понимание и истолкование в историко-философском исследовании 

Выражая субъект — субъектное отношение, понимание обладает диалогическим характером. «Увидеть и понять автора произведения,— писал по этому поводу jvi. Бахтин,— значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект (Du)... При понимании — два сознания, два субъекта... Понимание всегда в какой-то мере диалогично» [38, 289—290]. Понимание предполагает взаимодействие, при котором активным компонентом выступает не только автор высказывания, но и его восприемник, стремящийся к пониманию мысли, заключенной в высказывании. Посредством слова мысль не столько передается восприемнику, сколько пробуждает в нем собственную мысль. Их совпадение и есть результат отношения, которое характеризуется термином «понимание». «Пламя свечи, от которого зажигаются другие свечи,— писал А. А. Потебня,— не дробится: в каждой свече воспламеняются свои газы. Так, йри понимании мысль говорящего не передается следующему: но последний, понимая слово, создает свою мысль, занимающую в системе, установленной языком, место, сходное с местом мысли говорящего» [126, 27]. Тем самым понимание выступает результатом и в то же время существенной предпосылкой межчеловеческого общения как важнейшей характеристики человеческого бытия, человеческой деятельности. Ведь человек вступает в обще- . ние с другими людьми не только во имя производства и приобретения предметов потребления, необходимых для его биологического существования и развития. Общение является также некоторой «самоцелью» для человека. Это позволяет выявить отношение проблемы понимания к ключевым вопросам человеческой истории. В определенном смысле «всю историю общества,— как отмечает В. П. Иванов,— правомерно рассматривать как процесс общения, протекающий одновременно на синхронном и диахронном уровнях, т. е. в виде непосредственной коммуникации и взаимопонимания и в форме отношения живущих к общему для них наследию предков...» [74, 153]. Последнее определяет роль и значение исторического (в том числе и историко-философского) понимания. Посредством него осуществляется приобще- ниє к культурному наследию прошлого. Понимая историю, минувшее, человек неизбежно должен осуществить выход за пределы этого минувшего. Приобщение к истории прошлого дает возможность человеку осознать себя историческим индивидом, пережить «историчность» своего существования. Через постижение прошлого человек приобщается к истории в широком смысле слова, в каком это понятие не раз употребляли основоположники марксизма. «История,— подчеркивается в «Немецкой идеологии»,— есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений...» [2, 44]. Следовательно, история включает в таком ее толковании всю полноту развития человеческого общества, не только этапы, пройденные им в прошлом, но и настоящее, и будущее человечества. Достаточно в связи с этим напомнить, что основоположники марксизма открытое ими учение назвали материалистическим пониманием истории, ориентируя его, конечно же, не только на научное объяснение пережитой человечеством истории, но и на вскрытие механизма жизнедеятельности человеческого общества в целом во имя теоретического обоснования грядущих йутей его развития. Таким образом, обращение к прошлому служит своеобразной рекогносцировкой способности выйти за свои пределы, за рамки собственного, непосредственно данного нашему «Я». А эта способность чрезвычайно важна для успешной творческой деятельности в настоящем. Она выступает существенным фактором, обеспечивающим устремленность творческой деятельности в будущее. Сказанное позволяет уяснить актуальность проблемы понимания в современном мире.

Генеральный секретарь ЦК КПСС товарищ Л. И. Брежнев в докладе на XXVI съезде партии подчеркивал: «Жизнь требует плодотворного сотрудничества всех государств во имя решения мирных, конструктивных задач, стоящих перед каждым народом и всем человечеством» [21, 26]. Реализация программы международного сотрудничества чрезвычайно актуализирует проблему понимания как фактора, связывающего в единый узел познание и общение, диалектическое единство которых становится особо очевидным в свете возрастающей роли информационных процессов в жизни современного общества и индивида. В сферу воздействия массовой информации и пропаганды сегодня вовлечены сотни миллионов людей на всех континентах. В настоящее время на

, земле насчитывается около двадцати тысяч радиостан- ' ций и более миллиарда радиоприемников, зажигаются экраны четырехсот миллионов телевизоров, действует более сотни телеграфных агентств, выходят десятки тысяч газет и журналов и примерно полторы тысячи назва- ний книг каждые сутки [83, 4].

На международной арене вопросы обмена информацией и роли его во взаимопонимании народов стали рассматриваться не только на симпозиумах специалистов, но и на дипломатических форумах. Заключительный акт Совещания по- безопасности и сотрудничеству в Европе стал первым в истории международным документом, в котором содержится специальный раздел о принципах информационного сотрудничества между странами с различным общественным строем. Весьма остро обсуждаются эти вопросы в ООН, ЮНЕСКО и других международных организациях.

В центре дискуссии — основной вопрос, как поставить мощный потенциал средств массовой информации на службу делу мира, взаимопонимания народов, исключить его из средств, предназначенных для разжигания недоверия, вражды, нагнетания напряженности в международных отношениях. «Не секрет,— отмечал на Общеевропейском совещании в Хельсинки Л. И. Брежнев,— что средства информации могут служить целям мира и доверия, а могут разносить по свету отраву розни между странами и народами» [20, 337].

Актуальность проблемы понимания объясняется также ее ролью в идеологической работе, направленной на коммунистическое воспитание трудящихся. От умения донести мысль до сознания масс, обеспечить правильное ее понимание во многом зависит успех всей нашей пропагандистской деятельности. Вот почему, осуществляя задачу перестройки многих участков и сфер идеологической работы, Коммунистическая партия Советского Союза уделяет столь большое внимание совершенствованию мастерства огромной армии пропагандистов, иесущих в .массы мысли партии, разъясняющих существо ее политики. «Идеологическому, пропагандистскому активу партии,— подчеркивал в докладе на XXVI съезде КПСС Л. И. Брежнев,— принадлежит первостепенная роль в дальнейшем развитии марксистско-ленинского образования и воспитания масс, их творческой активности в решении задач коммунистического строительства» [21, 77].

