, многомерного вживания в телесность, ... связи и резонанса нашей физиологии с природным порядком».2 А. Рич так же, как и теоретики рассматриваемой выше тенденции, пишет о таком качестве женского мышления, как целостность, но, в отличие от них, она видит это качество не только, так сказать, внутри особенностей женского сознания, но и в той гораздо большей близости тела и сознания, близости, которой действительно отмечено женское мировосприятие. Другое дело, что культура, ориентированная на мужские приоритеты в способах мировосприятия, «разлучила нас с самими собой». И поэтому женщинам всегда было свойственно два пути: либо становиться «телами», «слепо подчиняясь мужским теориям о нас», либо стараться существовать «вопреки телам». «Нам всегда говорили, — пишет А. Рич, — что все наши попытки к творчеству в интеллектуальной сфере есть что-то в принципе для нас чуждое, непоследовательное, даже скандальное — это попытки «стать как мужчины» или избежать подлинного предназначения женщины: замужества и рождения детей. «Думать как мужчина» было одновременно и наградой, и тюрьмой для женщин, старающихся вырваться из западни своего тела. Поэтому стоит ли удивляться, что многие интеллектуальные и творческие женщины настаивали, что они просто человеческие существа, прежде всего, и потом уже женщины, что они снижали, как могли, значимость своих фи-зиологических особенностей и свою связь с другими женщинами. Тело в рамках нашей культуры создавало столько проблем для женщины, что часто казалось легче «отказаться» от него и путешествовать по жизни в качестве бестелесного духа... Слишком долгое время мы воспринимались как «природа», эксплуатировались как земля и солнечная система: что же удивительного, что сейчас многие из нас стремятся стать «культурой»: чистым духом, разумом. И все-таки, я убеждена, что именно эта культура и ее политические институты разлучили нас с самими собой».

Автор убеждена, что «женская физическая организация есть источник многого пока непроясненного и вообще еще некасаемого», что есть пути, способы мысли, о которых мы еще не знаем, именно потому, что мы еще совсем не осознаем духовных возможностей своей биологии: чуда и парадокса женского тела: «Я пришла к убеждению, что женская биология — диффузность, интенсивная чувствительность, излучаемая клитором, идущая от груди, матки, вагины; менструальный цикл, осуществление жизни, которое может иметь место в женском теле, — имеет гораздо более радикальные последствия, чем мы могли подозревать до сих пор. Патриархальная жизнь лимитировала женскую биологию до своих собственных нужд. Я убеждена, что переосмысление этих воззрений приведет к взгляду на нашу биологию скорее как на источник, а не как на судьбу».'

Таинственную завесу над забытой, вытесненной, но заключенной в женщинах способностью «мыслить через тело» приоткрывает в своих работах Сьюзен Гриффин. Она также считает, что тело, в котором наша культура видит только «немую и мистифицированную плоть», есть на самом деле «источник интеллектуального восприятия, воображения и видения». Мы «забыли» об этом, потому что в маскулинно ориентированной культуре внимание акцентируется на такие формы мышления, «которые стараются отделиться от тела». Однако и здесь есть виды деятельности, где можно проследить их связь, — это, например, поэзия.

С. Гриффин, сама поэт, убеждена, что «поэзия есть тайный путь, через который мы можем восстановить нашу собственную аутентичность.. Вот почему поэзия так важна для феминизма». Исследовательница специально показывает, что используемый нами язык делает нас невидимыми для самих себя: «...тот словарь, который мы унаследовали, запирает нас в определенные рамки бытия». И мы оказываемся просто женами, домашними хозяйками, «продажными девочками», ведьмами, мадоннами, лесбиянками, нимфоманками. Каждая структура мышления детерминирована языком. Язык усиливает нормативность мышления эффективнее, чем любая тюрьма, поскольку еще до того, как мы выражаем то, что мы чувствуем, язык подвергает нас цензуре не только через смысл слов, но и через нор-мативность речи и письменности». Но в поэзии, — утверждает С. Гриффин, — совсем иное дело, там, пусть медленно, шаг за шагом, знание, зарытое в теле, приходит в сознание. Она признается: «Я очень часто нахожу поэзию пугающей, именно потому что она часто уводит меня в такие сферы, которые непонятны во мне мне самой. И, когда я пишу стихотворение, мне приходится «держать» саму себя — иначе можно сойти с ума. Поэзия способна опрокидывать, опровергать наши представления о том, кто мы есть, она открывает — часто совершенно неожиданно — нам нас самих: похороненные, зарытые чувства, восприятия, утерянные знания. Поэзия, как сон, который обнаруживает меня для меня, пока я сплю. Мое тело становится комнатой резонансов, чьи звуки я записываю. Поэт возвращается к знанию тела как к источнику истины». Иными словами, поэзия представляет собой пример способности « мыслить через тело» — способности, которая, с точки зрения представителей этой тенденции, гораздо сильнее представлена в женском мировосприятии, хотя пока лишь потенциально.

