ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ «ЧЕЛОВЕКА КУЛЬТУРЫ»

го, М. Горький писал в своих воспоминаниях о нем:

ытаясь понять человеческую сущность Льва Толсто

«Его непомерно разросшаяся личность — явление чудовищное, почти уродливое, есть в нем что-то от Свя- тогора-богатыря, которого земля не держит».

Соотнося это высказывание со всей фигурой Л. Толстого и понимая его правомерность, тем не менее невольно задаешься вопросом: как же возможна «непомерно разросшаяся личность — явление чудовищное, почти уродливое»? В этом смыслообразе Горького, созданного им по случаю (правда, случай — Лев Толстой!), обращает на себя внимание, что Горький трактует человека как существо объемное, обладающее внутренними пространством и временем.

Прежде чем продолжить размышления об этом, покажем, насколько правомерно при выяснении культурологического смысла духовного бытия человека обращение к опыту «крупных личностей» (К. Маркс) и художественно-литературным образам человека. В советской литературе неоднократно отмечалось, что одно из центральных мест в современной философии занимает проблема человека, взятого в совокупности его социальных и культурных черт, т. е., по выражению М. Пришвина, как «человека культуры»2. При этом часто акцентируется актуальность и «необходимость философского познания индивидуальных форм человеческого бытия»3. Данная необходимость предполагает методологически значимый вопрос: как, каким образом это сделать? Видимо, пути и подходы к такому познанию могут быть различными, поскольку человек — существо многообразное в силу своей универсальности и стремления к беспредельному. В зависимости от предметной области и целей исследования, различные авторы к данному вопросу подходят по-разному.

К этому побуждают два обстоятельства. Во-первых, размышляя о философском образе человека, который в совокупности черт и свойств может отвечать (или хотя бы соответствовать) знаменитым антропологическим вопросам, в предельной лаконичности сформулированным еще Кантом, постоянно приходится иметь в виду, что и как отлагается в духовном мире современного человека из прошлого пути духовного развития человечества. Образ человека может быть вырисован через его бытие, которое вне его субъективного времени, т. е. вне движения человека от прошлого через настоящее к будущему, не представимо. Это предполагает истолкование смысла его наличной «живой историчности», взятой в непосредственно-чувственном виде, в своей живой смысловой предметности.

Во-вторых, дело в том, что повседневное, ежеминутное, ежечасное существование личности в границах временного объема не исполнено событиями культурной значимости. Попытки в искусстве, особенно в искусстве XX в.— литературе и кинематографе, зафиксировать определенный отрезок жизни индивида в абсолютной полноте физико-биологического и психологического протекания личностного времени оказались безуспешными. Более того, они еще раз подтвердили ту известную истину, что для поддержания своего биологического, социального и культурного бытия человек вынужден совершать однообразные, повторяющиеся, монотонные «движения» (употребим это слово здесь в фигуральном, метафорическом и буквальном значениях). Личностное время в достаточно большом количестве не имеет иного смысла, кроме поддержания жизни, т. е. кроме условия человеческого бытия. Личностное время оказывается наполненным смыслом в определенных, отдельных мгновениях, по отношению к которым предыдущее время личности является лишь предуготовлением.

Сущность данного процесса может быть проиллюстрирована на примере спортивной жизни. Здесь особенно хорошо видно, как смысл повседневности и творческого поиска, растянутый в длительной протяженности жизни индивида, всплескивается в мгновение, в которое он, условно говоря, как бы преодолевает пределы физического пространства и времени, достигнутые человеком на данном этане. Другими словами, смысл наличного бытия человека как существа культурного объективируется в ту или иную предметность в периоды, которые С. Цвейг назвал «звездными часами человечества»4. Наличие подобных звездных часов говорит о том, что повседневное существование растягивает смысловую определенность индивида на всю его конкретную жизнь, содержание которой объективируется в преодолении границ конкретной «формы индивидуального бытия» и предстает в тех следах, что могут быть включены в ценностное богатство культуры.

