источник ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ КАК ОБЪЕКТ ИСТОЛКОВАНИЯ 

Важнейшим составным элементом общественной мысли являются философски значимые компоненты ее, образующие в своей совокупности философскую культуру общества [48]. Говоря о философской культуре, мы исходим прежде всего из результатов плодотворного обсуждения проблемы культуры, ведущегося в нашей стране на протяжении последних лет. Этой проблеме посвящен ряд монографических исследований [69; 94; 105; 108 и др.], она активно обсуждалась на всесоюзных конференциях, симпозиумах и семинарах в Москве, Тбили-. си, Киеве, Ростове-на-Дону.

Несмотря на заметную полифонию определений культуры, с которыми можно встретиться в нашей литературе, кажется, исследователи единодушны! в характеристике ее как всеобщего способа бытия человека, который органически связан со специфической человеческой деятельностью и мироотношением, реализуемым в процессе этой деятельности. Дальнейшее уточнение такого подхода, думается, должно учитывать своеобразие того именно мироотношения, с которым, собственно, и связывается понятие культуры.

Ведь человек различно относится к миру. Мир может выступать для него как объект исследования, изучения. В пределах такого мироотношения протекает его познавательная деятельность. Мир может рассматриваться как средство для достижения целей, которые человек преследует в процессе материально-практической деятельности по преобразованию окружающей его действительности.

Однако все эти виды деятельности окажутся неизбежно частичными и односторонними, если они не интегрируются в деятельности человека, которая предполагает отношение к миру как к самоценности. Здесь человек не противопоставляет себя миру как объекту или средству, но соотносится с миром как с самозначимым компонентом взаимодействия. Такое отношение и предполагает деятельность, связанная с культурой. Поэтому можно говорить о принципиальной диалогичности культуры, если

вались об этом мире, в их совокупности, и были первой формой мировоззрения. По своему существу оно было родовым самосознанием человека — осознанием родом (племенем) себя как субъекта коллективной деятельности в освоенной им природной среде и одновременно осознание последнего как «мира» его жизни и деятельности, связанного с ним также кровно-родовыми узами» [159, 14].

учитывать, что диалог и представляет собой форму общения, которая строится на основе отношения принципиального творческого равенства компонентов общения.

Выступая сферой межчеловеческого общения, культура оказывается непосредственно связанной с деятельностью, направленной на саморазвитие человека. Человек — общественное существо. Он развивается и познает себя лишь в общении с другими людьми. Причем это общение осуществляется не только ради производства и получения продуктов потребления, необходимых для биологического существования и развития человека. Общение является также в определенной степени «самоцелью» человека, ибо в нем совершается саморазвитие сущностных сил человека. Взятое в этой своей функции, общение и выступает в культуре. Тесная связь культуры с системой общественных отношений в классовом обществе обусловливает классовый характер деятельности по производству и потреблению продуктов культуры.

Конечно, сказанное нельзя толковать в том смысле, что культура как специфическая форма бытия человека предполагает отдельный тип деятельности, существующий наряду с иными разнообразными видами деятельностно- го отношения человека с миром. Культура — это всеобщая форма человеческого бытия, которая интегрирует разнообразные типы деятельности человека, «доводя» их до уровня, на котором достигается саморазвитие человека как высшая цель и смысл человеческого бытия.

Любой тип деятельности, не «доведенный» до уровня культуры, будет неизбежно односторонен с точки зрения задач саморазвития человека. В науке он оборачивается деятельностью, направленной на удовлетворение собственного любопытства или реализацию чисто эгоистических целей, что порождает преступное равнодушие в вопросе о социальных последствиях применения тех или иных научных результатов. В практической деятельности по преобразованию природы он превращает человека в «насильника» природы, за что последняя подчас жестоко мстит ему теми кризисными ситуациями, которые обнаруживаются в среде обитания человека. В общении с людьми он обрекает человека на одиночество.

- Культура как интегративная форма бытия, аккумулирующая в себе результаты разнообразной деятельности, снимает возможность негативных последствий односто-

ронней абсолютизации отдельного типа человеческой деятельности.

Философия занимает особое место в системе культуры. Являясь теоретическим осознанием отношения человека к окружающему его миру, она тем самым выступает как «самосознание эпохи, самосознание культуры... Поэтому философия не является отдельным «слоем», отдельной сферой культуры. Она совпадает с ее саморефлексией» [94, 156]. Какие бы проблемы ни решались в той или иной философской системе, существенной своей стороной они выступают как осознание культуры на конкретном уровне ее исторического развития.

Однако сказанным не исчерпывается проблема соотношения философии и культуры. Будучи способом самосознания культуры, философия сама есть ее неотъемлемая часть. И поскольку постижение сущности культуры невозможно вне соотнесения ее с деятельностью человека, с процессом его саморазвития, постольку неизбежно ограниченным будет рассмотрение философии, ее истории лишь как истории разработки абстрактных категориальных определений, вне осмысления ее как органического компонента развивающейся человеческой культуры, составляющей непосредственный жизненный фундамент философии и сферу ее функционирования.

Конечно, в определенном смысле философия может исследоваться и без учета роли человека — творца и носителя ее. Но такой подход не позволяет понять, что такое философия, что составляет смысл ее существования. Ответить же на эти вопросы можно лишь в процессе изучения истории философии как продукта человеческого творчества и фактора, обеспечивающего дальнейшее развитие человеческой деятельности.

Обращаясь к анализу философски значимых компонентов общественной мысли, мы получаем возможность раскрыть реальную роль и место философии в культуре общества, что обязательно для реализации задач, стоящих перед исследователем функционального аспекта истории философии. А это предполагает необходимость обращения к источникам, материализующим общественную мысль. Но где же искать эти источники? Где та историческая реальность, обращаясь к которой оказывается возможным воссоздание существа общественной мысли? Поскольку общественная мысль как мировоззрение общества выступает в качестве своеобразной призмы, через

которую преломляется восприятие социальной действительности, постольку она материализуется в различных результатах человеческой деятельности. Поэтому, говоря об источнике изучения истории общественной мысли, прежде всего следует отметить, что его нельзя ограничить средствами материализации, свойственными лишь общественной мысли. По существу, весь комплекс продукции культуры служит ее выражению. Вместе с тем ни в одном из них она, как правило, не выражена целиком и прямо. Общественная мысль по преимуществу входит в состав того подтекста, который обусловливает результаты деятельности политика, философа, художника и т. п. в каждой из присущих им областей. Конечно, роль произведений, относящихся к различным сферам духовной культуры, в выражении идей общественной мысли не одинакова. В конечном счете она обусловлена степенью близости специфических проблем, реализуемых в данном виде духовного творчества, с собственной проблематикой общественной мысли. Существенным источником познания общественной мысли служат программные документы политических партий.

Вся история советского народа неразрывно связана , с деятельностью Коммунистической партии как руководящей и направляющей силы нашего общества. «Используя богатейший арсенал средств классовой борьбы,— подчеркивается в постановлении ЦК КПСС «О 60-й годовщине Великой Октябрьской социалистической революции»,— опираясь на глубоко познанные законы общественного развития, историческую инициативу рабочего класса и революционное творчество масс, творчески развивая революционное учение марксизма-ленинизма, наша партия оказалась на высоте великих задач эпохи, она с честью несет победоносное знамя Октября» [19, 5]. Поэтому наиболее прямым и непосредственным источником для историка общественной мысли в СССР являются программные документы Коммунистической партии и Советского правительства, отображающие основные тенденции, присущие общественной мысли советского народа на определенном этапе его становления и развития.