Задача заключается в том, чтобы актуализировать эту способность, и тогда человечество ждут большие перспективы. «Нам нужно, — закан-чивает свою книгу А. Рич, — представить мир, в котором каждая женщина ощутит гениальность своего собственного тела. В таком мире женщины действительно создадут новую жизнь и принесут в мир не только детей, но и свое видение, и мышление, необходимое для поддержания, консолидации и изменения человеческого существования».

Поиски путей актуализации женской способности «мыслить через тело» вызвали вопрос об определении предметного содержания этой способности, о попытке выведения этого процесса на теоретико-философский уровень. И вот здесь феминистская теория оказалась, что называется, «нос к носу» с фундаментальным противоречием своего существования. Задача найти, обнаружить, выразить глубинные особенности женской природы столкнулась с природой самого теоретического осмысления, которое функционирует по определенным принципам, запрещающим любые «иные» способы понимания и выражения, в то время как предметом поисков как раз являлось это «иное». Другими словами, сама операциональная система, сам язык теории оказались недейственными за пределами того, что называется «общезначимым», — традиционным предметом теоретического познания. Получалась такая парадоксальная вещь: когда феминистские теоретики, уверенно используя философский категориальный аппарат, исследовали свой предмет, он как-то незаметно ускользал, перетекая из «иного» в «общезначимое», из специфически женского в то, что под женским традиционно понималось в культуре. Поэтому многие исследователи не могли испытывать удовлетворение от того, что при всех найденных ими новых акцентах и оценках, они продолжали оставаться в рамках понимания женщины как существа более эмоционального, интуитивного, целостного, теснее связанного с природным и ситуативно-социальным контекстом, чем мужчина. Конечно, уже говорилось, что выведение отмеченных качеств за рамки «отдельного», «половых особенностей», специфики «чи- сто-женского» (и потому не заслуживающего серьезного отношения) в открытый социокультурный контекст чревато переосмыслением многих сфер человеческой деятельности, ее ценностных ориентации. Но философская мысль, наметившая возможность существования глубинного опы- та, который еще «зарыт» в теле и который может быть выражен только самой женщиной, не могла не пуститься в поиски в данном направлении

Как уже говорилось и как мы видели на примере работ А. Рич, К. Гиллиган, С. Гриффин, в теории феминизма начинает активно практиковаться феноменологический метод. В частности, одним из самых популярных предметов феминистского рассмотрения становится женская автобиография, женские рассказы о тех или иных состояниях, переживаниях различных событий: замужество, беременность, менструации, роды, воспитание, влюбленность, профессиональная деятельность и т. п. Одновременно с этим идут поиски новых технологий «раскапывания» в тексте женской аутентичности, которая исходит, прежде всего, от импульсов тела, а не является отражением «голоса» действующей культуры, поскольку представления (выраженные в книгах, фильмах, mass media и т. п.) о тех чувствах и ощущениях, которые должна, с точки зрения культуры, испытывать в те или иные жизненные моменты женщина, часто (и даже как правило) в процессе их трансляции вытесняют ее настоящие чувства и переживания. Феминистская теория в поисках женского «я» как раз и призвана вычленить ту дистанцию, которая существует между институционализованным определением женской природы и действительным опытом переживания женщиной своей жизни.

Однако для вычленения этой дистанции феминистская теория, как уже говорилось, остро нуждалась в новом — «ином» методологическом основании. Такое основание было найдено в философии постструктурализма.