Не менее важна проблема понимания и в свете возрастающей значимости вопросов управления. Ведь понимание оказывается чрезвычайно существенным звеном эффективной регуляции деятельности людей. Именно благодаря пониманию устанавливается необходимое соответствие между реальной возможностью действовать и социальными последствиями действия.

Наконец, следует отметить крайне важную роль исследования проблемы понимания в свете задач коммунистического воспитания. Речь идет о нравственном аспекте проблемы, который органически вытекает из марксистско-ленинского понимания гуманизма.

Человек — общественное существо. Он развивается и осознает себя лишь в общении с другими людьми. «Так как он,— писал К- Маркс,— родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек» [8, 62].

Важнейшей предпосылкой общения является способность «выйти» за рамки собственного «Я». Помимо прочего, в развитом умении понять другое, чужое сознание и его мир заложена высоконравственная, антииндивидуалистическая интенция. «...Что нужнее для совести,— пишет М. Шагинян,— как не память о местоимении «ты», о другом человеке, ближнем, дальнем, но реальном, как и ты сам, для кого ты творишь,— о миллионных реальностях этого «ты», составляющих человечество». Без этой «нравственной направленности нет и не может быть счастливой судьбы человека» [156, 98].

Смысл человеческой деятельности — в созидании. Но «создать» — означает «сделать, чтобы дать», дать иному сотворенное тобой. Умение видеть и осознавать этого «иного», во имя которого, собственно, и осуществляется жизнь человеческая, существенным образом развивает способность понимания. Великолепным примером высочайшего развития этой глубоко гуманистической способности является жизнь и творчество вождей пролетариата. Размышляя над этой чертой характера, свойственной В. И. Ленину, М. Шагинян пишет: «Переживали ли вы когда-нибудь, читатель, особое счастье от общения с че-

ловеком, который, вы чувствуете, подошел к вам с тем выражением равенства, когда его «я» ощущает реальное бытие вашего «ты»? Это не так часто бывает на Земле. Люди разны во всем,— не только по внешнему положению в обществе, но и по таланту, по уму, по характеру, по возрасту, по степени внешней привлекательности. Но в одном они равны абсолютно. В том, что все они реально существуют. И вот в присутствии живого Ленина и даже в чтении — одном только чтении его книг — каждый из нас испытал живое счастье утверждения реальности твоего собственного бытия, каким бы маленьким или ничтожным ни казалось оно тебе самому. Мне кажется, это одна из очень важных причин, почему людям было -хорошо с Лениным и Ленину было хорошо с людьми» [155, 469—470].

Сказанное в полной мере относится и к специфичной в пределах общего вопроса проблеме историко-философского понимания. Однако, отмечая своеобразное место этой специальной проблемы, следует отметить и значение ее для развития собственно философского знания: в отличие от конкретных наук, решающих задачу своего методологического обоснования за пределами исследования предмета — в сфере исторического знания, изучающего и историю развития данной науки, и в философии, где выясняются предельные основания конкретно-научного познания,— философия решает задачу самопознания в собственных пределах.

Одной из сфер, в которой реализуется потребность саморефлексии философского знания, является история философии. Причем результаты историко-философской рефлексии, включаясь в состав собственно философии, существенно воздействуют на последующий ход развития философского познания, который во многом зависит от понимания места и роли философии и ее проблем в общественной жизни, от характера подхода к оценке результатов, уже достигнутых в предшествующем развитии философии.

Тем самым проблема историко-философского понимания приобретает значение не только с точки зрения дальнейшего совершенствования историко-философских изысканий (т. е. частное значение), но и с точки зрения успешной реализации задач, стоящих перед философией в целом. Решение ее позволяет уточнить и существо проблемы понимания в целом.

Резюмируя, можно дать следующее (предварительное) определение понимания. Понимание является характеристикой определенного результата, достигаемого в процессе общения. Понимание означает раскрытие и усвоение воспринимающим субъектом содержания символов, знаков, выражений языка, художественных образов, положений науки и т. п. Поскольку понимание связано также и с усвоением содержания, постольку оно включает не только теоретические, но и практические аспекты реконструкции, эксперимента и моделирования тех или иных явлений в сфере культуры. Это следует учитывать для того, чтобы четко представлять отличие понимания от истолкования. Истолкование в данном случае выступает как одно из необходимых средств на пути к пониманию. Понимание достигается в результате процедур по истолкованию объектов, являющихся материальным воплощением того, что подлежит пониманию.

Сказанное объясняет важность процедур истолкования, которые обеспечивают понимание. Сущность человека, его деятельность не предстают в непосредственной данности. Она опосредована материальным воплощением, которое выражает сущность их творцов. Постижение этой сущности сопряжено с необходимостью перехода от «плана выражения» к «плану содержания», «дешифровки» значения, закодированного в знаке. А это возможно лишь при условии овладения «кодом», соответствующей системой правил, согласно которым значение «шифруется» в знаке.

Поскольку нас непосредственно интересует комплекс проблем, связанных с историко-философским пониманием, то в данном случае речь следует вести о тексте как о материализации знания. По отношению к тексту «язык оказывается системой правил и может рассматриваться как некий регулятивный способ перевода плана выражения в план содержания и обратно, т. е. как способ дешифровки» [93, 28].

