§ 4. Феноменологическая и экзистенциалистская антропология  

Отметим те идеи в творчестве Мерло-Понти, которые важны для философской антропологии и которые оказались значимыми для антропологической ф. о. Это тем более проще осуществить, что сам Мерло-Понти в эссе «Человек и его злоключения» выделил в философских исследованиях человека в XX веке важнейшие темы, узловые точки опыта и нового переживания человеком своего существования.

Прежде всего, в XX веке стерто различие между духом и телом, преодолен дуализм в трактовке человека и признано, что человеческая жизнь «всегда опирается на тело» [3. С. 261]. Восстановив и углубив понимание тела, философская антропология видит в нем то, что сообщает миру бытие.

Мерло-Понти вводит понятие «телесной схемы», которое призвано описать структуры синтеза нашего телесного опыта. Она выстраивается на протяжении детства и выступает некоторой целостностью, предшествующей опыту (пространственно-временному, интерсенсорному, сенсорно-моторному и др.) и делает возможным синтез восприятий. Эта схема — «всеобъемлющее осознание моего положения в интерсенсорном мире» [Там же. С. 139]. Восприятие собственного тела задает и восприятие пространства: «Не обладай я телом, пространства для меня не существовало бы» [Там же. С. 142]. Пространство — коррелят тела, его движений, сенсорно-моторных реакций. Его нельзя трактовать как пространство представления, коренящегося в деятельности мышления. «Тело — это наш общий способ обладания миром» [Там же. С. 196]. Его фундаментальная роль обнаруживается в первичном опыте жестов и в формировании мира значений в двигательных навыках и актах. Оно-то и становится ядром культурного мира: «Мое тело — это то сигнификативное ядро, которое проявляет себя как общая функция» [3. С. 197]. Описание тех значений, которые формируются в двигательных навыках и актах, привело Мерло-Понти к трактовке тела как выражения и речи.

Вторая тема, ставшая предметом антропологии в XX веке, — пересмотр взаимоотношений между сознанием и языком. Язык перестает быть просто инструментом или средством сообщения значений, существующих самих по себе в сфере сознания. Этот пересмотр Мерло-Понти связывает с литературой и поэзией начала XX века, с сюрреализмом в частности. Новый гуманизм «больше не превозносит человека в противоположность его телу, разум—в противоположность языку, ценности—в противоположность фактам» [Там же.

Роль тела в феноменах восприятия рассмотрена Мерло- Понти в «Феноменологии восприятия». Феноменологический анализ установок сознания реализует лозунг Э. Гуссерля — «Вернуться к самим вещам». Этот лозунг Мерло-Понти отождествляет с возвращением к миру, который дан до знаков, до рефлексивных определений сознания, к допредикативной жизни сознания, к описанию, которое исключает и рефлексивный анализ, и научное объяснение. Если классическая философия и психология были интеллектуалистскими и усматривали в рефлексии сущность сознания, противопоставляя внешний и внутренний мир, то феноменология исходит из имманентного опыта, в котором решающее значение имеет тело. Рассмотрение последнего как одного из объектов, характерное для механицистской физиологии, согласно Мерло-Понти, «решающий момент в генезисе объективного мира», но «всего лишь момент в конституировании объекта» [4. С. 107]. Сознание трактуется им как деятельность проектирования, которое воспринимает объекты как среду своих действий и опирается на эти действия. Необходимо преодолеть разрыв между телом как физиологическим механизмом, психическими функциями и сознанием как бытием для себя.

В статье «Косвенный язык и голоса безмолвия» эта идея, допускающая некое безмолвное сознание, становится «идеей изначального текста», безмолвного текста, скрытого за эмпирическим языком. Подвергнув эмпирический язык редукции, следует «обнажить нити безмолвия», осмыслить различные виды безмолвствующего искусства — искусства движений тела и живопись. Эти искусства являются первичным выражением, первичной деятельностью, которая «вживляет смысл в то, что его не имело» [3. С. 107] — в движение тела, в холст, в краски и т.

Итак, в феноменологической антропологии были подняты две темы, ставшие объектом философского исследования: роль тела в опыте человека и язык как выражение опыта и сознания человека. Экзистенциализм также тематизировал эти структуры бытия человека в мире, названные им экзистенциалами в противоположность категориям классической философии.

