Закрытие граммы и след различия

Все это в целом может привести к тому заключению, что:

Ousia и gramme...

Возможно, не существует «вульгарного понятия времени». 25 Понятие времени полностью принадлежит метафизике, и оно именует господство присутствия.

Не такой ли опыт Хайдеггер извлек уже в «Sein und Zeit»? Необычайное расшатывание, которому подвергается в этой работе классическая онтология, все еще остается заключенным в грамматику и лексику метафизики. И все понятийные противопостав- 5 ления, которые служат разрушению онтологии, выстраиваются вокруг одной фундаментальной оси — оси, которая отделяет подлинное от неподлинного и, в конечном счете, исходную тем- поральность от падшей темпоральности. Но, как мы уже попыта-лись указать, не только достаточно сложно приписывать Гегелю ю тезис о «падении духа во время», но и — в той мере, в какой это возможно, — следует, быть может, сместить от-граничение. Метафизическая или онто-теологическая граница, несомненно, состоит не столько в том, чтобы мыслить падение во время (из некоего не-времени или же вечной не-темпоральности, которая не is имеет никакого смысла у Гегеля), но в том, чтобы мыслить падение вообще, пусть даже — как предлагает делать «Sein und Zeit» в своей фундаментальной теме и в месте своего наибольшего напряжения — падение исходного времени в производное время. Например, Хайдеггер пишет в конце § 82, посвященного Гегелю: 20 «“Дух” не падает во время, но фактичное существование “падает” как падшее (“fallt” als verfallende) из исходной, подлинной темпоральное™ (aus der ursprtinglichen, eigentlichen Zeitlichkeit).

Жак Деррида ABB Поля философии

Но не является ли противопоставление исходного и производ- зо ного все еще метафизическим? Поиск первоначала вообще, каковы бы ни были оговорки, которыми окружается это понятие, — не это ли «главная » метафизическая операция? Если даже предположить, что Verfallen можно освободить от всякого иного следа происхождения, хотя на этот счет имеются серьезные воз- 35 ражения, не остается ли в нем, по крайней мере, чего-то от платонизма? Зачем вообще определять в качестве падения переход от одной темпоральности к другой? И зачем квалифицировать тем- поральность в качестве подлинной или собственной (eigentlich) или неподлинной и несобственной, если всякое этическое наме- 40 рение уже подвешено? Эти вопросы во множественном числе можно было бы поставить и относительно понятия конечности, начиная с отправной точки в экзистенциальной аналитике Dasein, оправданной загадочной близостью к себе или тождеством во-

прошающего самому себе (§ 5), и т. д. Мы выбрали вопрос о противопоставлении, которое структурирует понятие темпоральное™, именно потому, что к нему приводит вся экзистенциальная аналитика.

Задаваемый нами вопрос остается внутри мысли Хайдегге- 5 ра. Не закрывая, а прерывая «Sein und Zeit», Хайдеггер спрашивает себя, ведет ли «исходная темпоральность» к смыслу бытия.

И это не просто элемент развертки программы, это именно вопрос и подвешивание. Смещение, определенное уплощение, если не просто стирание темы времени и всего того, что с нею связано, ю в «Sein und Zeit» наводят на мысль, что, не ставя под вопрос необходимость иметь определенный отправной пункт в метафизике и еще в меньшей степени действенность «деструкции», проведенной аналитикой Dasein, следовало по весьма существенным причинам приниматься за это по-другому и, как можно было бы ска- is зать буквально, сменить горизонт.

После этого все темы, которые связаны с темой времени в «Sein und Zeit» (особенно темы Dasein, конечности и историчности), уже не будут составлять трансцендентального горизонта вопроса о бытии, но будут по ходу дела преобразованы на основе 20 темы эпохальности бытия.

Ousia и gramme...

Что же тогда будет с присутствием? Мы не можем в латинском слове «присутствие» обдумать те движения дифференциации, которые производятся в хайдеггеровском тексте.

После «Sein und Zeit» все больше представляется, что Gegenwartigkeit (фундаментальное определение ousia) является лишь 35 сужением Anwesenheit, что позволит упомянуть — например, в «Изречении Анаксимандра» — об «ungegenwartig Anwesende».