Совокупность процедур, связанных с пониманием текста, будем называть истолкованием. Термин «истолкование» мы употребляем в широком смысле этого слова — как способ понимания текста. В этом смысле истолкование включает ряд процедур, основными среди которых является интерпретация, описание и объяснение. Термин «интерпретация» часто употребляется в значении, анало- f-ичном истолкованию. Рассматривая процедуру интерпретации как одну из составных частей истолкования, мы имеем в виду узкое понимание ее. В этом смысле она означает процедуру установления значения терминов и высказываний теоретической системы, отраженной в тексте. Интерпретация, пишет С. Б. Крымский, «может быть определена... как установление системы (или систем) объектов, составляющих предметную область значений терминов исследуемой теории» [93, 110]. Однако установлением предметной области значений терминов задача истолкования не исчерпывается. Необходимо на основе результатов, полученных в процессе интерпретации, описать исследуемое явление, представив его тем самым с позиций реального участника данного исторического события (поскольку речь идет об историческом истолковании). И, наконец, объяснить его. Объяснение, . в свою очередь, представляет процедуру подведения объясняемого явления (экспланандума) под определенные законы, теории (эксплананс)

Объяснение и интерпретация как составные части истолкования имеют и общие черты, и черты, отличающие их друг от друга. В результате интерпретации устанавливается значение терминов и высказываний теоретических систем, что позволяет в итоге описать систему. Объяснение раскрывает сущность системы, позволяет ответить на вопрос, почему ученый, мыслитель пришел именно к такому, а не к иному решению теоретической проблемы, проявлением каких закономерностей выступает данный результат духовной деятельности и т. д.

Таким образом, проблема истолкования, взятая в общем плане, чрезвычайно широка. Нас интересует лишь частный аспект ее, связанный с историко-философским истолкованием, специфика которого, с одной стороны, определяется своеобразием исторического познания во- "обще, а с другой — особенностями философии, развитие которой составляет объект изучения истории философии как науки.

Задачи, решаемые историком, в том числе и историком философской мысли, в конечном счете сводятся к познанию прошлого, изучению того, что непосредственно

1 Термины введены К. Гемпелем и П. Оппенгеймом. Экспланан- дум (лат.) — то, что надлежит объяснить,— представляет собой совокупность положений, отображающих объясняемый объект. Эксплананс (лат.) — «объясняющий» — совокупность объясняющих положений.

не существует в настоящем. Историческое исследование, как правило, имеет дело с опосредованным бытием. В качестве источника знаний о прошлом оно вынуждено обращаться к тем «следам», которые дошли до нас от событий минувшего. «Идет ли речь о костях, замурованных в сирийской крепости, или о слове, чья форма или употребление указывают на некий обычай, или о письменном рассказе очевидца какой-либо сценки из давних или новых времен,— писал М. Блок,— что понимаем мы под словом «источник», если не «след», т. е. доступный нашим чувствам знак, оставленный феноменом, который сам по себе для нас недоступен?» [43, 33]. Текст, несущий изложение идей, характерных для того или иного течения философской мысли прошлого, и выступает в качестве «следа», по которому историк философии «отыскивает» в процессе реконструирования интересующий его феномен.

Строго говоря, в настоящем от прошлого сохраняются непосредственно не «следы», а «остатки», реликты. Сам по себе реликт не обладает свойством быть средством познания. Историк должен увидеть в реликте «след» интересующих его событий прошлого прежде, чем этот реликт «заговорит». Таким образом, реликт становится историческим источником и выступает как средство познания прошлого лишь в связи с постановкой определенной познавательной цели. Статус источника придается ему историком [170, 72—74]. «Всякий исторический источник,— подчеркивает Г. М. Иванов,—субстанционально является реликтом, но не всякий реликт функционально выступает как исторический источник. Следовательно, между реликтом и историческим источником имеется не субстанциональное, а функциональное различие, определяемое различиями в их назначении, в их практическом использовании для достижения тех или иных целей субъекта» [75, 167—168].

В силу отмеченной особенности историческое знание всегда опосредовано, а объект его носит реконструктивный характер [128]. Это обусловливает неминуемую неполноту знаний о прошлом и их вероятностный характер, что чрезвычайно осложняет процесс исторического истолкования. Сложность эта тем более явна, если учесть своеобразие отношения к прошлому истории как науки: потребность в познании прошлого не является специфической чертой определенного класса исторических наук.

ретроспективная функция реализуется в процессе любого современного научного исследования, ибо она вытекает из требований принципа историзма, в равной степени обязательного для любой отрасли научного знания. Формулируя требования, вытекающие из марксистского принципа историзма, В. И. Ленин писал: «...Не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь» [18, 67].

Обращение к прошлому как предыстории современного состояния объекта не является внешним, энциклопедическим дополнением к актуальному исследованию. Оно обусловлено отношением к явлениям действительности как процессам, протекающим во времени. Действительно научное познание объекта невозможно без генетического анализа его. Поэтому взгляд на прошлое как на предысторию настоящего, современного, а на новое — как на преобразованное старое позволяет понять современное как закономерный результат предшествующего развития. Без этого понимание его будет неполным. Такой подход несомненно важен и для исторических наук. И все же при всей важности он недостаточен для реализации того особого отношения к прошлому, которое отличает «теоретическую историю» от «исторической теории» (историю как науку в узком смысле этого слова от науки, руководствующейся принципом историзма в подходе к объекту своего изучения). С точки зрения отношения прошлого к настоящему, изучающему это прошлое, в прошлом содержатся:

а)              зародыши определенных элементов, нашедшие свое развитие в настоящем;

б)              то, что было отброшено последующим развитием и тем самым погибло (во всяком случае на некоторое время) вместе с эпохой, породившей его;

в)              наконец, те элементы, которые перешли в последующую эпоху, сохранившись в ней как атавизм, пережитки прошлого.

Теория «предыстории» позволяет выявить первый из названных компонентов, уяснив то, что объединяет прошлое с настоящим. Но для «теоретической истории» этого недостаточно. Она призвана реконструировать картину прошлого сообразно собственной, этому прошлому прису- щей, мере. А такое требование предполагает изучение всех названных компонентов прошлого, объяснение их в свете законов этого прошлого. С точки зрения «теоретической истории» взгляд на прошлое лишь в качестве ступеней, ведущих к настоящему, представляется неполным и односторонним. Об этом писал К. Маркс, критикуя представителей буржуазной политэкономии: «Так называемое историческое развитие,— писал он,— покоится вообще на том, что последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне...» [9, 42—43].