Прежде чем перейти к осмыслению образа человека в экзистенциалистской философии, необходимо отметить крайнюю ее неоднородность. Дело не только в том, что существуют религиозные и атеистические варианты философии экзистенциализма, но и в том, что целый ряд философов вообще отвергают значимость антропологии, подчеркивая, что они строят не антропологию, а фундаментальную онтологию, принципиально противостоящую и гуманизму, и антропологии. Такова, например, позиция М. Хайдеггера, считавшего в противовес экзистенциализму Ж. П. Сартра (1905-1980), что экзистенциализм — это не гуманизм, а гуманистическая интерпретация экзистенциализма представляет собой завершение метафизики субъективности. Но нельзя забывать, что самосознание философа далеко не всегда совпадает с тем, что он сделал реально. Причем, несмотря на отторжение философами-экзистенциалистами всякого впадения в антропологизм, экзистенциализм оказал влияние на определенные исследовательские области, непосредственно связанные с психикой и поведением человека. В этой связи можно вспомнить глубинную психиатрию швейцарского психолога Л. Бинс- вангера, который, используя феноменологический метод, анализирует нарушения человеческой психики. Но одно несомненно: ряд понятий (или, точнее говоря, экзистенциалов), выдвинутых М. Хайдеггером, К. Ясперсом, Н. Аббаньяно, таких как «забота», «коммуникация», «бытие-в-мире» и др., нашли широкое использование и в теоретической педагогике, и в ф. о.

К. Ясперс (1883-1969) в своих работах «Философия» (1932), «Разум и экзистенция» (1935), «Философия экзистенции» (1938) развивает нерелигиозный вариант экзистенциализма.

Подлинным образом человек открывается лишь в сфере существования — экзистенции. Будучи экзистенцией, человек не может определяться всеобщим, но может быть уяснен лишь в определенной исторической ситуации. Как экзистенция, существующая в возможности, потенциально, человек находится по ту сторону предметности объективных наук. Свобода, уникальность и невыразимость — важнейшие характеристики экзистенции, которые не могут быть чем-то детерминированы. Любая попытка онтологического закрепления понятия экзистенции ведет к опасности ее овеществления. Можно сказать, что экзистенции не существует, она характеризует собой то, что может быть или должно быть. Прояснение экзистенции никогда не совпадает с объяснением объекта, даваемого исследующим разумом. Оно всегда относится к овеществлению экзистирующе- го человека. Экзистенция не подчинена всеобщей сущности или жестким законам и правилам. Она есть исторически уникальное бытие, которое может быть понято в своей свободе как исток самой себя и никогда не может быть постигнуто во всеобщих понятиях. Глубочайшая ценность человека заключена не в роде или в некоем идеальном типе, а в его исторической уникальности и неповторимости. Экзистенциальный характер человеческого бытия с особой отчетливостью открывается в так называемых пограничных ситуациях. Человек находится в мире всегда в определенных ситуациях, но существуют особые ситуации, которые Ясперс называет пограничными и в которых повседневное существование человека терпит крушение, и впервые человек обращается к истинной экзистенции. То, что человеческая жизнь состоит из борьбы и страданий, что он должен принять на себя ответственность за вину, что человек стоит перед абсолютной неизбежностью смерти, — все это является примерами пограничных ситуаций. В них человек может впервые испытать опыт подлинности своего бытия.

Иной путь прояснения экзистенции — коммуникация. Она не тождественна взаимоотношению изолированных субъектов, она конститутивна для их бытия. Экзистенция, вообще, в глубочайшем смысле есть коммуникация. Ясперс принципиальным образом отказывается от понимания человека как атома, мона- ды, замкнутого в себя бытия. Коммуникация радикальным образом превосходит все мирские отношения людей. В ней человек встречается с Другим не просто как с неким объектом, но в его экзистенциальной самости. Коммуникация и есть тот путь, в котором Я открывает себя и тем самым истинным образом осуществляется как самость.