К числу прямых источников истории общественной мысли следует отнести также произведения, относящиеся к жанру публицистики как виду литературы, непосредственно посвященной злободневным общественно-

политическим вопросам современности. Памфлет, газетная и журнальная статья, очерк, воззвания, прокламации и т. п.— все это составляет существенную долю того документального фонда, на основе которого историк общественной мысли разворачивает исследование. Здесь мы согласны с мнением А. И. Володина о том, что «преимущественной формой выражения общественной мысли — чем дальше, тем больше — становится публицистика (в различных ее разновидностях), обращенная в конечном итоге к общественному (и даже к обыденному) сознанию самых широких масс» [25, 16].

Выявляя философские идеи, из которых складывается общественная мысль, ее исследователь ставит перед собой цель выявить прежде всего не просто комплекс идей и решений, достигнутых философией на данном этапе развития, а те из них, которые реально воплотились в общественно-политическом сознании, вышли за пределы философской науки, их породившей, и нашли практическое воплощение в сознании общества. Его интересует философский аспект общественной мысли, находящей непосредственное отображение в политической, философской, научной и тому подобной публицистике.

Вместе с тем при всей важности перечисленные источники сами по себе недостаточны для полного и всестороннего раскрытия картины общественной мысли. Анализ их должен быть дополнен по крайней мере изучением научных произведений, произведений искусства, а для ранних стадий истории человечества — и религиозных.

Говоря о научных произведениях как источнике познания общественной мысли, мы имеем в виду продукцию деятельности комплекса общественных наук, которые, вскрывая закономерности той или иной стороны социального развития, несут в себе существенные отпечатки социально-классовой, партийной позиции ученого как представителя определенного течения общественной мысли. Строго говоря, в данном случае нельзя ограничиться лишь комплексом общественных наук. Многие моменты в развитии естественнонаучного знания, технических наук подчас содержат весьма четкий отпечаток того или иного направления общественной мысли.

Не меньшая роль в ряду компонентов, составляющих объект истории общественной мысли, принадлежит искусству. Являясь формой духовно-практического освоения действительности, преломленной сквозь призму эсте-

Унческого идеала художника, произведение искусства "Ярко отражает мировоззренческую позицию творца его .как представителя определенного класса, социальной 1 Группы. Тем самым произведение искусства служит не только мощным фактором, формирующим общественную ¦йысль, но и свидетельствует об определенном уровне ее развития. На глубоком осознании этого основано марксистско-ленинское учение о народности и партийности искусства, исходя из которого определяется мера той высокой ответственности, которую несет художник перед своим временем, своим народом. «Жить интересами народа, делить с ним радость и горе, утверждать правду жизни, наши гуманистические идеалы, быть активным участником коммунистического строительства — подчеркивал на XXVI съезде КПСС Л. И. Брежнев,—это и есть подлинная народность, подлинная партийность искусства» [21, 63].

Подлинное искусство обладает способностью сохранить и передать потомству память сердца и души о своем поколении, о своем времени, его надеждах и свершениях. Это превращает его в ценнейший источник для историка общественной мысли.

Обращение к нефилософской продукции духовной культуры в историко-философском исследовании существенно не только с точки зрения выявления путей воплощения той или иной идеи, сформулированной в профессионально-философском знании и воплотившейся в философской культуре. Состав философской культуры зачастую не исчерпывается соответствующим образом трансформированными знаниями, которые уже получены профессиональной философией. Философская культура часто выступает фактором, существенно дополняющим реальные результаты, достигнутые философской наукой Иа конкретном этапе развития.

В реальной истории исследователь нередко констатирует ситуацию, когда в профессиональной философии образуется дефицит определенного типа философских знаний. Вместе с тем реально существует потребность в знаниях такого типа. В таком случае самостоятельное значение могут приобрести те идеи философского характера, которые содержатся в нефилософском знании. Эти Идеи становятся достаточными для самостоятельного Изучения их в истории философской науки при условии соответствия двум основным требованиям — новизны и актуальности. Первое придает объективное философское значение нефилософскому знанию. Второе служит залогом осознания этого значения, превращения его в реально значимое.

Среди исследователей древней истории философии общепризнанным считается взгляд, согласно которому, например, период развития античной философии до Аристотеля рассматривается как переходный от мифологического способа мышления к логическому. Поэтому ошибочно было бы представлять творения античных мыслителей VI—V вв. до н. э. в качестве адекватных по форме выражения мысли образцов творчества представителей профессиональной философской науки. Мы уже приводили мысли Лосева о своеобразии стиля, присущего творчеству Гераклита, своеобразии, обусловленном только что отмеченной особенностью. И поэтому исследователь его наследия неизбежно вынужден вычленять философские идеи из неспецифичной, нефилософской оболочки. Без этой процедуры «перевода» реальный контакт с философскими идеями мыслителя прошлого нельзя считать установленным. Вместо идей Гераклита будут функционировать «псевдоидеи» «псевдо-Гераклита».

Если сказанное верно по отношению ко всей философии древней Греции, во всяком случае в классический период ее развития, то тем более оно справедливо по отношению к отдельным специальным областям философского знания, которые выделяются в относительно самостоятельную область исследования значительно позднее.

Рассматриваемая проблема отнюдь не ограничивается лишь начальным периодом истории философии. Впоследствии развитие философского знания по проблемам шло неравномерно. В силу различных причин в истории философии не раз складывалась ситуация своеобразного разрыва между потребностями в том или ином типе философского знания и наличным специально-философским знанием. В такой ситуации философская культура приобретает самостоятельное значение. Из отражения наличного знания она может превратиться в самостоятельный продукт, не имеющий себе аналога в наличном философском знании, приобретая тем самым отдельное историко-философское значение.

В своеобразных условиях развития отечественной философской мысли XIX столетия профессиональное философское знание оказалось недостаточным, чтобы удовлетворить потребности передовой общественно-политической мысли этого времени. Профессиональная философская мысль в XIX ст. в России сосредоточивается преимущественно в университетах и иных специальных учебных заведениях. Однако жесткий контроль, который установило самодержавие за развитием науки, создавал крайне неблагоприятные условия для всестороннего развития философских исследований. Специальный «ученый комитет» Министерства духовных дел и народного образования, институт попечителей учебных округов (на эти посты, как правило, назначались отъявленные реакционеры) активно направлял философскую мысль в нужное ему русло, соответствующее требованиям реакционной, самодержавно-крепостнической идеологии.

Малейшее отступление за пределы тех узких рамок, в которых имела право развиваться философская мысль в университетах, влекло за собой немедленное изгнание из стен учебного заведения и запрет на книги, в которых излагались «еретические» взгляды. А рамки были настолько узки, что в число «еретиков» попадали такие в общем крайне умеренные авторы, как И. Шад, П. Д. Лодий и др. И. Б. Шад в 1816 г. решением комитета министров был уволен с поста профессора философии в Харьковском университете, его книги подлежали уничтожению, а их автор — высылке в течение 24 часов в сопровождении полиции за пределы Российской империи. Об этом решении было сообщено всем университетам. А ведь Шад обвинялся всего лишь в пропаганде взглядов Шеллинга и в проповеди весьма ограниченной даже для своего времени теории естественного происхождения государства.