И «историческая теория», и «теоретическая история» начинают с одного и того же — с выявления «следов» прошлого. И в том, и в другом типе исследования выполняются процедуры, связанные с необходимостью понять эти «следы»,— перебрасывается мост от настоящего к прошлому. Но если теоретическое исследование современности (в аспекте изучения прошлого) ограничивается учетом лишь тех элементов, которые в том или ином виде перешли в настоящее, органически включились в систему настоящего, то историк стремится осуществить мысленный переход на берег прошлого, где он должен узнать и о том, что не перешло в настоящее, к тому же (с точки зрения задачи воссоздания целостного образа этого прошлого) постичь его во всем присущем ему своеобразии. Необходимость решения этой задачи чрезвычайно усложняет проблему понимания прошлого. Но эта задача тем не менее должна быть решена и отнюдь не ради удовлетворения праздного любопытства. Мы акцентируем внимание на этом потому, что в литературе, распространяемой в современном буржуазном мире, можно встретить немало скептических замечаний относительно ценности, актуальности научной истории. Амплитуда таких замечаний достаточно широка, колеблясь от снисходительных утверждений о «бесполезности» истории до категоричных, расценивающих историю как «самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта». Приводя эти слова Поля Валери, Марк Блок писал: «Таким приговорам присуща сомнительная привлекательность: они заранее оправдывают невежество» [43, 11]. Поскольку невежество практически невыгодно человечеству, то в реплике М. Блока можно усматривать по крайней мере эмоциональное оправдание истории. Но дело не только в этом. Подобно тому как «теоретическая история» про- цілого невозможна без «исторической теории» настоящего, так и научное изучение процессов, совершающихся в наше время, и прогнозирование будущего невозможны без максимально полного познания прошлого.

Чтобы выявить элементы прошлого в настоящем, яужно знать, каким было это прошлое. Чтобы отличить их от того, что составляет своеобразие сегодняшнего, нужно понять специфику прошлого. Чтобы постичь закон перехода от одного состояния к другому (а без этого нельзя прогнозировать будущее развитие), необходимо знать прошлое, уметь сопоставить его с настоящим и на основе этого выявить возможное будущее.

Осознание специфичности прошлого чрезвычайно важно для гуманитарных наук, позволяя им уяснить всю сложность задачи понимания прошлого, каким бы близким и внешне похожим оно не представлялось с позиций нашего сегодня. «Мы рассматриваем иллюзию всепони- мания,— справедливо замечает С. Аверинцев,— как смертельную угрозу для гуманитарной мысли, которая всегда есть понимание «поверх барьеров» непонимания. Чтобы по-настоящему ощутить даже самый «близкий» предмет, необходимо на него натолкнуться и пережить сопротивление его непроницаемости; вполне проницаема только пустота. Смысл каждой культуры прозрачен и общезначим в той мере, в какой это есть нечто по своей сути прозрачное и общезначимое; но столь же верно, что он «загадочен», а именно постольку, поскольку он «загадан» нашему сознанию извне инстанциями, от нас независимыми» [22, 44]. Это в особой мере относится к проблеме историко-философского понимания, если учесть своеобразие философии и обусловленный им характер отношения к истории философии: ведь для успешного решения задач истолкования прошлого в историко-философском познании необходимо четкое осознание отличия историко-философского отношения к предшествующей философской мысли от точки зрения актуального философского исследования с присущим ему взглядом на прошлое развитие философии как предысторию решения проблем, находящихся в центре внимания философского исследования. В данном случае разграничение этих двух подходов к прошлому затрудняется в силу специфичного характера связи философии с историей философии.

Обобщая все роды, виды и.типы знания, философия неизбежно включает и самое себя в предмет собственно- го исследования. Являясь самосознанием знания вообще, философия включает, как уже отмечалось, рефлексию, самопознание в качестве непосредственного предмета собственного изучения. Но реализация этой задачи невозможна без специального историко-философского анализа, что обусловливает чрезвычайно тесную связь философии с ее историей. Именно это и создает подчас предпосылки для смешения задач историко-философского и собственно философского истолкования прошлого. Цели историко-философского исследования в таком случае ограничиваются рассмотрением прошлого как «предыстории» актуального философского учения, позиции которого разделяет историк философии (типичным, но далеко не единственным примером сказанного является гегелевская концепция истории философии). Однако этим специфические трудности, возникающие перед историком философии, решающим задачи истолкования интересующего его феномена, далеко не исчерпываются. Во многом они обусловлены своеобразием философии и особенностей ее исторического развития.

Будучи средством теоретического познания действительности, философия принадлежит к формам научного познания. Научно-познавательный аспект, с различной силой проявляясь в тех или иных учениях на протяжении всей истории философии, находит завершенное выражение в диалектическом и историческом материализме как науке о наиболее'общих законах развития объективной действительности и ее познания. Вместе с тем основоположники марксизма-ленинизма всегда рассматривали философию как особую форму общественного сознания, отнюдь не отождествляя диалектический материализм и, конечно же, предшествующие ему философские учения с конкретно-научным знанием.

Стремясь к предельно общему постижению действительности, философия берет в качестве объекта своего исследования взаимоотношение человека с окружающей его действительностью. Поэтому предметом непосредственного философского рассмотрения оказываются проблемы, составляющие мировоззрение. Спецификой последнего является то, что «оно выполняет в системе человеческих знаний и представлений совершенно определенную функцию, а именно: служит способом обобщенного осознания человеком своего отношения к окружающей действительности, определения своего места в мире, осо- знания цели и смысла своей жизни и деятельности» [153, 51]. А это, обеспечивая отображение мировоззренческой, классово обусловленной позиции философа в его учении, позволяет выявить специфическое, присущее философии единство двух аспектов: научно-познавательного и мировоззренческого. Именно мировоззренческий аспект обусловливает некоторые особенности философии и ее развития, в том числе: 1) поразительную живучесть, если не сказать вечность, основной философской проблематики (в процессе истолкования эта особенность затрудняет выявление специфических отличий предшествующих учений от современных, уяснение того барьера, который необходимо преодолеть на пути к пониманию учения прошлого) и 2) множественность противоборствующих, сосуществующих на каждом историческом этапе философских систем, концепций (в процессе истолкования это препятствует выявлению связывающих отдельные учения моментов). Рассмотрим отмеченные особенности несколько детальнее.