Непосредственно живая культурная реальность человека имеет как внешнюю, так и внутреннюю стороны. И. Кант в свое время заметил, что «вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство — все это плоды необщительности...»5. В тишине одиночества, погружая себя в предмет, человек творит «плоды культуры». Однако последние человек предназначает не только и не столько для себя, сколько для другого, для передачи другому.

т. е. когда прошлое и будущее личного бытия соединяются и обретают значение культурно-вечного.

Аналогичным же образом выявляется смысл внутренней стороны непосредственно-живой культурной реальности человека, о которой уже говорилось выше. Но здесь выход за пределы себя знаменует и обозначает происходящее непосредственно внутри самости человека погружение индивидуальности и личности в мир в качестве сугубо творческой или, иначе, «творящей субъективности».

Таким образом, обе стороны непосредственно-живой культурной реальности человека свидетельствуют о наличии в его духовном мире определенного «расстояния» между личностью и индивидуальностью, которое человек пытается преодолеть в сосредоточении себя на своей культурно значимой теме. В этом процессе и творится культура из «звездных часов человека», поскольку эти часы, будь то в общении, встрече с другими или во встрече с самим собой, являют прорыв человека в свою подлинность, когда в человеке сущность его являет себя с возможной в данных условиях максимальностью.

В постоянно совершающихся выходах человечества за собственные пределы, происходящих в истории, культура и является той историей духовности человечества, которая, по глубокому замечанию М. М. Бахтина, «вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее»6. И здесь же М. М. Бахтин ставит акцент на сугубо антропологическом моменте выдвинутого им онтологического понимания культуры: «Каждый культурный акт существенно живет на границах; в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым и умирает»7. Но культурный акт — это акт человеческий, и бытие культуры не есть бытие взятой самой по себе предметности. Только человек «оживляет» духовные ценности, преосуществляемые в культуре.

Но если культура — это всегда пограничная область, граница, если культурный акт человека — это всегда мгновение, момент преодоления пределов и бытие на границе, существование на «лезвии бритвы» и если человек есть культурномыслящая и культурночувствующая материя, то естественным образом у него должны быть формы бытия этой материи. Формы бытия материи

известны — это пространство и время. В то же время философско-антропологически понятые культурные формы бытия отдельного человека давно запечатлены в языке философии как индивидуальность и личность.

Понятию «личность» в философии необычайно повезло. В немарксистской философии целый ряд персо- палистических концепций основан на выявлении личностного начала. В персонализме личность — категория, служащая для обозначения человеческого «я», на котором и просматриваются духовно-содержательные проблемы индивида. Проблема личности является одной из центральных в философии экзистенциализма, где философски осмысляются вопросы бытия человека в мире. Понимание историко-материалистических основ личности характерно для марксистско-ленинской философии, исследующей личность как субъект социальных и культурных отношений и сознательной деятельности8.

В то же время понятию «индивидуальность» повезло гораздо менее9. Более того, даже в нашей литературе им порой обозначалась природная в своей основе уникальность человека. На неправомерность такой интерпретации обратил внимание В. М. Межуев, справедливо считающий, что индивидуальное своеобразие человека хотя и основано на природных свойствах индивида, но сформировано всем ходом истории 10. И действительно, в одном ряду с чисто физиологическими органами индивидуальности К. Маркс называл такие его свойства, как «мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь...»11.

При анализе понятия «человек культуры» представляется возможным в качестве аналога пространства и времени человека использовать обозначения индивидуальности и личности. С одной стороны, это дает возможность развести понятия «личность» и «человек», которые часто отождествляются, с другой — рассмотреть различные проявления значений культуры в человеке. Не отвергая сложившуюся традицию в употреблении указанных понятий, а, наоборот, максимально на нее опираясь, попытаемся использовать их для обозначения культуроформ бытия человека. Однако для удобства дальнейшего размышления о том, как происходит накопление смысловой напряженности в человеке, обеспечивающее его выходы за пределы себя, используем эти понятия в качестве смысловых образов, обрисовывающих, называющих и выражающих процессы бытия культуры в человеке. Тогда индивидуальность уместно представить как смыслообраз развертки «я» в пространстве человека. В то же время индивидуальность обозначает и указует на \ местоположение личности в человеке. В свою очередь, личность можно представить как смыслообраз развертки «я» во времени человека, как то субъективное время, в котором совершаются движения, перемещения и изменения индивидуальности.