Ясперс продолжает ту линию, которая началась еще в философии жизни и смысл которой заключается в элиминации любых жестких структур в человеческом индивидуальном бытии. Экзистенция открывается не только на пути к трансцендентному, но и на пути к другому человеку. Конечно, акт коммуникации имеет свои границы. Если идею коммуникативного единства проводить до конца последовательно, то можно утерять экзистенциальное своеобразие отдельного индивида. Обособленность и прерывность экзистенций могут быть утрачены в некоем иррациональном континууме. Человек должен оставаться в своем ядре самим собой, при всех акцентах на значимости коммуникации, если он не хочет потерять самого себя. Коммуникативное отношение здесь разрушается дискретностью элементов. Я, согласно Ясперсу, не может стать самим собой, не вступив в коммуникацию. Тем самым обосновывается необходимость экзистенциального сообщества, которое является исторически изменчивым. Отношение человека к миру выражается в определенных ситуациях: «Человеческое бытие есть бытие в ситуациях... Я никогда не смогу выйти из ситуации, не попав в другую» [5. S. 203]. Среди всех ситуаций важное экзистенциальное значение имеют пограничные ситуации, на которые мы наталкиваемся и которые нам не нужно объяснять и изменять. Это — границы человеческого существования, которые его ограничивают и предполагают лишь прояснение: «Мы становимся самими собой тогда, когда с открытым взором вступаем в пограничную ситуацию» [Ibid. S. 204]. Такими пограничными ситуациями являются страх, смерть, осмысление конечности существования. Структура экзистенции выражена во временности, где прошлое, настоящее и будущее есть три направления (экстазы) поведения человека и конституиро- вания настоящего. Временность (темпоральность) экзистен- ции представлена в историчности, которая характеризует неповторимость ситуации.

В еще большей мере экзистенциальный момент прерывности выражен Ясперсом в отношении человека к трансценденции. Бытие в мире, понимаемом как совокупность вещей, означает, что человек, встречаясь с трансцендентным, сам противостоит бытию и экзистенции. Бытие, экзистенция и трансцендентное рассматриваются не как разорванные области философской системы, а как три фазы одного все более углубляющегося процесса. Экзистенция не поддается постижению в рациональном знании. Она также не включается и в трансцендентную сферу. Лишь верующий человек соприкасается со сферой трансцендентного, познание которой возможно лишь благодаря так называемым шифрам трансцендентного. В природе, истории, мифе, искусстве, интерпретации и философии открывается абсолют, но открывается не прямо, а лишь в форме шифров, т. е. как предзнаменование, которое лишь указывает на абсолютное. С этим связано отрицание Ясперсом любой формы метафизики, настаивающей на понятийном познании. Бытие в целом не познаваемо в строгом смысле слова, но оно может быть прояснено. То, что выходит за пределы такого экзистенциального освоения, является ложной объективацией. Любое постижение абсолюта есть для Ясперса встреча, которая всегда обрывается и терпит неудачу. Крушение рассматривается Ясперсом как шифр, хотя он и охватывает собою все и вся. Все предопределено на крушение. Универсальное крушение — исключительный признак всякого существования. Подобно тому как коммуникация человека с человеком запрещает из-за экзистенциальной прерывности окончательное единство, точно так же невозможно становление единства человека и трансцендентного.

Ясперс связывает угрозу человеческому существованию с опасностями коммуникации. Эти опасности не сводятся им ни к фиксации объективно-общезначимых принципов, ни к субъективистскому и релятивистскому плюрализму, превращающему коммуникацию в иррациональный поток. Основную опасность Ясперс усматривает в закреплении прерывной структуры коммуникации человека как с другим человеком, так и с абсолютом. От- каз же от идеи прерывности коммуникации приводит к иррационализму. Итак, Ясперс в противовес иррационализму стремится осмыслить коммуникацию как процесс, представленный в прерывных актах и состояниях, и в этом он видит принципиальное отличие своей трактовки коммуникации от иррационализма, настаивающего на процессуальности коммуникации и неподвластное™ ее рациональному постижению. Экзистенция, согласно Ясперсу, имеет своеобразную структуру. Будучи свободой, она формирует собственные формы и нормы.

Конечно, структура экзистенции никогда не может стать завершенной, подвержена историческим изменениям, каждый раз вновь должна быть конституирована субъектом. Этот процесс конституирования обладает смыслом, всегда соотносимым с субъектом, и не получает общезначимого значения, как полагает трансцендентализм. Разумеется, есть несколько пунктов, где мысль Ясперса близка позициям трансцендентализма. Прежде всего, в той трактовке понятия «мир», которая дается Яспер- сом, где мир оказывается горизонтом человеческого бытия. Во- вторых, в дальнейшем Ясперс вместе с экзистенцией все более и более выдвигает на передний план и разум. Экзистенция и разум начинают мыслиться Ясперсом как два неразрывных начала. Экзистенция проясняется разумом, разум обретает свое содержание благодаря экзистенции. Неразумная экзистенция, укореняемая в чувстве, эмоциях, вожделении, инстинкте и произволе, обречена на слепое насилие. Чуждый экзистенции разум, наоборот, сталкивается с опасностью соскользнуть в интеллектуально всеобщее и схематичное и утратить всякий характер жизненности, историчности, персональности. Поэтому-то экзистенция и разум позднее рассматриваются Ясперсом как два полюса бытия: полюс разума обеспечивает достижение общезначимых форм, в соответствии с которыми направляется и жизнь субъекта. Но эти формы разума не могут быть превращены в некие надвременные по своей значимости структуры. Они всегда находятся в движении. В движении находится и бытие человека, которое не может быть завершено.