Указывая на поразительную «живучесть» основной философской проблематики, Гегель подчеркивал, что если естественные науки в значительной степени развиваются путем «приращения» к уже решенным проблемам и установленным истинам новых, то история философии «проявляется, очевидно, скорее как зрелище всегда возобновляющихся изменений целого» [57, 17]. Проявлением этой особенности, в частности, является тот факт, что классические философские учения сохраняют актуальность на протяжении чрезвычайно длительного отрезка времени.

Исследователи истории платоновской Академии отмечают пять этапов в ее развитии — «Древнюю Академию», разрабатывавшую идеи Платона под сильным влиянием пифагореизма; «Среднюю Академию», знаменовавшую выход академиков на путь скептицизма; «Новую Академию», углубившую скептицизм «Средней Академии» и ведущую с этих позиций критику догматизма стоиков. Наконец, четвертую и пятую Академии, которые заметно отходят от скептицизма и становятся на путь попыток эклектического сочетания философии Платона с учением стоиков, пифагорейцев и перипатетиков. Эти Академии, по существу, знаменовали 5 этапов в девятисотлетней истории платоновской Академии. Спустя почти две тысячи лет после своего возникновения философия Платона возрождается в основанной Козимо Медичи во Флоренции «Платоновской Академии». А по прошествии еще трехсот с лишним лет, на рубеже XIX и XX вв., профессор Киевского университета А. Н. Гиляров, говоря о задачах философии своего времени, утверждает, что «истина лежит в совмещении платонизма с учением о развитии» [63, V]. По его мнению, в истории философии «только немногим гениям суждено утверждать себя в живом сознании людей. Платон стоит во главе этих немногих» і [63, 283]. Оставим в стороне вопрос о количестве тех, кто может «утверждать себя в живом сознании» людей, достаточно, что среди них философ, живущий в XIX— XX вв., так высоко оценивает мыслителя V века до н. э. Факт поистине поразительный, тем более что он не является исключением.

Примерно столь же длительна история школ и учений, складывающихся на основе философской системы Аристотеля. Среди крайне распространенных в буржуазном мире XX в. философских школ И ШКОЛОК можно обнаружить и неоиндуизм, основывающийся на философско-религиозном учении VI—IV вв. до н. э., и неоконфуцианство, своими истоками восходящее к учению, возникшему во второй половине VI — начале V в. до н. э., и, наконец, одно из наиболее крупных течений в современной буржуазной философии — неотомизм, пытающийся решать философские проблемы современности исходя из системы, созданной в тринадцатом веке.

Конечно, говоря о «вечности» проблем как специфической черте философии, обеспечивающей сосуществование на равных, как современников, мыслителей, отделенных друг от друга большим отрезком времени, следует быть предельно осторожным. Во-первых, спиралеподоб- ный путь, предполагающий возвращение к решению давних проблем, присущ в определенной степени научному познанию вообще. Во-вторых, не все проблемы философии носят «вечный» характер. И все же, «концентричность» расположения материала, побуждающая вновь и вновь возвращаться к решению одних и тех же проблем, безусловно, отличает прежде всего развитие философии.

Очевидно, это объясняется своеобразием философии, обусловленным мировоззренческой ее функцией. Философские концепции не только пробуждаются к жизни мировоззренческими потребностями. Они отражают эти потребности в своих результатах. Наличие мировоззренче- ского момента в философском знании является основой живучести этих систем, вернее проблем, решаемых в пределах системы. Порожденная конкретно-исторической ситуацией, философская система отражает ее на предельно высоком уровне абстракции. Здесь как бы стираются специфические черты ситуации. В философии находит выражение лишь обобщенная схема ситуации и возможных путей объяснения ее. А это обусловливает отражение в философии и тех моментов, которые, будучи преломлены в классовом сознании, характеризуют непреходящее в конкретной ситуации.

Мировоззренческий аспект философского знания обусловливает и различие (вплоть до противоположности) существующих философских подходов к решению той или иной проблемы. Конечно, и в истории любой науки констатируется борьба различных школ, наличие наряду с реальными проблемами псевдопроблем, что обусловлено противоречиями, возникающими на пути познания объективной действительности. И все же лишь этим объяснить отмеченную особенность истории философии невозможно. Она является прежде всего результатом отражения в борьбе философских учений классового антагонизма. Обязательным признаком философского знания является всеобщий характер его обобщений. Но сама по себе всеобщность, будучи обязательной характеристикой философского знания, не исчерпывает его специфики — ведь и в сфере конкретно-научного знания, в кибернетике, математике и т. д., также вырабатываются методы, имеющие основание претендовать на всеобщность значения. Тем не менее они не превращаются в феномены философского знания. Отмечая эту особенность, С. Б. Крымский пишет: «Дело в том, что возвышаясь .в познании закона до уровня всеобщности, конкретно научное знание не раскрывает его в связи с бесконечностью. Конкретно-научное знание представляет свои объекты в финитной форме. И если в своей реальной основе Объект оказывается бесконечным, то научное мышление использует методику «обрезания бесконечности», т. е. допускает грубейшие идеализации в целях представления объекта как конечного. Бесконечность в границах конкретно научного знания оказывается неконструктивной. Такая интенция на финитное представление объектов определяется требованиями описания следствий теоретических построений в науке на языке эксперимента, ко- торый является конечным фрагментом общественно-исто- рнческой практики» [93, 61]. Философское знание конструируется на базе обобщения всей общественно-исторической практики, определяется ссылкой на весь исторический опыт человечества, что позволяет свободно оперировать не только всеобщим, но и бесконечным.