Как всякое пространство, индивидуальность может быть заполненной. При таком взгляде на нее в первую очередь обращает на себя внимание давно установленный факт наличия в человеке природных задатков. Они обладают векторностью, в них потенциально кроется природная расположенность, направленность и одаренность индивида. Это — физико-биологическая основа индивидуальности. Скажем, индивид может быть одарен абсолютным слухом или склонностью к подражанию. Тогда следующим первым актом его индивидуации будет развитие абсолютного слуха в музыкальность. Но природная одаренность еще не исчерпывает смысла индивидуальности, она фактически выступает только предпосылкой для выработки уникального, неповторимого ее своеобразия. Более того, все содержание индивидуальности как раз и выявляется в постоянной работе человека над природно присущей индивиду направленностью его задатков, одаренностью ими и проявляется в их реализации и объективации.

Бытие человека в культуре свидетельствует, что между индивидуальностью (пространством) и личностью (временем) человека должно быть определенное соответствие. Именно не совпадение, а соответствие, поскольку только при этом условии возможно, выражаясь словами М. М. Бахтина, «со-бытиё бытию» индивида, сосуществование индивидуальной и личностной определенности человека. Такое соответствие в свою очередь возможно лишь в условиях некоторой незаполненности индивидуальности и личности.

При наличии полноты личности и индивидуальности, непосредственно культуротворческой «деятельности» человека по созиданию, взращиванию индивидуальности и ее развитию не происходит, так как для содержательной жизни человека и его культурного бытия в такой ситуации отсутствует обоюдная устремленность индивидуальности и личности друг к другу. Однако при наличии полноты индивидуальности, адекватной личностно-временному полю человека, она оптимально реализуется в культурозначимые продукты (идеи, ценности, образы и т. д.). Но это может происходить лишь при заполненности «Н&I до конца» сферы индивидуальности и личности.

Абсолютная заполненность индивидуальности трагич-) на для человека, так же как и абсолютная заполнецА ность личности. В этом случае, который можно квалифицировать как завершенность, законченность, из человека- выдавливается его «я». В абсолютной заполненности пространства-времени индивида человеку некуда продолжаться — в нем все предельно самодостаточно, все свершено; невозможно и движение «я» от внутреннего к внешнему и наоборот, так как все в таком индивиде не только «есть», но и явлено.

При абсолютной заполненности индивидуальности и абсолютной «пустотности» личности индивидуальность воспринимается ее носителем (и не может восприниматься иначе) как сама его непосредственная личность, что> ведет к жизненным и культуротворческим неудачам. Печальные примеры тому — не состоявшиеся во взрослости вундеркинды или фанатики-неудачники, захваченные моноидеей, в силу личностной недостаточности не смогшие ее объективировать. При абсолютной пустотности личности зачастую образуется разрыв между качеством индивидуальности и качеством личности, и тогда возможен высокопрофессиональный музыкант, художник, ученый с той душевной недостаточностью, которая искажает творческое постижение, «умельчает» результаты творчества, огрубляет их и не дает возможности человеку выйти за пределы своих природно данных границ.

Когда индивидуальность наполнена «не до краев» и даже если такая наполненность не прояснена для самосознания и на данном этапе не видна, тем не менее для самосознания она предстает (или может предстать) обозримой. Тогда, благодаря наличию данной пустотности, личность пытается найти (ищет, находит или выращивает) присущее только ей своеобразие и заполняет ею свою индивидуальность, для того чтобы, постоянно реализуя содержание индивидуальности, очищать ее и в пустотности взращивать заново. Благодаря пустотности как таковой, которая в определенной степени наличествует в индивидуальности, и через нее личность может и способна утвердиться в специфичности, в степени и качестве задатков, т. е. одаренности, заполняющей данное пространство. Сомнения личности в качестве своей одаренности лишь укрепляют индивидуальность, придают ей устойчивость. В этих сомнениях кроется возможность наращивания, обогащения содержательных моментов одаренности, а также возможность заполнения своеобразием и одаренностью всего поля индивидуальности. \Однако это возможно в свою очередь лишь при наличии хотя бы некоторой незаполненности последней.