Процесс разложения устойчивых форм индивидуального человеческого существования получил свое продолжение в фи- лософии Г. Марселя (1889-1973), в первую очередь в его работах «Быть и иметь» (1935), «Homo viator» (1944), «Тайна бытия» (1951). В его философии экзистенция человека рассматривается не только в процессе коммуникации с другим человеком, но и с Богом. Исходным и основополагающим для Марселя является понятие свободы, т. е. готовности, открытости для другого. Тем самым Марсель не приемлет те представления о человеке, которые сводят его к замкнутому в себе и отгороженному от окружающего мира существу. Подлинное ядро человека индивидуально и не постигаемо с помощью общезначимых структур. Человеческое бытие нельзя понимать как нечто устойчивое и завершенное. Все попытки наук и рационалистических, и натуралистических, и идеалистических философских концепций подчинить человека рационально-понятийным системам ведут лишь к порабощению его существа. Поэтому они никогда не постигают таинства человеческого бытия. Это таинство заключается не в том, что оно есть рациональная разумность, а в том, что оно — конкретная субъективность, способная на риск, свободу, участие. Человек должен быть понят как homo viator, существо, находящееся в постоянном становлении. Он не представляет собой некоей субстанции, он лишь живой процесс. Точка зрения науки редуцирует человека к вещи, к категории «иметь», в то время как в действительности человек есть трансцендиру- ющее существо, поскольку он обладает «бытием». С помощью категорий «иметь» и «быть» Марсель находит принципиальное различие между двумя сферами. «Иметь» приобретает смысл только внутри предданного, вещного мира. Человек, который строит свои отношения к самому себе и к другим людям, пользуясь этой категорией, редуцирует свою сущность к пространству вещей и объектов. Однако ядро человека не постигается посредством категории «иметь», оно выразимо с помощью категории «быть». Таинство бытия выражено в свободе, правда, свобода не есть некое свойство, которое случайно принадлежит нашему бытию. Свобода— это подлинное ядро субъекта. Субъект мыслится Марселем не как изолированный субъект.

Центральный пункт философии Марселя — идея коммуникации, где Мы предшествует Я и Ты и составляет их фунда- мент. Индивид только тогда существует в подлинном смысле, когда он открыт Другому. Присутствие Другого (далеко не всегда пространственное присутствие) является конститутивным для бытия индивида. Присутствие как таинство противостоит бытию вещи, объекту, материальной реальности, устойчивым структурам, субстанциальности. Оно есть свободное самообнаружение, превозмогание всех границ. Если другие люди принимаются как некое Оно, то они оказываются подвластными всеобщим, объективным понятиям. Если же другие люди рассматриваются как неповторимые Ты, способные к жизни и к любви, то признается их субъективность и их присутствие в настоящем.

Коммуникация не совпадает с простым соотнесением двух замкнутых в себе индивидов. Она есть внутреннее единение и взаимное включение одного в другого. Такого рода коммуникация осуществляется, по Марселю, не только между людьми, но и между человеком и бытием в целом и между человеком и Богом. В качестве прототипа соотношения человеческой экзистенции к окружающему бытию Марсель берет отношение к телу. Для него оно не связано с категорией «иметь». Не существует внутримирского, объективно постигаемого отношения между обоими, но скорее единство и участие. Внутренняя связность Я с телом затруднена, если тело понимается как объект. Я, напротив, инкарнируется в тело. И эта инкарнация есть таинство, которое не может быть постигнуто проблемно-научным образом.