Философскую теорию невозможно обосновать или отвергнуть на основании сопоставления ее с отдельными актами практики, отдельными фрагментами объективной действительности, находимыми в опыте. Предельная всеобщность ее понятий всегда позволяет найти в арсенале наличной практики некоторую совокупность фактов, подтверждающих даже ошибочную теорию. Обращенное в будущее, несущее в себе философскую картину мира, преломленную сквозь призму классово обусловленного идеала мыслителя — автора его, философское знание может быть проверено, лишь став методологией общест- венно-исторической деятельности классов, партий, социальных групп. Несовместимость мировоззрений в антагонистическом обществе и их роль в обосновании философии обусловливает возможность сосуществования в одно время философских учений, не только по-разному решающих проблемы в пределах общей философской концепции, но и представляющих различные, даже противоположные, концепции.

Множественность сосуществующих философских учений обусловливает многозначность терминов, которые приобретают различные значения, несут неодинаковую смысловую нагрузку в различных философских системах. Это представляет для исследователей чрезвычайную трудность при сопоставлении философских систем, обусловленную «нерастворимостью» в значительной степени их друг в друге. А. И. Ракитов в связи с зтим пишет о низкой кумулятивности философии как особого вида знания, понимая под кумулятивностью «способность той или иной научной дисциплины полностью или частично, но без изменений включать в свой состав содержание других научных дисциплин или предшествующих стадий своего собственного развития» [128, 35].

Конечно, говоря о множественных различиях, в том числе прямо противоположных философских учений, взаимодействующих в один и тот же исторический отрезок времени, следует учитывать, что в конечном счете это детерминировано несовместимостью отражаемых фило- софскими системами классовых мировоззрений в антагонистическом обществе. Механизм, обусловливающий множественность философских учений, имеющий объективные основания в антагонизме классов в эксплуататорском обществе, утрачивает свой смысл в условиях социалистического строя, где на основе ликвидации частной собственности преодолена противоположность интересов образующих его классов и социальных групп. В свете этого вполне очевидным оказывается антимарксистский и антисоциалистический характер попыток отдельных буржуазных деятелей, выступавших на XVI Всемирном философском конгрессе в Дюссельдорфе (август — сентябрь 1978 г.), представить плюрализм мировоззрений, философских учений и истин в качестве якобы единственно возможного способа бытия демократии в общественной жизни. По существу, такие высказывания представляли собой попытку навязать социалистическому обществу буржуазные социально-политические структуры и соответствующий им способ бытия философского сознания.

Марксизм-ленинизм — действительно научное мировоззрение, он не допускает попытки протащить под флагом его принципиально различные подходы к решению одних и тех же вопросов. Сказанное, конечно же, не означает (как это пытаются изобразить современные идеологи антимарксизма и ревизионисты всех мастей) отрицание свободы научного поиска, творческих дискуссий. «Утверждая принципиальное единство научного знания,— подчеркивает П. Н. Федосеев,— марксисты-ленинцы далеки от того, чтобы игнорировать многообразие научных подходов и методов решения конкретных проблем, роль дискуссии и критики в развитии науки. Но они одновременно выступают против того, чтобы под прикрытием тезиса о многообразии путей и средств решения возникающих в познании и общественной жизни проблем размывались объективные основы науки, открывались каналы для проникновения в науку, в практически-политическую деятельность мистики, религии, мифотворчества» [142, № 12,41].

•Отмеченные особенности обусловливают сложность и своеобразие решения проблемы историко-философского истолкования. Резюмируя сказанное, отметим, что историко-философское истолкование может быть представлено как совокупность процедур многократной рекон- струкции, направленных на понимание исследуемого явления.

Реконструктивный характер знания, получаемого в результате историко-философского истолкования, прежде всего обусловлен тем, что это знание о прошлом, которое может быть мысленно воспроизведено лишь на основании «следов» и «отпечатков», сохранившихся в настоящем, от того, что уже совершилось в прошлом.

Следующий этап реконструкции сопряжен с тем, что историко-философское познание направлено на исследование истории мысли. Мысль как таковая не может непосредственно быть дана историку. Непосредственной реальностью, с которой имеет дело историк философии, является текст, представляющий собой продукт труда по материализации мысли. В тексте мысль превращается в свою противоположность, в нечто объективное, существующее для других, вне и независимо от сознания носителя мысли, воплотившего ее в текст. «...В процессе труда,— писал К. Маркс,— деятельность человека при помощи средства труда вызывает заранее намеченное изменение предмета труда. Процесс угасает в продукте... Труд соединился с предметом труда. Труд овеществлен в предмете, а предмет обработан» [8, 191—192]. Причем, когда К- Маркс говорит об овеществлении труда, он имеет в виду не столько физическую, сколько умственную деятельность [90, 56]. Отсюда содержанием процедур на этом этапе является деятельность исследователя по «распредмечиванию», воссозданию материализованной в тексте мысли.

Текст, как уже отмечалось, можно рассматривать как линейную последовательность знаков, обладающих определенным значением и связанных между собой правилами языка, принятого в процессе изложения в данном тексте в качестве регулятивного. В силу этого задача сводится прежде всего к «дешифровке» его, к раскрытию отношения «знак — значение», шифруемого в тексте определенным термином, к выяснению правил сочетания терминов в тексте и прочтению текста. Это дает возможность подойти к уяснению мысли, которую «несет в себе» текст. Мы не случайно взяли в кавычки выражение «несет в себе», потому что оно не точно определяет отношение текста к мысли, выражаемой автором посредством текста. Мысль не скрыта за текстом и не является духовной субстанцией текста. Она возникает как функция

текста в результате процедур по истолкованию его. «Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность,— подчеркивал М. Бахтин,— всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» [38, 285]. Текст, созданный автором его, пробуждает мысль у восприемников, обращающихся к этому, тексту. Эта мысль и составляет смысл данного текста для толкующих его. Развертывание духовной культуры в истории (текст — это явление духовной культуры) заключается в ее перематывании из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придается культуре мышления (идее) форма культуры объекта (духа) [40, 54].