А латинское слово «присутствие» (Prasenz) будет скорее обозначать другое сужение, относящееся к субъективности и представ-

лению. Эти определения в цепочке присутствия (Anwesenbeit), учреждающего определения смысла бытия у греков, уточняют вопрос чтения текстов метафизики Хайдеггером и вопрос нашего чтения текстов Хайдеггера. Хайдеггеровское от-граничение 5 состоит тогда либо в том, чтобы от более узкого определения обратиться к менее узкому определению присутствия, взойти таким образом от присутствующего к более исходной мысли бытия как присутствия (Anwesenbeit), либо в том, чтобы задать вопрос самому этому исходному определению и дать возможность его ю мыслить как закрытие, как само греко-западно-философское закрытие. Если следовать последнему жесту, речь в общем шла бы о том, чтобы мыслить некое Wesen или же побуждать мысль посредством такого Wesen, которое еще не было бы Anwesen. В первом случае смещения удерживались бы внутри метафизики (при- is сутствия) вообще; а неотложность или объем этой задачи объясняют то, что эти внутри-метафизические смещения занимают почти весь текст Хайдеггера, подаваясь в нем в качестве таковых, что уже достаточно редкий момент. Другой, наиболее сложный, абсолютно неслыханный, наиболее вопрошающий жест — тот, к го которому мы в наименьшей степени готовы, — только намечается, заявляет о себе в некоторых рассчитанных разломах метафизического текста.

-§¦

и

О

с;

х

-©

о;

О

С=

Два текста, две руки, два взгляда, два выслушивания.

25 3. Отношение между двумя текстами, между присутствием

вообще (Anwesenbeit) и тем, что выходит за его пределы, до Греции или после нее — такое отношение никоим образом не может даваться чтению в форме присутствия, если даже предположить, что нечто вообще когда-либо может даваться чтению в такой зо форме. Но одновременно то, что предлагает мыслить по ту сто- §: рону закрытия, не может быть просто отсутствующим. Отсут-

g ствующее либо вообще ничего не предлагает мышлению, либо же

*

О

все еще было бы негативным модусом присутствия. Следовательно, нужно, чтобы знак этого излишка одновременно был избы- X 35 точным с точки зрения любого возможного присутствия-отсут-ствия, всякого производства или исчезновения сущего вообще, и, однако же, чтобы каким-то образом он все еще означал себя — каким-то образом, не формулируемым метафизикой как таковой. Чтобы выйти за пределы метафизики, нужно, чтобы в мета- 40 физический текст был вписан след, подающий при этом знак — но не другому присутствию или другой форме присутствия, но совсем другому тексту. Подобный след не может мыслиться тоге metaphysico. Ни одна философема не способна им овладеть. И он (есть) именно то, что должно уклоняться от овладения. Только 45 присутствие владеет собой.

Способ вписывания такого следа в метафизический текст настолько немыслим, что его следует описывать как стирание самого следа. След в нем производится как свое собственное стирание. И следу свойственно стирать самого себя, скрывать то, что могло бы поддержать его в присутствии. След не является НИ ВОС- 5 принимаемым, ни невоспринимаемым.

Именно таким образом различие между бытием и сущим, то самое различие, которое было как будто «забыто » в определении бытия через присутствие и присутствия через настоящее, это различие загнано вглубь настолько, что от него не остается даже ю следа. След различия стерт. Если думать, что само различие (есть) отлично от отсутствия и присутствия, (есть) (само) след, тогда именно след следа исчез в забвении различия бытия и сущего.

Не это ли, как кажется, говорит нам вначале «Изречение Анаксимандра»? «Забвение бытия есть забвение различия бы- is тия и сущего...», «различие отсутствует.

Ousia и gramme...

Но в то же время это стирание следа должно прочерчиваться в метафизическом тексте. Тогда присутствие, не будучи — в про- 25 тивоположность тому, как вообще принято думать, — тем, что обозначает знак, тем, к чему отсылает след, присутствие тогда оказывается следом следа, следом стирания следа. Таков для нас текст метафизики, таков для нас язык, на котором мы говорим. Только при этом единственном условии метафизика и наш язык зо могут дать знак выходу за свои собственные пределы . Вот почему нет никакого противоречия в том, чтобы мыслить вместе стертость и прочерченность следа. И почему нет никакого противоречия между абсолютным стиранием «раннего следа» различия и тем, что удерживает его как след в укрытии присутствия и 35 под ее надзором. И Хайдеггер не впадает в противоречие, когда пишет дальше: «Различие бытия и сущего в любом случае может затем войти в опыт как преданное забвению, только если оно уже открыто с присутствием присутствующего (mit dem Anwesen des Anwesenden) и если оно было таким образом отпечатано в следе 40

(jo eine Spur gepragt hat), который хранится (gewahrt bleibt) в языке, к которому пришествует бытие».

После этого необходимо признать, что все определения такого следа — все имена, которые ему дают, — как таковые принад- 5 лежат метафизическому тексту, который укрывает след, а не самому следу. Нет самого следа, собственного следа. Хайдеггер как раз говорит, что различие не могло бы явиться как само различие (Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daji der Unterschied als der Unterschied erscheint).