Экзистирующий человек тесно связан с телом и одновременно со всем миром. С помощью тела человек инкарнируется в мир и вступает с ним в творческую коммуникацию. Внутренне-жизненное участие, которое соединяет человека с телом, связывает его и со всем универсумом. Отношение души к телу составляет основу отношения души ко всем остальным телам. Иначе обстоит дело с отношением человека к Богу. Это отношение — таинство. Бытие Бога не может быть понято как некое Оно. Все рациональные знания и методы доказательства здесь должны быть отвергнуты. Я только в своей личной вере, только в любви может открыть себе живое Ты. Лишь благодаря этому таланту человек и может вступить в коммуникацию. Не- трудно заметить различие в трактовке коммуникации у Ясперса и Марселя. Коммуникация человека с другим человеком, с миром и с Богом в гораздо меньшей степени связывается Марселем с прерывностью актов и процессов. В значительно большей мере подчеркивается непрерывный характер становления внутреннего единства человека с тем, на кого направлен акт коммуникации. Поэтому для Марселя намного более острой оказывается опасность впадения в иррационализм. Об этом же свидетельствует его борьба с понятием субстанции, отрицание им любых устойчивых структур в индивидуальной жизни. Противоядием против иррационализма служит у Марселя идея са- моконституирования субъекта. Делая акцент на свободе человека, можно понять ее как свободу от любых норм, а это неумолимо приводит к утверждению хаоса. Однако свободу можно истолковать и как свободу для самоформирования. Если бы человек не формировал устойчивые структуры, то он был бы не чем иным, как непрерывным потоком изменений. Такого рода бытие субъекта является не фактом, а лишь целью. То, что создается самим человеком, не есть нечто, существующее вне и независимо от него, но есть прежде всего он сам. Субъект постигает себя не как устойчивое предданное бытие, а как воля. В полном смысле слова существует лишь тот, кто сам создает себе нормы и связан с ними. В творческом акте преодолевается иррациональность становления. Я — это действие. Благодаря преданности и обязательствам по отношению к себе и к другим людям человек обретает образ, выходящий за пределы ограниченного времени. Акт преданности коренится в гораздо более глубоком и всеохватывающем акте — надежде, которая имеет онтологическое значение. Именно она обнаруживает, что победа смерти в мире является мнимой и неокончательной. Надежда трансцендирует земную бренность. Тем самым Марсель обращает внимание на интерсубъективность конститутивных актов, но не отождествляет свое понимание интерсубъективности с тем, которое защищает трансцендентализм. По его мнению, интерсубъективность основывается на исторически конкретной встрече отдельных субъектов и не может быть понята как надвременная, общезначимая структура. Правда, у Марселя сохраняется стремление понять ценности как общезначимые структуры, прежде всего ценность истины и ценность справедливости.

Итальянский экзистенциалист Н. Аббаньяно (1901-1990) в своих работах «Структура экзистенции» (1939), «Введение в экзистенциализм» (1942) подчеркивал, что человек по своей природе проблематичен. Он не есть ни разум, ни инстинкт и никакие другие определения, которые ему приписывают. Аббаньяно противопоставлял два типа интерпретации человека, одну из которых он называл необходимой, а другую — проблематичной. В то время как первая стремится понять жизнь человека как строго упорядоченный процесс, в котором все определено и оправдано, вторая подчеркивает специфическую временность человеческого бытия. Именно здесь создается возможность постичь подлинную судьбу человека. Проблематичный способ рассмотрения человека позволяет узнать человека в его жизненной свободе и открытости всем возможностям. Для Аббаньяно активность человека является той предпосылкой, которая разрешает раскрыть подлинное человеческое бытие. Благодаря этой активности человек впервые создает самого себя и становится Я, т. е. единством, которое не утрачивается в потоке становления, но само формирует и создает себя.

Аббаньяно не приемлет образ человека, для которого свобода является абсолютной спонтанностью, взрывом инстинктов или витальных импульсов. Для него в человеке всегда существует выбор свободы, которой он уже располагает и которая кажется ему недостаточной. В отличие от животных, которые приспосабливаются к среде, человек не связан с определенной средой. Он не имеет единой и универсальной природы. В качестве посредника между человеком и природной средой создается культура группы, в которую человек уже включен. «Неопределенность человеческой природы — это то, что сделало для человека выживание в самых трудных и враждебных условиях, и она — основа той свободы выбора, которая сделала из него творца различных цивилизаций и главное действующее лицо истории» [6. С. 70].

Счастье человека создается в множестве выборов, в которых он реализует себя. «Счастливая жизнь — это не жизнь, рас- трачиваемая на преследование целей, лишенных значения, или скоротечных удовольствий, но жизнь, которая концентрируется на деятельности, чувствах, устремлениях, дающих равновесие и силу характера» [6. С. 120]. Подлинный образ человека и его действий предполагает, по Аббаньяно, соблюдение меры во всем и стремление избегать крайних форм поведения. Аббаньяно — один из немногих экзистенциалистов, который сделал предметом своего анализа позитивные (любовь, счастье), а не негативные переживания (страх, бездомность, утрата своей идентичности и смысла существования и т. д.).