Поэтому характер мысли, пробуждаемой текстом у его восприемников, существенно обусловливается не только замыслом (тем, что хотел сказать автор текста мыслью, которую он стремился выразить посредством текста), но и своеобразием социально-культурной детерминации его восприемника. Сказанное обусловливает многосмыслен- ность текста, выявляющуюся в его реальном историческом бытии. История текста полифонична, и задача историка — выявить ее во всей сложности реальных сочетаний замысла и многообразных смыслов, которые придавались ему восприемниками. Историк должен ответить не только на вопрос, что собой представляла мысль интересующего его автора текста, но и, говоря словами В. И. Ленина, уяснить себе «как поняли и как изложили» [15, 79] этот текст восприемники его.

Отмеченная ранее низкая кумулятивность философских учений, «нерастворимость» их друг в друге существенно затрудняет различение реального замысла и исторических смыслов во всем их своеобразии от того актуального смысла, который имеет текст для современной философии. Психологическим барьером для выяснения всей специфики, отличающей сегодняшний смысл текста от того, который он имел для наших предшественников, является «вечность» философской проблематики, создающая иллюзию общедоступности и непосредственной понимаемое™ для нас текстов прошлого. В этом случае история как бы сплющивается, утрачивая присущую ей полифоничность; многозначность смыслов текста угасает, сводясь к единственному, тому, который он имеет Для современников историка. А имевшие место в истории ^различные толкования текста объясняются в конечном

счете мерой глубины, с которой авторы этих толкований подходили к осмыслению текста. Подчас подобный подход побуждает с чрезвычайной легкостью обличать наших предшественников в односторонности, которую они проявили, с нашей точки зрения, в подходе к тем или иным вопросам. При этом как-то вроде забывается, что речь идет не о нас самих, а именно о предшественниках наших, на основе сделанного которыми сформировалось и наше сегодняшнее понимание. Такой подход научно неправомерен. Он не побуждает историка философии объяснять явления прошлого как факт осознания специфичного бытия именно того периода, которым они, эти явления, вызваны к жизни.

Сложны и многообразны задачи, решаемые в процессе историко-философского истолкования. Тем не менее круг их, конечно, же, не исчерпывает всего комплекса проблем, возникающих перед историком философии. Истолкование связано с анализом историко-философского источника. Но прежде чем приступить к нему, исследователю предстоит выявить в совокупности доступных исторических реликтов те, которые можно рассматривать в качестве источника для реализации конкретных задач историко-философского исследования. Это связано с рядом специальных процедур источниковедческого анализа. Выполнение их необходимо на стадии, предшествующей историко-философскому истолкованию. Однако сами эти процедуры не входят в круг проблем, связанных с истолкованием источника. Смысл процедур по истолкованию сводится к интерпретации, описанию и объяснению источников. Процесс истолкования завершается пониманием данного явления как результата действия определенных закономерностей, которым подчиняется развитие философской мысли. Однако сами эти закономерности тоже должны быть установлены в процессе историко-философского исследования. Теоретическое обобщение, сделанное на основе накопленного фактического материала и позволяющее прийти к открытию объективных законов развития философии,— вот та конечная цель, к достижению которой устремлено историко-философское научное познание. Эта задача тоже выходит за пределы круга проблем, решаемых в процессе историко-философского истолкования.

Историко-философское истолкование входит в состав тех процедур, которые совершаются в процессе исследо-

вания развития философской мысли. Определяя место и значение проблем, связанных с историко-философским истолкованием текста, следует исходить из того, что не текст, а сама действительность служит конечной целью, на познание закономерностей которой устремлена марксистско-ленинская история философии*Лекст же выступает в качестве той первичной данности, обращаясь к которой исследователь начинает свой путь, ведущий к установлению историко-философского факта как основания для последующих обобщений. Смысл процедур истолкования сводится к реконструированию и последующему объяснению познавательного результата, достигнутого философом прошлого и материализованного им в данном тексте.

Обращаясь к тексту, историк философии стремится восстановить этот результат, изложив его языком, принятым в современной ему философии. Однако реализация такой задачи на поверку оказывается весьма сложным делом. Перед исследователем возникают трудности, без преодоления которых она не может быть успешно решена.

Прежде всего познавательный результат в знании, материализованном в тексте, не выступает в «чистом» виде. Процесс познания истины неизбежно сопряжен с осознанием ее. А знание выступает своеобразным фокусом пересечения этих процессов. «Раскрывая природу знания как формы синтеза процессов познания и сознания истины,— пишет С. Б. Крымский,— диалектический материализм подчеркивает, что познавательный результат сам по себе еще нуждается в определенном способе социальной апробации, в способе перевода отчужденной в абстракциях, внечеловеческой сущности объекта в «истину для нас». Вот* почему подлинной сферой и границей всякого знания является сознание. Через сознание познавательные результаты вписываются в культурно- исторический контекст познания, входят в социальную4 систему общения, в «тело» общественной практики» Г93, 7—8].

Процесс сопряжения познания истины с осознанием ее изначально сопутствует рождению философского знания, ведь для того чтобы сделать этот результат понятным, осознать его роль и значение, философ должен сформулировать полученное значение на присущем ему языке. «Язык,— подчеркивали К- Маркс и Ф. Энгельс,—

есть практическое, существующее... также и для меня самого, действительное сознание...» [2, 29]. Специфика языка определяется в конечном счете классовой природой всех компонентов духовной культуры, из которых слагается среда философа.