І Индивидуальность может быть и незаполненной, Цистой или пустотной. Важно помнить, что выражение «пустотное» неаксиологично и не означает «плохое», «низкое», неценное. Выражение «пустотное» употребляется в данном случае не в привычном для европейского сознания уничижительном смысле, имеющем в виду несущностное и несуществующее, а в том значении, которым пользуется восточная философская традиция: «Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем»12. Это в целом. А в применении к человеку: «Когда знания, уже накопленные сердцем, не мешают дальнейшему восприятию вещей — это и называется пустотой»13.

В последнем высказывании очень важно обратить внимание на слова «знания, накопленные сердцем», так как здесь имеются в виду не просто теоретические знания, а вся сумма сведений, полученных в опыте жизни, усвоенных человеком.

Имея в виду эту древнюю философскую истину и используя ее в понимании хронотопических свойств человека как культурного существа, условно говоря, можно отметить, что пустотная индивидуальность может свободнее «объективироваться», нежели абсолютно заполненная индивидуальность. В этом случае усвоенное, присутствующее в пространстве человека знание превратилось в «естественную» культурную природу, понимаемую не как изначальная определенность, задающая и диктующая индивиду его бытие, а как «знания», заимствованные человеком из культуры и естественно и свободно существующие в его душе. Иначе говоря, пустотная индивидуальность — это индивидуальность, не сковывающая личность в ее деятельности, в ее существовании, предоставляющая и обеспечивающая личности свободу во внутреннем мире человека. Существует крылатое выражение «Стиль — это человек!». Когда индивидуальность но связующа, свободна и личности есть где развернуться,

то личность способна совершенствовать качественную специфичность индивидуальности, совершенствовать собственный стиль, тем самым совершенствуя и человека в целом.

Однако бывает и так, что индивидуальность настолько свободна, настолько «чиста», что самосознанию она не/ предстает явственно и отчетливо, а только намечена в( смутных контурах, так что самосознание фактически не' знает содержания индивидуальности, а лишь ощущает его. Тогда личность взращивает в индивидуальности соответствующее себе содержание. Соответствующее — значит то, которое, во-первых, может уместиться в поле индивидуальности, не разрушив ее, а во-вторых, то, которое отвечает конфигурации индивидуальности, поскольку последняя — не бесконечное пространство в человеке, но часть пространства, т. е. место, имеющее свои собственные хоть и размытые, но все же границы. Проявление этих контуров, их отчетливость и зависит от деятельности личностного начала, человека. Другими словами, человек в самопознании, в процессе совершенствования своей индивидуальности выясняет собственный стиль, осмысливает его, следует ему, используя его положительный потенциал и элиминируя по мере возможности его слабые стороны.

Личность в пространстве индивидуальности ищет свою предназначенность и свой стиль. И если находит, то происходит (не совпадение — нет!) со-отнесение и в этом соотнесении сочетание личности с индивидуальностью. Выражаясь точнее, если в человеке личность «движется», т. е. изменяется и развивается, то она и стремится найти в индивидуальности определенность, содержание собственной одаренности, его предметную сущность.

Поиск (или взращивание) своей одаренности составляет культурное наличное бытие человека, которое отпечатывается в вехах человеческого пути, в его результатах, в следах духовной биографии индивида. Этими следами и являются результаты личностных и индивидуальных усилий человека как произведения соотносимых друг с другом интенций живого пространства и живого времени.