Французский экзистенциализм гораздо более радикален в своем отрицании всех общезначимых норм и в проведении идеи личностного самоопределения принимаемых решений. А. Камю (1913-1960) подчеркивал, что человеческое существование не имеет никакого смысла. Оно всегда абсурдно. Все попытки обосновать человеческое бытие и деятельность с помощью ссылки на установленный миропорядок Камю отбрасывает как иллюзорные. Мы живем в хаотическом мире, в котором господствует случай. Человеческое существование не имеет никакого объективного содержания. Между людьми невозможна подлинная коммуникация, хотя и возможны союзы в борьбе против абсурда. Но человек в принципе не способен выйти из себя в некий объективный, общезначимый миропорядок. Бунт человека против абсурда приводит лишь к изменчивым формообразованиям, которые вновь погружаются в хаос. В борьбе против хаоса человек может придать смысл лишь отдельным ситуациям, которые вновь впадают в ничто.

Учению об абсурдности человеческого бытия противостояла диалектическая теология, развивавшаяся К. Бартом (18861968), Э. Бруннером (1889-1966) и Ф. Гогартеном (1887-1967). Хотя это направление ставило и обсуждало прежде всего теологические проблемы, однако оно оказало немалое влияние на философскую антропологию. Земное существование человека рассматривается представителями диалектической теологии как лишенное смысла и ничтожное. Оно бренно. Культурная работа является игрой. Наука, искусство, государство, церковь отягощены мирскими заботами. Даже нравственность и религия не могут выйти за пределы греховности, смертности и бессмысленности. Существует кардинальная противоположность между Богом как подлинным бытием и ничтожностью мира. Человек, который стремится постичь самого себя, прежде всего должен выйти за пределы мирских условий и осознать абсурдность всех человеческих действий. Только тогда он способен в акте веры прийти к Богу и достичь тем самым собственного бытия. Однако этот акт веры не имеет мирской природы. Его истоки — в божественной милости, и он совершенно не зависит от этической позиции. От существования человека к божественной действительности и тем самым к подлинному бытию человека нет никакого пути. Только Бог может вывести человека из его мирской заброшенности. Итак, экзистенциалистский анализ человеческого существования принимается представителями диалектической теологии в качестве описания мирского бытия человека, его противоречивости, абсурдности, лишенности смысла. Но если экзистенциализм исходит из трагичности существования человека, настаивая на необходимости мужества перед лицом абсурда, то протестантские теологи полагают, что абсурдность и противоречивость человеческого существования могут быть преодолены актом веры. В этом, например, основное содержание книги швейцарского теолога Э. Бруннера «Человек в противоречии» (1937).

Католические мыслители также испытали немалое влияние экзистенциализма. Это относится прежде всего к П. Вусту (1884-1940) — немецкому философу, который в книге «Человек и философия. Введение в экзистенциализм» (1934) проводил мысль, что человек утрачивает безопасность и надежность, присущую животным. Причина этого — разум, который приводит его к жажде бесконечности и диалектического напряжения, которые составляют основу его бездомности. Бытие человека противоположно бытию животного. Для бытия человека характерны свобода, неопределенность и отсутствие гарантий безопасности. Животное же существует в устойчивой окружающей среде и безопасности, гарантированной его инстинктами. Человек больше не связан инстинктами и законами природы. Он включен в духовные союзы, которые формируют нравственные законы и объективные ценности. Человек всегда находится в экзистенциально опасной ситуации. Свобода характеризуется им не только как отсутствие детерминирующих объединений, но и как возможность сформировать или открыть новый порядок.

Для всех экзистенциалистов, как религиозных, так и ирре- лигиозных, характерно неприятие устойчивого миропорядка, которому человек подчиняется как чему-то общезначимому. Поэтому экзистенциализму и угрожает опасность релятивизма. Внутри экзистенциализма возникает течение, которое пытается осмыслить и восстановить структуры миропорядка, но восстановить так, чтобы не выходить за пределы субъективной области и не раствориться в общезначимости. Этот подход в наибольшей степени реализован Ж. П. Сартром, который выделяет бытие человека в противовес бытию внешних объектов. Их бытие само по себе есть просто то, что есть. Оно устойчиво, массивно, неизменно и не обладает какой-либо дистанцией относительно себя. В бытии внешних вещей нет никаких пустот, никакой временности и возможности развития. Оно тождественно самому себе, компактно и неподвижно.