К разряду «вредных» относились, таким образом, даже имена представителей немецкого идеализма конца XVIII — начала XIX в. Любопытно, что рекомендация Шадом на пост адъюнкта кафедры философии Харьковского университета откровенного идеалиста Дудровича вызвала настороженность министра просвещения Разумовского лишь на том основании, что Дудрович характеризовался как знаток систем немецких идеалистов. В письме ученому совету Харьковского университета Разумовский писал: «До сведения моего дошло, что Шад рекомендовал Дудровича, как сведущего в системах Канта, Фихте и Шеллинга. А так как с видами министер- ства народного просвещения не согласно распространение в учебных заведениях учения Шеллинга, то предлагаю университету беспристрастно донести, какой системы философских наук придерживается профессор Шад, равно и Дудрович, и одобряет ли ее университет» [31, 24].

В 1850 г. инструкцией министерства народного просвещения ректорам и деканам вменялось в обязанность установить строжайший контроль за обучением. Профессора должны были представлять точные программы курсов. Деканы обязаны были следить за соответствием этих курсов с учением православной церкви и способом правления и духом государственных учреждений.

Университетский устав 1884 г. сводил все преподавание философии к чтению произведений Платона и Аристотеля. Правда, вскоре был введен «полный курс» философии. Но он предусматривал лишь преподавание формальной логики, описательной психологии и истории философии, которая включала философию древнего мира, Бэкона, Декарта, Спинозы, Лейбница и Канта.

Эти штрихи к картине условий развития отечественной, философии в XIX ст. помогают понять, что искусственно регулируемый состав профессиональных философов предусматривал наличие в нем лишь тех людей, мировоззрение которых целиком согласовывалось с официальной точкой зрения. Конечно, результаты деятельности философов такого рода не могли удовлетворять представителей прогрессивных слоев общества.              |

Вместе с тем передовые идеи в области социальной философии, дефицит которых особо остро ощущался, не могли быть выражены и в сфере политической мысли: гнет царской цензуры здесь был еще сильнее. Это-то и создает предпосылки для возрастания значения тех элементов философского сознания, которые находили отражение, в частности, в художественном творчестве революционных демократов. Их идеи, отражая прогрессивное мировоззрение авторов, существенно восполняли дефицит в области профессионального философского знания.

Сказанное, конечно, не означает, что Шевченко или Грабовский являются профессиональными философами. Но их «нефилософия» представляла собой отражение такого уровня философской мысли, которая содержала идеи, имеющие самостоятельное значение для философского знания. И поэтому историк отечественной филосо- фии не может не вступать в контакт с художественным творчеством выдающихся представителей революционной демократии.

Сказанное, думается, служит достаточным основанием правомерности обращения в процессе историко- философского исследования к истолкованию «нефилософских» произведений. Вместе с тем, учитывая сложность такого истолкования, конкретизируем понимание некоторых моментов, которые необходимо учитывать в процессе «перевода» на язык философии философски значимых идей, содержащихся в текстах, отражающих политическое сознание эпохи, в научных и художественных произведениях.

В основе подхода к историко-философскому истолкованию текстов, непосредственно посвященных изложению общественно-политических проблем, лежит факт наличия тесной связи между общественно-политической и философской позициями того или иного мыслителя, как я неоднозначный характер этой связи. Упомянутая неоднозначность не раз констатируется в истории философской и общественной мысли. Г. В. Плеханов в связи с этим справедливо отметил, что «мыслитель, сочувствующий реакционным стремлениям в общественной жизни, может тем не менее создать философскую систему, заслу- "живающую полного внимания и даже сочувствия со стороны прогрессистов. Надо уметь различать между теоретическими посылками данного писателя и теми практическими выводами, которые он сам делает из своих теоретических посылок» [123, 652]. Сказанное, конечно ''же, не подвергает сомнению сам факт наличия связи .между общественно-политическим и философским знанием. Оно лишь предполагает необходимость в процессе '.раскрытия этой связи учитывать воздействие сфер, опосредующих отражение философских идей в конкретной -политической позиции. Рассмотрим несколько детальнее , характер связи между философским знанием и конкретными политическими позициями, формирующимися в том ¦или ином течении общественной мысли. I Исходным здесь является следующее соображение: ^философия, выступая в качестве теоретической основы *ировоззрения, формирует фундамент, на котором вырабатываются идеи об обществе и путях его развития пределах общественной мысли. С другой стороны, эти устанавливая границы философскому познанию

общества, накладывают отпечаток на характер философского решения соответствующих проблем, его структуры, закономерностей его развития. Это создает предпосылки для аналогии между философским пониманием общества и соответствующими ему идеями в том или ином течении общественной мысли.

Но из сказанного не следует, что лишь одного уяснения содержания философских знаний об обществе, содержащихся в определенном учении, достаточно для характеристики политических идей соответствующего течения общественной мысли. Предельно высокий уровень абстракции философских обобщений предполагает их конкретизацию при включении в состав общественной мысли.

С одной стороны, это вызвано необходимостью создания на основе философских знаний конкретной картины общества как той социальной среды, в которой предстоит действовать классам и иным социальным группам, представляющим данное течение общественной мысли. В силу этого философские категории преобразуются, наполняясь содержанием, почерпнутым из иных областей знания об обществе. С другой стороны, исходные философские предпосылки соотносятся со знанием о потребностях класса и иных социальных групп, представляющих в истории общественной мысли данное течение.

Результат такого взаимодействия — общеидеологическое положение — зависит не только от философского фундамента, каким бы определяющим оно ни было, но и от характера прочих знаний, включенных во взаимодействие.

Проиллюстрируем сказанное несколькими примерами. Среди весьма распространенных в философии Нового времени идей широко известны те, которые основываются на представлении об обществе как сумме неизменных индивидов, антисоциальных по природе. Классической здесь считается нарисованная Гоббсом картина естественного состояния, в котором человек-эгоист пребывал в положении «войны всех против всех». Аналогично трактует естественное состояние человека и Кант. В своем произведении «К вечному миру» он подчеркивает, что «состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны, т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза» [80, 156]. И он продолжает: «Для самой же войны не нужно особых побудительных оснований; она привита, по-видимому, человеческой природе и считается даже чем-то благородным, к чему человека побуждает честолюбие, а не жажда выгоды...» [80, 168]. Но ведь эти слова принадлежат автору трактата, призывающего к вечному миру. Убежденным противником войн является и Гоббс.

Следует ли из этого, что понимание войны как естественного состояния человека, обусловливает призыв к вечному миру? Отнюдь нет. Этот же призыв содержит «Суждение о вечном мире» Жан Жака Руссо, прямо противоположно понимающего естественное состояние человека. А с другой стороны, гоббсовская формула о всеобщей войне очень близка, как показывает Ф. Энгельс, мальтузианской теории народонаселения и социал-дарвинистским измышлениям о борьбе за существование, являющимся основой апологетики войны [11, 620—622]. Это относится и ко многим представителям современной «философии насилия», обосновывающим «неизбежность» войн ссылками на якобы «врожденную» агрессивность человека. Представителей подобной позиции немало среди сторонников биогенетических концепций, представляющих собой подновленный вариант социал-дарвинизма, и психологических, уходящих корнями в психоаналитическое учение Фрейда, и др. [151].

Дело заключается в том, что призыв к войне или миру, как цель, формулируемая в общественной мысли, обусловливается не только теоретическими, в первую очередь философскими, предпосылками, а объективными потребностями класса, интересы которого выражает мыслитель. Томас Гоббс, обосновывающий в теории то, что на практике осуществил Оливер Кромвель, в своем стремлении к миру прежде всего выступал против феодальной реакции в лице духовенства и крайних роялистов, пытавшихся развязать гражданскую войну против завоеваний английской буржуазии. С другой же стороны, эти призывы были направлены против революционно-демократических устремлений масс мелкой буржуазии и плебейства.