В итоге неустанного поиска и постоянного соотнесения личности с индивидуальностью наиболее полно осуществляется проявление человека в своем человеческом качестве, в наивысшем культурном значении (Платон, Шекспир, Кант, Моцарт, Толстой...). Но часто, скорее

даже чаще, нежели такое удавшееся соотнесение, бытие культуры являет тяжкий, страдальческий, невыносимый, совершаемый личностью творческий поиск без*- нахождения собственной индивидуальности, ее содержания, предметной сущности, и тогда перед нами — трагедия человеческого бытия в культуре: «немой поэт», «слепой художник», «глухой музыкант». То есть природой отпущенная человеку индивидуальность не реализовалась, не объективировалась в силу того, что ее духовная содержательность оказалась неявной и в силу этой неявности была лишена одного из основных условий, обеспечивающих процесс нахождения индивидуальностью* самой себя — неповторимости и уникальности конкретного человеческого пространства. Личность такого индивида в силу различных причин (социальной макро- или микросреды, свойств характера и темперамента, воспитания, внешнего бытия и т. п.) не смогла (или сделала это слишком поздно) найти присущие человеку контуры его* пространства, которые в потенции и составляли единичную одаренность как содержание индивидуальности.

В русской литературе XIX в. эта человечески-куль- турная трагедия отразилась в образах так называемых «лишних людей», начиная с Онегина, Печорина, Рудина,. Бельтова, Обломова и кончая чеховскими Ивановым и даже Оленькой Племянниковой (знаменитой «душечкой»). Образ последней в своей гиперболизированности наиболее ярко демонстрирует поиски личностью человека своей индивидуальности. У людей, не знающих или не нашедших свою индивидуальность, с наличием абсолютно пустотной индивидуальности, т. е. индивидуальности, которая осталась не явленной личности, у таких людей порой, выражаясь словами Д. Писарева, «личность сознает свою отдельность», «не осмеливаясь сдвинуться с места, раздваивает свое существование, отделяет мир мысли от мира жизни»14. Или, выражаясь языком того же XIX в., «ум ума» так и не пробился, не нашел дорогу к «уму сердца». Действительно, индивидуальности у всей галереи «лишних людей» фактически нет, за индивидуальность принимается иллюзорная, превращенная форма личностного культурного бытия человека, которая проявляется как единичность и характеризует индивида лишь в том, что он ищет свою индивидуальность. И хотя, разумеется, социальные условия типа «среда заела» (как называли их Герцен с Достоевским) действительно задавали возможность «не-прикрепления» человека к- конкретной предметности, то как раз опыт создателей этих образов (Пушкин, Лермонтов, Тургенев, Герцен, Гончаров, Чехов и т. д.), опыт музыкантов, художников, историков, естествоиспытателей и других деятелей культуры всего этого блестящего в культурном отношении русского XIX века свидетельствует и о том, что «лишние люди» отличались от таких литературных образов, как Константин Левин, Пьер Безухов, Андрей Болконский, князь Мышкин, братья Карамазовы, и множества других, взятых здесь в одном ряду лишь с тем, чтобы показать, что индивидуальность была явлена самосознанию личностей этих героев. Образы «лишних людей» указывали на существование в непосредственно живой реальности культуры людей, обладающих пустотной индивидуальностью и мощной личностной одаренностью, людей, чье наличное бытие в культуре было трагично. (Точно так же как и образы Левина, Безухова, Мышкина и других свидетельствовали о наличии в реальности культуры люден с совершенно иным соотношением личности и индивидуальности.)

Примеры «лишних людей» как людей с пустотной индивидуальностью и сильной личностной напряженностью говорят и о том, что личность таких людей была не столь «очищенной». Более того — может быть, в силу односторонне-ментального опыта жизни содержание личности осознавалось человеком как содержание его индивидуальности. Человек не следовал свободно самому себе, опираясь на неисчерпаемость «знаний, накопленных сердцем». Ведь «лишние люди» были «теоретическими» людьми, они следовали за знаниями, накопленными и полученными в «горячке сознания», т. е. неорганичными для их сути. И в этом они отличались от «теоретически распаленного сердца» Родиона Раскольникова, индивидуальность которого была наполнена «наполеонизмом» и стремлением проявить свою сверхнравственную силу в утверждении уникального и неповторимого своеволия. Но это иная трагедия по культурной значимости.