Подлинное бытие человека противоположно такому бытию, но в бытии человека существуют области, которые принадлежат этому бытию-в-себе. К нему принадлежит тело, прошлое человека, ситуация, обусловленная окружающей средой, и прежде всего смерть. Эту область Сартр называет областью фактичности человека. Благодаря этим моментам — телу, которое детерминирует действия человека и ограничивает его свободу, из- за прошлого и ситуации, связанной с окружающей средой, человек сталкивается с данными ему обстоятельствами, которые лишают его свободы, он оказывается вещью среди таких же вещей. Смерть же является триумфом мира фактичности и абсурдности, поскольку человек редуцируется к категории вещности. Однако фактичность принципиально противостоит подлинному бытию человека. Это бытие не в себе, а для-себя. Бытие-для-себя — это бытие не в строгом смысле, коль скоро оно тождественно становлению, возможности, свободе.

Свобода и есть область подлинно человеческого и имеет самое непосредственное отношение к определению человека.

Внутри бытия вещей бытие-для-себя невозможно. Оно может существовать только благодаря отрицанию бытия-в-себе. Поэтому бытие-для-себя — это отрицание бытия, его негация. Бытие человека укоренено в этой негации, и тем самым создается поле для возможности, развития, сознания, свободы. В своем подлинном бытии человек противостоит вещному бытию. Всякое вещное бытие абсурдно, лишено формы, инертно, хаотично. Укорененное в ничто ядро человеческого бытия находит выражение своей безграничной свободы в необъяснимом страхе. Бытие-для-себя не обладает какой-либо структурой. Оно не субстанциально, поскольку субстанция, согласно Сартру, характеризует нечеловеческое бытие вещей. Человек не есть нечто устойчивое, не обладает предопределенным характером, вообще не есть некая устойчивая сущность. Бытие-для-себя Сартр уподобляет потоку, реке, движению. Поэтому бытие человека обладает временностью. Тем самым Сартр превращает бытие человека в иррациональный поток становления, хотя и допускает, что бытие-для-себя не может удовлетвориться устремленностью на абсолютное ничто и стремится обладать бытием, формой и структурой. Но это не означает, что человек стремится стать бытием-в-себе. Это было бы впадением в фактичность и гибелью человека. Человек старается удержать бытие-для-себя и вместе с тем формировать себя сам. Поэтому подлинная сущность человека заключается в самосозидающей свободе, при которой он становится причиной самого себя.

Экзистенция предполагает сущность. Из этого Сартр выводит ответственность человека за собственную сущность и одновременно страх перед возможностью утратить ее. Свобода — не столько дар, сколько ноша. Лишь благодаря свободной решимости человека он становится тем, что он есть. Долг неотделим от экзистенциально-конститутивного бытия человека. Одним из наиболее фундаментальных понятий, в которых выражается конститутивный характер человеческой решимости, является engagement, исполнение долга. Тем, что человеческая экзистенция принимает решение о возможных путях своего развития, она берет на себя определенные обязательства и придает себе определенную форму. Человек есть собственный проект.

В «Бытии и Ничто», которое сам Сартр назвал размышлением о свободе, он определяет человека как бытие, благодаря которому возникает Ничто. Особенность человеческой реальности — нигилирование. Этой особенностью и определяется выбор. Бытие человека и бытие в свободе не различаются друг от друга. Человек осознает свою свободу в тревоге (l'angoisse). Страх в отличие от тревоги детерминирует поведение человека. Тревога связана с рефлексией, которая приводит к образу недетерминированного будущего. В отношение между бытием человека в настоящем и бытием в будущем проскользнуло Ничто, которое не детерминирует человека, каким он будет в будущем. Поэтому тревога рассматривается Сартром как рефлексивное постижение свободы ею самой. В тревоге человек познает себя как существование, в активности которого мир только и обретает смысл. Отрицание — исток бытия-для-себя, превращения бытия-в себе в бытие-для-себя. Как замечает Сартр, «человеческая реальность есть неустанное выхождение за свои пределы к совпадению с самой собой, обрести которое ей никогда не дано» [7. Р. 131]. Бытие-для-себя нигилирует бытие-в-себе и тем самым конституируется во времени как «убегание-к». Бытие-для-себя стремится избежать фактически заданного существования и устремляется к некоторому невозможному будущему. Появление Другого затрудняет, согласно Сартру, это устремление к будущему, поражает в самое сердце это бытие- для-себя. Взгляд Другого воспринимается человеком как отчуждение и овеществление своих возможностей.