Вполне естественным было стремление к миру в общественной мысли, отражающей интересы мелкой буржуазии Германии конца XVIII в., выразителем которой являлся И. Кант. Его трактат «К вечному миру» был создан вскоре после заключения Базельского мира меж- ду Францией и Пруссией. Мир этот, закрепивший территориальные захваты Францией прусских владений, а с другой стороны, компенсировавший прусского короля некоторыми территориями, не уничтожал взаимной враждебности между этими государствами. Угроза войны оставалась реальной. Кант, как и многие его современники, отрицательно относился к Базельскому договору. Выражая чаяния прогрессивной части современного ему общества, он стремится найти пути к созданию таких отношений между народами, которые вообще исключили бы возможность военных столкновений.

Сказанное конечно же не означает, что философские идеи не играют роли в общественной мысли. Их роль определяюща в создании теоретического фундамента, на основе которого осознаются потребности общества, классов, составляющих его, обосновываются пути и средства достижения поставленной цели. Философские идеи и политические задачи представляют собой крайние точки, между которыми и заключен, собственно, идеологический процесс соотнесения цели и теоретических предпосылок для выработки конкретных общеидеологических рекомендаций. С этой точки зрения целесообразно вновь обратиться к цитируемому только что трактату Канта «К вечному миру». Констатируя теоретическую предпосылку, согласно которой естественным состоянием человека является война, он противопоставляет ей цель: «Но разум с высоты морально законодательствующей власти, безусловно, осуждает войну как способ добиться своего права и, напротив, вменяет в непосредственный долг мирное состояние...» [80, 161]. А отсюда формулируется задача идеологического процесса: исходя из понимания механизма естественной природы человека, узнать, «как можно было бы воспользоваться им применительно к людям, чтобы так направить в народе столкновения немирных побуждений, что они сами заставят друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществят состояние мира, в котором законы имеют силу» [80, 170].

Анализируя средства для достижения поставленной цели, Кант приходит к выводу о необходимости подчинить народы праву, ограничивающему естественное состояние человека, что в свою очередь позволит заключить союз между народами, который явится гарантом их мирного существования. Этот союз мыслится Кантом как федерация свободных независимых государств-республик. Таким образом, итог идеологического процесса является результатом сопоставления философских предпосылок с целью дальнейшего оплодотворения его политическими, правовыми и тому подобными идеями. Причем исход процесса зависит, хотя и в разной степени, от всех входящих в него компонентов. Так, например, некоторые современные американские интерпретаторы Канта стремятся доказать, что он являлся противником суверенного государства, признавал якобы необходимость создания наднационального, всемирного правительства. И. С. Андреева, указывая корни такой фальсификации, в частности, подчеркивает, что «американские интерпретаторы Канта модернизируют употребленное Кантом понятие «федерализм», истолковывая его иначе, чем это делал Кант. Немецкий мыслитель придавал этому понятию то же значение, что и его предшественники: «Федерализм свободных государств» означал лишь объединение их усилий для достижения всеобщего и вечного мира и никоим образом не затрагивал суверенности каждого государства. Современное же понятие федерализма, обычное для понимания неискушенного американского читателя, означает объединение отдельных государств в единое государственное целое» [26, 31]. Так, изменение толкования политической, правовой категории «федерализм» даже без видимого нарушения содержания всех прочих компонентов, участвующих в идеологическом процессе, меняет результат его, придавая выводам характер реакционного оправдания идеологической и политической экспансии.

Но определением общеидеологических положений о путях развития общества процесс конкретизации не завершается. Идеи становятся явлением общественной мысли, лишь воплотившись в реальную деятельность классов и иных социальных групп. А это предполагает переход на следующий этап конкретизации, на уровень, где в качестве исходных теоретических предпосылок выступают общеидеологические положения, но уточняется понимание цели и путей для ее достижения применительно к конкретно-исторической ситуации, в которой находится класс, осуществляющий политическое действие. На этом уровне общеидеологическое положение опосредуется знанием той ситуации, в которой находится данный отряд класса в данной стране в данное время, без чего невозможно обоснование конкретной политической деятельности.

Различная степень учета конкретной ситуации, сложившейся, например, в России в период революции 1905 г., во многом обусловила расхождение между В. И. Лениным и Г. В. Плехановым в области идеологического обоснования конкретно-политических действий русского пролетариата в буржуазно-демократической революции.

Как известно, именно с наступлением новой полосы исторического развития в России, связанной с прямыми революционными выступлениями рабочего класса, Плеханов отходит на позиции меньшевизма. Это было вызвано, в частности, тем, что «он продолжал оставаться только теоретиком и пропагандистом в то время, когда рабочее движение требовало от своих лидеров, чтобы они были не только теоретиками, но и вождями, организаторами масс, политическими полководцами» [79, 289]. Сказанное, конечно, не означает, что он вообще не вступал в область идеологии, оставаясь на позициях чистой философии как науки. Плеханов активно участвовал в выработке идеологических основ РСДРП, но, ограничиваясь уровнем общеидеологических положений, он подчас автоматически переносил их в сферу обоснования конкретно-политических действий без учета тех опосре- дований, которые неизбежны на этом уровне.

Если на первой стадии идеологического процесса (результатом здесь является формулировка общеидеологических положений) общефилософское понимание соотношения «человек и общество» конкретизировалось до уровня «пролетариат и капиталистическое общество», то на последующей стадии оно должно было конкретизироваться до уровня «пролетариат России в условиях, сложившихся в стране к началу XX столетия». Переход к этому уровню требует включения определенных знаний, касающихся той ситуации, которая сложилась в России в указанный период. Плеханов же ограничивался общеидеологическими положениями, рассматривая их как непосредственное обоснование конкретно-политической деятельности. Это и явилось одной из причин, обусловивших его расхождения с В. И. Лениным еще в период второго съезда РСДРП.

Плеханов, в отличие от В. И. Ленина, не сумел постичь специфику конкретно-исторического развития революционного движения в России, характер соотношения классовых сил в стране. Оценивая проект программы партии, написанный Плехановым накануне второго съезда РСДРП, В. И. Ленин подчеркивал, что проект более напоминает «программу экономического учебника, посвященного капитализму вообще», «В особенности непригодна программа,—продолжал В. И. Ленин,—для партии русского пролетариата, потому что эволюция русского капитализма, порождаемые русским капитализмом противоречия и общественные бедствия почти совершенно обойдены и затемнены благодаря той же системе характеризовать капитализм вообще» [14, 236].

Эти недостатки и послужили основой расхождений между Плехановым и большевиками в понимании таких конкретных вопросов, как союз рабочего класса и крестьянства, место рабочего класса в буржуазно-демократической революции в эпоху империализма, диктатура пролетариата и т. п. Основополагающие положения марксизма по этим вопросам требовали своего творческого развития применительно к специфическим условиям, в которых находился русский пролетариат в эпоху империализма. Плеханов не сумел учесть эти особенности, поэтому его выводы практически не отвечали реальным потребностям российского пролетариата начала XX в. Он не понял особенностей перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую. В «Основных вопросах марксизма» Плеханов приводит цитату из работы «К критике политической экономии» К. Маркса, содержащую анализ предпосылок социалистической революции. Характерно с интересующей нас точки зрения примечание, сделанное Плехановым и включенное им в немецкое издание книги 1910 г.: «Известно, что у нас осенью 1905 года некоторые марксисты рассуждали не так. Они считали возможной в России социалистическую революцию, как будто производительные силы страны были уже достаточно развиты для такой революции» [124, 164]. Таким образом, игнорирование знаний, опосредующих переход от общеидеологических положений к обоснованию конкретно-политической деятельности, оказывается чревато серьезными ошибками в определении практической линии поведения класса.