Не менее существенно учитывать характер социальной группы, которой адресовался исследуемый текст, а также задачи, которые при этом ставил автор. Тексты, как правило, создаются не столько для себя, сколько для других. Причем эти другие могут принадлежать иной социальной среде, чем среда, к которой принадлежит автор и в которой, собственно, и рождается идея. В этом случае текст, содержащий авторские идеи, уже представляет собой результат «перевода» их на язык социальной группы, к которой адресуется автор.

В зависимости от характера групп-адресатов конкретизируются задачи, решаемые автором исследуемого текста. Источник, с которым имеет дело историк философии, мог предназначаться для информации, популяризации, пропаганды излагаемых идей и т. п. Существенно, что сама процедура изложения знаний на языке, не адекватном тому, на котором они формулировались в момент возникновения, как и характер задач, преследуемых в процессе изложения, влекут за собрй определенную трансформацию самих знаний, что также следует учитывать в процессе истолкования. Игнорирование этой особенности подчас приводит к ошибкам в понимании существа изучаемого текста.

Таким образом, на пути к пониманию текста историк философии должен осуществить целый ряд процедур, связанных с истолкованием его. К числу таких компонентов историко-философского истолкования можно отнести:

1. процесс овладения историком философии языком той группы, которой адресован текст, подлежащий истолкованию;
2. определение задач, которые ставил перед собой автор, адресуя текст определенной группе (популяризация учения, пропаганда в пользу его, информация о полученных результатах и пр.);
3. исследование возможных различий, между реальной группой-адресатом и созданным в воображении автора текста представлением об этой группе;
4. осуществление «перевода» текста на язык, адекватный той философской школе, в пределах которой перво- начально возникло исследуемое знание (в случае, если группа, которой адресован текст, не является той средой, в-которой возникло данное философское знание, важно от текста перейти к пониманию существа философских знаний изучаемого мыслителя);

5) наконец, само исследуемое знание следует рассматривать не как исходную точку, а как результат «перевода» и обработки иных политических, художественных, научных, философских и прочих знаний, на основе обобщения которых философ сформулировал собственные идеи.

Поскольку текст представляет собой совокупность знаков, обладающих определенным значением, то процесс истолкования прежде всего сопряжен с процедурой интерпретации, направленной на выявление значения, «шифруемого» знаком с помощью языка в тексте.

Язык отражает социальную структуру общества и поэтому в его составе можно выделить как компоненты, обусловливающие общезначимые моменты, так и нечто в высшей степени дифференцированное. На уровне значения слов отмеченная особенность позволяет говорить о «ближайшем» и «дальнейшем» их значении,— отражающем соответственно то, что выступает как общезначимое для автора текста и его истолкователя, и то, что оказывается существенно отличным в значении слова, функционирующего в языковых подсистемах автора текста и его истолкователя [126, 22].

Процесс понимания предполагает преодоление отмеченной дифференциации, постижение адекватного значения слова в исследуемом тексте, без чего невозможно описание и последующее объяснение материализованных в тексте философских идей. Раскрытие значения слова в тексте осуществляется в процессе контекстуального анализа. Под контекстом в данном случае будем понимать соединение слова в тексте с его индикатором, находящимся в непосредственной или опосредованной связи с анализируемым словом. В нашей литературе зависимость отношения «знак — значение» от контекста выражается в следующих двух аксиомах:

аксиома контекста: «Всякий знак получает свою полноценную значимость только в контексте других знаков» ;[101,123],

аксиома значения: «Значение знака есть знак, взятый в свете своего контекста!» [101, 125].

Но для раскрытия авторского замысла и актуального смысла текста самого по себе контекстуального анализа оказывается недостаточно.

Вскрывая в контекстуальном анализе значение слов в исследуемом тексте, мы получаем возможность овладеть языком, которым пользовался автор произведения. Язык этот составляет «данность» текста, он не создается автором, а используется им. Но посредством этой данности автор стремится выразить то, что им создано, что составляет заданность текста и определяет его замысел и последующие смыслы. Формулируя это положение, М. Бахтин отмечает: «Итак, за каждым текстом стоит система языка. В тексте ей соответствует все повторенное и воспроизведенное и повторимое и воспроизводимое, все, что может быть дано вне данного текста (данность). Но одновременно каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан)... По отношению к этому моменту все повторимое и воспроизводимое оказывается материалом и средством... Этот второй момент (полюс) присущ самому тексту, но раскрывается только в ситуации и в цепи текстов... Этот полюс связан не с элементами (повто- римыми) системы языка (знаков), но с другими текстами (неповторимыми), особыми диалогическими (и диалектическими при отвлечении от автора) отношениями» [38, 283—284].

Сказанное обусловливает необходимость в процессе истолкования выйти за рамки контекстуального анализа текста, дополнить его анализом ситуационным. Под ситуацией в данном случае будем иметь в виду внеязыко- вые условия (жизненная ситуация, определяемая общественными условиями, в которых создавался текст; цели, к которым стремился автор в процессе изложения, и пр.), позволяющие раскрыть замысел текста, выявить те смыслы, которые он приобретал в процессе функционирования. В ситуационном анализе мы исходим из того, что «текст существует как контрагент внетекстовых структурных элементов, связан с ними как два члена оппозиции» [102, 157].

На основе сказанного можно сформулировать по крайней мере три группы вопросов, решение которых необходимо в связи с уяснением существа проблем историко-философского истолкования:

1. Каковы особенности текста, являющегося предметом историко-философского истолкования.
2. Какие задачи предстоит решать историку философии в процессе контекстуального анализа?
3. Какие важнейшие моменты составляет ситуация, в свете которой оказывается возможным выявление замысла и смыслов текста в процессе его создания и последующего функционирования в истории философии?

Эти вопросы определяют содержание последующего изложения.