Тем самым отношение Я и Другого, диалогическое и коммуникативное отношения мыслятся Сартром не как нечто позитивное, а как нигилирующее, негативное относительно бытия- для-себя: «даже моя свобода для Другого — лишь данность бытия», «бытие-в-себе всецело охватывает меня вплоть до моего будущего». Отношение Я и Другого, или, как сказал бы Сартр, отношение двух бытий-для-себя, является истоком объективности и овеществления. Отношение к Другому всегда объектно. Отношение бытия-для-себя к Другому всегда конфликтно. Бы- тие-для-себя отчуждает себя в трех экстазах — в трех измерениях времени: в рефлексивной попытке осознания бытия-для- себя со стороны, во взгляде Другого и в бытии для Другого, которое терпит неудачу, поскольку не в состоянии овладеть Другим. Идеал любви — недостижимый идеал. Хотя свобода Другого — основание моего бытия, ведь она вызывает меня к бытию.

Сартр завершает анализ различных форм переживаний любви, обладания, вины, греха анализом ненависти: «Бытие-для-себя, испытавшее на протяжении своей истории те или иные превратности, может решиться на попытку покончить с Другим раз и навсегда. Такое свободное решение называется ненавистью. Оно подразумевает радикальное отречение... Бытие-для-себя хочет обрести безграничную свободу на деле. То есть избавиться от своего неуловимого объектного бытия-для-другого и отменить измерение своего отчуждения. Это равнозначно проективному устремлению к миру, где не будет Другого» [7. Р. 481]. Это символическое умерщвление самого принципа существования Другого есть способ завоевания а-субстанциальной свободы для моего бытия-для-себя. В то же время это и поражение свободы — ведь Другого я могу уничтожить только в настоящем и вместе с этим актом я конституирую себя как объект.

То, что Сартр делает акцент на аутоконститутивных актах субъекта, на проекте, возможности, объясняет, почему он не обращается к проблеме коммуникации как конститутивной для человеческого существования, в отличие, например, от Ясперса. Для Сартра бытие-для-себя вообще не обладает структурой, но текуче, динамично, а бытие других людей рассматривается лишь под одним углом зрения — конкуренции, в которую может вступить человек за свое формирование и за окружающую среду. Весь окружающий мир оказывается лишь материалом, который еще должен получить формирование, лишь совокупностью объектов, с которыми человек соотносится в качестве центра объективации. Человек в этом процессе сталкивается с другим человеком — с другим бытием-для-себя. Здесь возникает конфликт между двумя центрами, формирующими проект.

Человек ощущает Другого не как объект среди других объектов, а как свободное бытие-для-себя. Человек осознает, что он не только бытие-для-себя, но и бытие-для-других. Дру- гой человек включен в мир, конституируемый свободной экзистенцией. Человек одинок, ему принадлежит мир, который упорядочивается им как его средоточием. Но внезапно появляется другой человек, который вступает в отношения с предметами, пытаясь осмыслить все ему чуждое из собственного центра. Тем самым возникает угроза превратить бытие-для-себя Другого человека в объект. Другой становится для человека предметом, просто бытием-в-себе. Процесс овеществления происходит потому, что другое бытие-для-себя превращается в вещь, существующую наряду с другими вещами. Этот процесс овеществления приводит к ограниченному взгляду на существование другого человека. В чуждом бытии-для-себя не усматривается ни свобода, ни непрерывное становление. Между людьми господствует конфликт.

Постоянное подчеркивание Сартром активно-конституирующей силы субъекта и влечет за собой то, что Сартр не включает в бытие субъекта его коммуникативность. Способность консти- туирования оказывается исключительно способностью субъекта и тождественна проекту. Формируя себя как непрерывное становление, мы набрасываем проект и образа человека вообще. Каждый ответствен за всех. Каждый человек в своем само- конституировании должен дать себе отчет в том, что он формирует себя не как изолированного субъекта, а как субъекта-законодателя, формирующего и все человечество. Но тем самым Сартр вводит трансцендентальный критерий, который ориентирует на формальность и общезначимость субъективного конституирова- ния и выходит за пределы экзистенциалистского плюрализма, делающего акцент на абсолютной и не укорененной ни в чем свободе.

Этот мотив в наибольшей мере выявлен М. Мерло-Понти, согласно которому человек существует в мире, лишенном смысла, и придает ему смысл в своей деятельности. Человек, по Мерло-Понти, обречен искать смысл. Для Сартра же человек обречен на свободу. Мерло-Понти в гораздо большей степени подчеркивает социальные и политические аспекты экзистенциализма. Для него человек — творец истории, но не в качестве изолированного субъекта, а в качестве действующего и включенного в сообщество.

s