Не может абстрагироваться от этих знаний и историк философской мысли. Обращаясь к философским трудам, соотнося их с общественно-политическими программами, сторонниками которых являлись авторы этих трудов, исследователю предстоит реконструировать идеи, составляющие существо определенного течения общественной мысли, что невозможно без учета всего комплекса знаний, которые реально взаимодействуют в процессе их выработки.

Не менее сложный характер имеет связь философского и конкретно-научного знания. Обращение к философии в процессе развития конкретно-научного знания в конечном счете обусловлено необходимостью осознания и периодического пересмотра наукой своих собственных теоретических предпосылок. Частично потребность в рефлексии над наукой реализуется в пределах самой науки, в частности теми областями ее, которые превращают науку в объект своего изучения (логика научного познания, математическая логика, социология науки и т. п.). Но, углубляясь в изучение предмета, исследователь неизбежно приходит к необходимости уяснить проблемы соотношения субъекта и объекта науки, форм знания и объективной действительности и т. п., то есть проблем, выходящих за пределы компетенции конкретно-научного знания как такового и вместе с тем составляющих предмет философской рефлексии над наукой.

Философия усматривает в науке определенный тип отношения к действительности, благодаря которому вырабатывается особый способ ориентации человека в мире. Это позволяет на основе сопоставления с иными типами отношения к действительности определить границы научного знания. Обращаясь к науке как к целостному феномену человеческой деятельности, философия способствует реализации потребности интеграции наук.

Исследуя научное знание как специфический тип отражения объективной действительности, философия формулирует онтологические и гносеологические предпосылки научной деятельности. Наконец, изучая функционирование науки в обществе, философия помогает осознавать социальный статус науки, значение и роль ее в общественной жизни.

Все эти моменты как необходимые составляющие рефлексии над наукой обусловливают органическое воздействие философии на конкретно-научную деятельность. Влияние философии отражается на выборе проблем для научного исследования, характере обобщения научных фактов, выводов относительно закономерностей развития

объективной действительности, способа их аргументации и т. п. Конкретно-научное знание всегда несет на себе отпечаток философских идей, являющихся его предпосылками. Однако философская позиция не всегда с одинаковой степенью яркости проявляется в творчестве ученых. С одной стороны, это обусловливается неоднозначностью связи философии с различными науками. «Очевидно,— подчеркивают В. Лекторский и С. Мелю- хин,— что философское знание оказывает неодинаковое влияние на общественные и естественные науки, что его роль на различных уровнях и ступенях познания тоже неодинакова. Наибольшее значение философия имеет на теоретическом уровне познания. В связи с этим весьма актуальным становится вопрос о месте философских принципов в построении научной теории. Философские принципы, принятые в качестве мировоззренческих и методологических оснований теории, существенно влияют на ее содержание и смысл» [95, 59].

Степень выражения философского знания в конкретно-научном зависит от меры осознания важности философских проблем для развития науки. Наиболее наглядно философские основания конкретно-научных знаний получают свое выражение в момент назревания революционного переворота в науке. Когда ученый сталкивается с ситуациями, неразрешимыми с позиций устоявшейся в данной науке картины мира, перед ним с особой четкостью возникает задача философского осмысления самой гносеологической ситуации как таковой. Немало ярких примеров сказанному можно найти в анализе творчества физиков на рубеже XIX — XX вв., когда эта наука переживала период революционных изменений. Ограничимся лишь одной ссылкой. Р. Юнг, рисуя атмосферу, господствующую на физическом семинаре Геттин- генского университета, которым в годы первой мировой войны руководили М. Борн, Дж. Франк, Д. Гильберт, писал: «Такие дебаты все больше и больше концентрировались вокруг основных проблем познания. Уничтожалось ли благодаря открытиям атомной физики всякое различие между субъектом и объектом? Могли ли две взаимоисключающие теоремы, относящиеся к одному и тому же предмету, рассматриваться как правильные с некоторой высшей точки зрения? Прав ли тот, кто отрицает, что в основе физики лежит неразрывная связь между причиной и следствием? Могут ли в таком случае

существовать законы природы? Возможны ли научные предвидения? Подобные вопросы могли обсуждаться без конца» [160, 28].

Но эта деталь для нас и не столь важна. Ведь историко-философское значение творчество ученого-нефилософа приобретает не тогда, когда философские идеи им выражены достаточно ярко, а когда эти идеи достаточно философски оригинальны. Во всяком случае, очевидно, на этом можно завершить обсуждение вопроса о целесообразности и сложности историко-философского истолкования конкретно-научных текстов, имея в виду значительную литературу, всесторонне рассматривающую вопросы взаимосвязи философии и науки.

Одно из существенных требований, котороіе выдвигается в нашей литературе на основе изучения взаимосвязи философского и конкретно-научного знания, заключается в необходимости вычленения философского подтекста на основании целостного анализа научной концепции, излагаемой в исследуемом тексте, не допуская механического перевода отдельных конкретно-научных положений в ранг философских деклараций.

Мы обращаем внимание на это, учитывая особенность языка философии, в словарном составе которого немало терминов, заимствованных из языка конкретных наук. Именно эта тождественность знака при обязательном отличии значения и играет подчас провоцирующую роль, побуждая историка философии придавать конкретно- научному термину не присущее ему философское значение, что существенно затрудняет решение задач корректного историко-философского истолкования конкретно- научного текста.

Сошлемся лишь на один пример, иллюстрирующий сказанное.

Как известно, термин «материя» в естественнонаучном знании, во всяком случае до середины XIX в., ограничивает свой объем физическими телами, существующими как объективная реальность. Конечно, он не совпадает с философским пониманием материи, включающим всю реальность, существующую вне сознания и отражаемую им. Именно философское понятие «материя» учитывается при определении позиции, занимаемой мыслителем в решении основного вопроса философии. Поэтому истолкование решения основного вопроса философии ученым, в языке которого термин «материя» упо- требляется в значении, отличном От того, какое придает ему философия диалектического материализма, не может строиться лишь на анализе его рассуждений о «материи» и ее отношении к человеческому сознанию.

Понятие, обозначаемое знаком «материя» в языке науки до середины XIX в. по своему объему не тождественно нашему пониманию объективной реальности, существующей независимо от сознания. Таким образом, требуется еще установить, сводил ли ученый понятие объективной реальности к тому объему, в котором он употреблял термин материя, или нет. Ведь строго говоря, утверждение о первичности материи (если объем этого понятия ограничить физическими телами) и вторичности человеческого сознания, очевидно, удовлетворило бы не только Гольбаха, но и, скажем, Платона и Гегеля, для которых объективная реальность не исчерпывалась миром вещей и человеческого сознания, включая также «мир идей», «абсолютный дух» и т. п.

К сожалению, в некоторых исследованиях, особенно наследия естествоиспытателей прошлого, историки философии не всегда учитывают сказанное, что порой обусловливает недостаточную аргументированность их положений. Так, например, в «Очерке истории философии на Украине» выводы о материализме В. И. Лапшина базируются на следующих его высказываниях: природа является «собранием всех предметов, которые нас окружают и действуют на наши чувства», «...предмет ее (физики.— В. Г.) есть явления материи», «не прибегая к пустым рассуждениям о сущности материи, будем удовлетворяться тем, что она действительно существует в пространстве, выявляя бытие свое в бесконечном и разнообразном количестве физических тел», «всякое физическое тело есть определенное сочетание неделимых частичек материи или атомов», «рассматривая свет как материю, мы должны допустить в движении и действие на нее тех же физических сил, которым подчиняется и всякая материальная частица» [113, 199—201].

Все эти высказывания, а они исчерпывают авторскую аргументацию материализма В. И. Лапшина, в действительности свидетельствуют лишь об отождествлении термина «материя» с понятием физического вещества и об убежденности в ее объективной реальности. Очевидно, любая из приведенных цитат не противоречила бы, например, утверждению о первичности абсолютного духа, порождающего в процессе самопознания природу и человека

Приведенный нами пример некорректного обоснования философской позиции естествоиспытателя заставляет еще-раз напомнить известную ленинскую критику махистского положения об «исчезновении материи». В основе этого положения махистов, как убедительно показал В. И. Ленин, как раз и лежало недопустимое смешение значения, которое придается термину «материя» в языке философии и физики. «Материя исчезает»,— разъясняет В. И. Ленин,— это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи. Ибо единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» [15, 275].

Ошибки, которыми грешат подчас историки философии, обращающиеся к истолкованию конкретшgt;научных текстов, являются следствием недопустимого с точки зрения научной марксистско-ленинской методологии приписывания терминам частных наук общефилософского значения.

Говоря о проблемах, возникающих перед историком философии в процессе истолкования конкретно-научного текста, следует учитывать, что общефилософские основания, на которые опирается ученый, далеко не всегда провозглашаются в виде прямой формулировки соответствующих философских положений. Чаще их можно обнаружить лишь опосредованно, через анализ подхода к выбору проблем исследования, характера обобщений научных фактов, выводов о закономерностях объективной действительности, способа аргументации и т. д. Общеметодологическим образцом такого подхода может служить ленинский анализ философских оснований «Капитала» К. Маркса, который содержит в связи с полеми-

1 Конечно, здесь мы не стремимся доказать идеализм Лапшина. Речь идет лишь о недостаточной аргументации его материализма.

illдой против Михайловского его работа «Что такое «друзья V* народа» и как они воюют против социал-демократов?». '"?. Возвращаясь позднее к этой же проблеме, В. И. Ле- ннн подчеркивал, что если К. Маркс «не оставил «Логики» (с большой буквы), то он оставил логику «Капитала» ...» [17, 301}. -*' ¦ В этом плане еще большие трудности предстоит пре- -одолеть историку философии, который в качестве объек- ¦., та анализа избирает текст художественного произведе- ния. Художественная литература относится к тем сферам, где запас философской информации достаточно велик, чтобы превратить ее в объект историко-философского " исследования. В подтверждение этого можно сослаться " не только на большое число конкретных работ историков -ч философии, с успехом использующих в анализе художественно-литературные тексты, но и на высказывания отдельных теоретиков. Немецкий исследователь Георг Менде, говоря о связи мировой литературы с философией, не только констатирует наличие таковой, но даже считает, что «картина мира в литературе зачастую была более мудрой, нежели мировоззренческие познания, ко-

• торые могла распространить философия, которая и создавалась-то иногда столетиями позже» [109, 19].

Связь философии с искусством прослеживается на протяжении всей истории философии. Характер этой , связи на каждом конкретном отрезке человеческой исто- ~ рии существенно менялся. Однако наличие самого факта . тесного взаимодействия философии и искусства без тру- Г да отмечается на всех этапах исторического развития, ' начиная с древнейших времен и до наших дней. Диалоги

• Платона и «О природе вещей» Лукреция Кара принадле- .- жат искусству в не меньшей степени, чем философии.

Осознавая эту связь, Боккаччо призывает причислять поэтов как носителей мудрости к сонму философов. Что касается творчества деятелей эпохи Возрождения, мы следуем этому призыву. Эта связь не менее очевидна ив Новое время. Достаточно вспомнить тесное взаимодействие классицизма XVII в. с картезианством, немецкого романтизма XIX в. с немецкой классической философией. Сказанное относится не только к художественной . литературе. Известно воздействие немецкой классической , . 'Философии, в частности Гегеля, на концепции симфоний Бетховена, философских идей, заложенных в творчестве Гете и Достоевского на становление мировоззрения Мал-

{f.

лера [32]. Отметим также, что взаимодействие философии с искусством в наш век становится чрезвычайно тесным и многосторонним, что придает особую актуальность обращению историков философии к сфере искусства в анализе развития философской мысли.

Наконец, эта связь не только эмпирически констатируется, она вполне объяснима и теоретически. Глубоко субъективный характер художественного творчества, где мир, изображаемый художником, органически слит с его субъективным отношением к этому миру, позволяет усмотреть в произведении искусства воплощение мировоззрения художника. Близость же мировоззренческих проблем, группирующихся вокруг вопроса «Я и мир», с теми, которые разрабатывает философия, исследующая проблемы взаимодействия человека с вне его существующей объективной действительностью, превращает мировоззрение в область, где весьма ощутимы отпечатки философских идей.

Привлечение произведений искусства в качестве источника историко-философского анализа не только возможно, но подчас весьма целесообразно: оно позволяет проследить воздействие философии как на сферу художественного творчества, так и на иные области общественной жизни. В последнем случае искусство может рассматриваться как одно из звеньев, опосредующих связь философии с обществом.

Непосредственной сферой, преломляясь сквозь призму которой философия начинает свой путь воплощения в практику, является мировоззренческое знание. Однако для перехода к практическому преобразованию действительности знаний самих по себе оказывается недостаточно. Чтобы знание того, что следует делать, воплотилось в соответствующее действие, необходимо превратить это знание в глубокое внутреннее убеждение. Оно должно быть пережито как неодолимое стремление к деятельности. «Поэтому,— пишет В. И. Шинкарук,— в комплексе феноменов человеческого сознания мировоззрение сопряжено с такими субъективными формами отражения объективного мира, как мировосприятие и мироощущение... Мировосприятие и мироощущение,— продолжает он,— поскольку они относятся к чувственной сфере человеческого сознания, теснее связаны с интимным миром человеческой личности, чем мировоззрение, фиксируемое в системе понятий» [158, 82].

В решении же задачи перехода от фиксируемого в системе понятий мировоззренческого знания к мировосприятию и мироощущению особая роль принадлежит искусству как форме духовно-практического освоения действительности. Искусство по отношению к мировоззрению реализует задачи, аналогичные тем, которые выполняет философия, но на ином, эмоциональном, уровне. Прежде всего искусство несет amp; себе отражение объективной действительности, соотнесенной с человеком. Но здесь в отличие от философии это отражение выступает как переживание мира художником.

Далее, искусство выступает существенным фактором, формирующим уяснение целей человеческой деятельности. Но и в этом случае речь идет не столько о формулировании знания о тех или иных задачах, сколько о кон- кретно-чувственном воплощении эстетического идеала, в котором и преломляется понимание потребностей человеческой деятельности.

Наконец, как форма духовно-практического преобразования мира искусство является могучей силой, стимулирующей активное, творческое отношение к действительности как внутренний порыв к творению мира по законам красоты.

Благодаря искусству мировоззренческое знание, теоретически обосновываемое в философии, превращается во внутреннее убеждение и неодолимый побудитель к творчеству. Роль искусства в процессе превращения преломляемых сквозь призму мировоззренческих философских знаний во внутреннее убеждение можно понять тем лучше, если учесть эмпирическую неверифицируе- мость философских положений и связанную с этим существенную роль интуитивной убежденности (в основании которой лежит классово определенная мировоззренческая позиция) в правоте того или иного философского утверждения. Вскрывая с этой точки зрения значение искусства, Е. Л. Фейнберг указывает, что «искусство делает убедительным интуитивный выбор между разными возможностями, разрешает сомнение, делает внутреннюю духовную позицию несокрушимой. О. Мандельштаму принадлежит прекрасный афоризм: «Поэзия есть сознание своей правоты». Б. Пастернак писал: «Опять Шопен не ищет выгод//но, окрыляясь на лету, // один прокладывает выход // из вероятья в правоту». Здесь речь идет о «правоте» как об истине, которая не может быть обоснована, доказана.., но зато может быть постигнута интуитивно и прочно утверждена средствами искусства» [143, 104].

Наконец, поскольку связь философии с мировоззрением двусторонняя, возможна ситуация, когда художник, решая в процессе творчества определенные мировоззренческие проблемы, непосредственно содействует ликвидации дефицита в собственно философском знании эпохи. Результат преломления философских влияний в художественном творчестве «оказывается гораздо богаче и шире теоретического философского стимула» [157, 259]. В этом случае художник и его творчество приобретают самостоятельное историко-философское значение.

Своеобразие историко-философского истолкования художественного текста обусловлено отличием языка художественной литературы от языка философии. Отличие же это, в свою очередь, объясняется различием адресата, к которому апеллируют философ и художник. В конечном счете и тот и другой обращают свои идеи разуму. Однако если для философа разум является не только конечным, но и единственным адресатом, то художник непосредственно обращается не к нему, а к области чувств, человеческих эмоций.

Философия, обращаясь к разуму, стремится убедить его в справедливости своих идей при помощи разумных же средств — путем логического доказательства. Искусство же стремится убедить разум в правомерности своих идей при помощи чувств.

Опираясь на наличие ассоциативной связи между конкретной информацией об объективной действительности и эмоциями, возникающими у человека в результате взаимодействия с этой действительностью, художник создает соответствующие образы, стимулируя определенную гамму эмоций в качестве необходимого фона для восприятия авторской идеи. Единственным средством изображения этих образов для литератора является слово, что и обусловливает своеобразную функцию его в художественном произведении. Слово здесь является не столько средством «прямой информации» об идеях художника, сколько средством «образной информации» [150].

Собственно, «преодоление» языка в его непосредственно данной лингвистической определенности (морфологической, синтаксической, лексикологической и пр.) свойственно не только художественной литературе. С языком

жак языком имеет дело лишь лингвист. Во всех же прочих ..случаях, где язык не является самодостаточным объек- „--том научного исследования, он неизбежно преодолевается, превращаясь в средство для достижения определен- * яых целей. Поэтому специфика художественного преодо- ' ления языка определяется не фактом наличия такой про- ' цедуры, а характером этого преодоления, обусловленным - целями, реализуемыми художником в процессе исполь- зования языка. «Поэт,— отмечает М. М. Бахтин,— творит \ • не в мире языка, языком он лишь пользуется. По отноше- ,Vhhkgt; к материалу задание художника, обусловленное основным художественным заданием, можно выразить %- как преодоление материала. Однако это преодоление но- у!г.сит положительный характер и вовсе не стремится і к иллюзии. В материале преодолевается возможное не- эстетическое определение его: мрамор должен перестать упорствовать как мрамор, то есть как определенное фи- зическое явление, он должен выражать пластически фор- мы тела, все физическое в материале преодолевается . именно как физическое» [38, 167]. Слово исполняет роль, аналогичную роли красок на палитре живописца, а художественная литература с этой точки зрения выступает, ^ по меткому выражению А. М. Горького, в качестве «искусства пластического изображения посредством слова» [67, 115]. Здесь слово и образ, созданный им, входят состав художественной реальности как компонент не действительного, а условного мира — мира искусства. "--Именно на стадии формирования художественной карти- мира наиболее полно осуществляется взаимодействие Д: С философскими идеями. «Художественная картина ми- % ра,— подчеркивают Р. А. Зобов и А. М. Мостепаненко,— служит как бы промежуточным звеном между мироощу- ' хЩением и философией — в ней философские идеи напол- ' вяются личным художественным опытом» [72, 19]. Но 'Г "Дело не только в таком «наполнении». Они существенно V -Трансформируются сообразно особенностям этого мира. v„ ¦ Ведь художественный мир во многом «противоречит» ^ -требованиям разума. Прежде всего картина действитель- ;|~4юсти, с точки зрения разума, воспроизводится здесь " -%*райне неполно. Художник не стремится исчерпывающим 2у®бразом описать изображаемую действительность и свое ЩОТношение к ней. Он отыскивает в ней несколько точек, .^Располагает их в определенном сочетании, вызывая при м у читателя целую гамму эмоций, позволяющую не

только воспроизвести целостный образ изображаемой действительности, но и сопереживать с автором отношение к ней. Для научного описания и оценки Кавказа и событий, которые протекали там в начале минувшего столетия, ученому, очевидно, понадобилась бы не одна сотня слов. Художник же ограничивается двумя строками:

«За горами гори, хмарою повиті, Засіяні горем, кровію политі».

Четырех слов — горы, тучи, горе, кровь — поставленных в своеобразные связи, оказывается достаточно, чтобы воссоздать в нашем воображении не только картину горного края, но и пробудить определенное отношение к событиям, там происходящим.

Художественная реальность, с точки зрения разума, не только не полна, но и во многом нелогична. Здесь могут проноситься красные кони, поэт может укрываться небом, а Днепр превращаться в сказочную реку, редкая птица долетит до середины которой.

Но разум не протестует против таких алогичностей, ибо он сознает, что этот мир адресуется непосредственно не ему, а эмоциям и подчинен их логике.

Слово в художественном произведении является лишь строительным материалом сооружения, благодаря которому возбуждается действительная реальность искусства — гамма чувств, пробужденных в результате столкновения с художественным произведением.

Таким образом, идея в художественном произведении не высказывается, а выражается. Она не лежит на поверхности, ее надо искать не в словах, а в том мире образов, который возводит художник при помощи слова. «Идея,— подчеркивает Ю. М. Лотман,— не содержится в каких-либо даже удачно подобранных цитатах, а выражается во всей художественной структуре. Исследователь, не понимающий этого и ищущий идею в отдельных цитатах, похож на человека, который, узнав, что дом имеет свой план, начал бы ломать стены, в поисках места, где этот план замурован. План не замурован в стену, а реализован в пропорциях здания. План — идея архитектора, структура здания — ее реализация. Идейное содержание произведения — структура. Идея в искусстве — всегда модель, ибо она воссоздает образ действительности. Следовательно, вне структуры художественная идея немыслима» [102, 64].

Процесс выявления философской идеи в образном мире искусства предполагает: рассмотрение мира искусства как совокупности эстетических ценностей; нахождение эстетического идеала, являющегося критерием этих ценностей; уяснение общественного идеала художника, составной частью которого является его эстетический идеал; раскрытие классово обусловленной сущности мировоззренческой позиции художника как основы его общественного идеала, и, наконец, выявление тех философских идей, которые являются фундаментом данного мировоззрения [подробнее 65].

Помимо прочего, на пути вычленения философской идеи, заложенной в основании художественного произведения, необходимо учитывать такие моменты: слово не всегда является единственным изобразительным средством в художественной литературе. В. В. Кожинов выделяет три основных этапа в развитии художественного языка — период фольклора, эпоха поэзии и период становления литературы в собственном смысле этого слова [88, 251—253]. Первые два периода характеризуются в определенной степени слитностью текста произведения с его исполнением. Поэтому здесь наряду со словом средством информации являлся жест, мимика, интонация и т. д. Лишь в третьем периоде художественная литература отделяется от исполнительства, что ведет к превращению слова в единственное изобразительное средство в руках литератора.              /

Не менее существенно учитывать также и подвижность содержания эмоций, связанных с ксamp;кретной информацией. Эта связь различна не только во времени, но и для разных социальных групп.

Конечно, сказанным не исчерпываются трудности, с которыми сталкивается историк философии в процессе истолкования художественного текста. Сопоставление идеи, извлеченной из художественного произведения, с самим произведением начинает вызывать у исследователя сомнение — не утратил ли он нечто в самом содержании идеи, ради которой он предпринял уничтожение художественного произведения как органической целостности. Причем это сомнение не лишено оснований. Ведь идея не вкладывается в произведение как картошка в кастрюлю. Добывая ее, мы режем ткани, питающие эту идею. Она оказывается подобной сердцу на ладони, которое в чем-то существенном уже не то, что бьется в груди.

Здесь уместно напомнить, на первый взгляд, парадоксальное утверждение Л. Н. Толстого в письме к Н. Н. Страхову от 23 апреля 1876 года о «бессмыслице отыскания мыслей в художественном произведении». Тут же он пояснял: «Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами, особо теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя, а можно только посредственно — словами описывая образы, действия, положения» [139, 268—269].

Причем эта невозможность до конца словами выразить то, что заключено в художественном произведении, обусловлена, так сказать, фундаментальными факторами, лежащими в основе возникновения искусства как такового. В связи с этим уместно сослаться на так называемый принцип воронки, установленный известным физиологом Шеррингтоном в качестве характеристики некоторых особенностей нервной системы человека. Этот принцип зиждется на факте значительного количественного превосходства чувствительных нервов по сравнению с двигательными. Поэтому объем впечатлений, получаемых человеком, превышает возможности их словесного выражения. Истолковывая смысл этого принципа, Л. С. Выготский отмечает: «Мир вливается в человека через широйве отверстие воронки тысячью зовов, влечений, раздражений, ничтожная их часть осуществляется и как бы вытекает наружу через узкое отверстие. Эта неосуществившаяся часть жизни должна быть изжита» [134, 122]. Искусство и возникает как средство восполнения с помощью художественных образов того, что не может до конца быть выражено в протокольно-рациональ- ном словесном сообщении.

Таким образом, одной из антиномий, возникающих в процессе историко-философского истолкования, является то, что исследователь стремится в рационально-словес- ной форме выразить то, что в этой форме принципиально до конца невыразимо.

Но эта антиномия — не единственная. Эмоциональный опыт художника, из которого он исходит в процессе творчества, может существенно отличаться от эмоцио- нального опыта читателя. Это тем более очевидно, если читателя и автора разделяет значительная дистанция во времени. Сказанное, в частности, объясняет неоднозначность впечатлений, получаемых разными людьми от знакомства с одним и тем же произведением.

Разнообразие же впечатлений, получаемых разными реципиентами от восприятия одного и того же произведения искусства, обусловливает и неоднозначность интерпретации мировоззренческой идеи, связанной с данным произведением. Спектр различных толкований становится еще большим при переходе к идее философской: путь от философского знания к мировоззренческому лежит через обогащение философских понятий характеристиками, почерпнутыми из сфер нефилософского знания. Во время историко-философского истолкования, очевидно, возникает потребность мысленно совершить этот процесс в обратном направлении. Но поскольку между конечными пунктами этого пути лежит область нефилософских знаний, то и конечный результат во многом зависит также и от этой области.

Из сказанного следует ряд выводов, касающихся процедур, сопряженных с выявлением философской основы художественного произведения. Эти процедуры предполагают преодоление по крайней мере тройного опосредования проявления философии в искусстве: специфической проблематикой, замыкающейся кругом эстетических проблем и вопросов человеческого бытия, по преимуществу. Н. Г. Шахназарова, рассматривая соотношение музыки и философии, отмечает: «Специфические особенности музыки как вида художественно-образного отражения действительности диктуют и определенный аспект преломления философской проблематики в ней, выражающий не онтолого-гносеологическое, а этико-эстетическое понимание мира» [157, 259]; сферами, отделяющими переход от философского решения вопроса, с одной стороны, к эстетической ценности, воплощенной в художественном образе — с другой; наконец, особенностями диалогической природы художественного произведения, которое, обращаясь к потребителю искусства, как правило, не формулирует прямо свои идеи, а стремится пробудить соответствующую им эмоциональную реакцию. В силу различия эмоционального опыта художника и потребителя его творений, тем более явного, когда их разделяет весьма значительное расстояние в пространстве и време- ни, произведение искусства может вызывать реакцию, неадекватную той, которая присуща была автору произведения и его современникам. Игнорирование этой стороны вопроса приводит к тому, что подчас автору произведения искусства приписываются идеи и мысли, которые возникли у историка философии во время знакомства с художественным произведением, но вряд ли были присущи его творцу.

Причем вопрос здесь далеко не исчерпывается различием эмоционального опыта творца художественного произведения и его истолкователя. Весьма распространенной ошибкой, основанной на недостаточном учете эстетического своеобразия художественного произведения, является попытка прямо приписывать автору идеи, которые излагают положительные герои его произведений. В данном случае вне поля зрения исследователя остается собственно эстетическое своеобразие произведения искусства, которое неправомерно отождествляется с научным трактатом, публицистической статьей, в которых мысли автора излагаются прямо, без опосредования их художественным образом. «Особенно дикими,— писал по этому поводу М. М. Бахтин,— представляются... фактические сопоставления и взаимообъяснения героя и автора: отвлеченно-содержательную сторону отдельной мысли сопоставляют с соответствующей мыслью героя. Так, социально-политические высказывания Грибоедова сопоставляют с соответствующими высказываниями Чацкого и утверждают тождественность или близость их социально-политического мировоззрения; взгляды Толстого и взгляды Левина... Не может быть и речи о собственно теоретическом согласии автора и героя, здесь отношение совершенно иного порядка; всюду здесь игнорируют принципиальную разноплановость целого героя и автора, саму форму отношения к мысли и даже к теоретическому целому мировоззрения» [38, 11—12].

Сказанное, конечно же, не является основанием для отказа от историко-философского истолкования художественного произведения. Речь идет о том, что плодотворным такое истолкование будет лишь тогда, когда произведение анализируется как целостный феномен искусства.

Сложная система опосредования, разделяющая искусство и философию, создает объективные предпосылки для многозначной философской интерпретации идейного содержания художественных произведений. А отсюда, как нам кажется, следует вывод о невозможности однозначного выявления философских идей художника лишь на основе рассмотрения созданных им произведений искусства. Оно обязательно предполагает сопоставление с продукцией деятельности художника в иных сферах идейно- теоретической жизни, установление связи мира художественных образов его произведений с духовной культурой современной ему эпохи, на фоне которой лишь и можно выявить адекватное замыслу автора идейное содержание его художественного наследия. Несомненно, все это очень сложные задачи. И решение их оказывается возможным лишь на базе всестороннего контекстологического и ситуационного анализа.