Временное поле личностей «лишних людей» было заполнено ненужными наслоениями (и в этом смысле их действительно «среда заела»). Их личность, вместо того чтобы рассмотреть замутненность поля индивидуальности и вырастить ее качественно-единичное содержание, стилевую уникальность и особенность, чтобы на этой основе в самосознании ориентироваться в выборе адек- ватной для себя предметности и приложения к конкретной деятельности (следует иметь в виду, что опыт умозрения, как и установление душевных контактов и участие в них, также культурно значимая деятельность) — вместо этого личность принимала самое себя за индивидуальность, пребывая недостаточно пустотной, становилась бессодержательной, беспредметной.

Богатство целостного человека в полной мере проявляется в диалектической игре его индивидуальности и личности. Человеческая индивидуальность являет себя и выступает как культурно действенная и значимая в бытии человека, когда она собирает и сосредоточивает личность человека на чувственном, предельно-чувственном и сверхчувственном переживании и проживании тех абсолютов социокультурной действительности, которые задают тон культуре, определяют общее звучание и мелодию бытия культуры и человека, пребывающего в ней. Индивидуальность тем самым предоставляет личности материал для сосредоточенности (не одержимости, а страстной концентрированной направленности на конкретную предметность, находящуюся вне индивида). Личность, сосредоточиваясь на материале индивидуальности — его качественной единичности, специфике ее стиля, выражающихся в предметности,— очищает свою индивидуальность от обыденщины жизненных наслоений, отвлекает ее от растрачивания своего «я», и тем самым направляет индивидуальность на максимальную объективацию и реализацию. В этом диалектическом процессе происходит совершенствование и индивидуальности и личности, которое только и может происходить в условиях их полной сосредоточенности не друг на друге, а на объекте, представляющем для них общий интерес и расположенном в пространственно-временном отношении вне человека. Человеческая субъективность в полной мере может проявиться лишь в условиях, выражаясь словами М. М. Бахтина, «вненаходимости» человеческого «я» по отношению к иному, другому и всему миру и в то же время при сохранении жизненного отношения причастности к нему.

Говоря о чувственном и предельно-чувственном переживании человеком мира идеального, мира ценностного как «мира оживших предметов» (О. Г. Дробницкий), подчеркнем, что такое переживание достаточно односторонне, оно выявляет и демонстрирует лишь эмоциональную сферу человека, так же как интеллектуальное и предельно-интеллектуальное отношение к этому миру выявляет и демонстрирует только его рациональную сферу. Но жизнь человека не есть жизнь животного или функциональное бытие гомункулуса; природное, натуральное в жизни человека осмыслено, так же как рациональный автоматизм монотонной повседневности оживлен чувством. Поэтому только синкретичное, слитное отношение абсолютного участия индивида в делах мира, т. е. его переживание конкретной предметности (в которой чувственное в диалектической игре с интеллектуальным выходит за пределы только чувственного и приобретает облагораживающую значимость рационального), выявляет культурную определенность человека. Такое переживание может быть зафиксировано как сверхчувственное.

Говоря о «пере-живании» и «про-живании» человеком абсолютов (идей, ценностей и т. д.), хотелось бы подчеркнуть целостность человеческого отношения к ним, которое и есть совокупное духовно-душевное, рационально-чувственное, сугубо ответственное присвоение и усвоение смысла данных абсолютов с целью обретения подлинности своего «для-себя-бытия». Строго говоря, проживать и переживать ценность может лишь индивид как целостность; абстрактно же взятая личность не может ощущать, чувствовать, сознавать.

Парадоксально, но факт, что в художественной литературе данный момент отмечен давно (что заставляло Ф. М. Достоевского вполне правомерно открещиваться от ярлыка «психолога») и выражен более точно, нежели в философии. Стефан Цвейг, неоднократно повторяя свою любимую мысль об истинной жизни человека как жизни, наполненной страстным переживанием не-утилитарных ценностей, писал: «В жизни человека внешнее и внутреннее время лишь условно совпадают; единственно полнота переживаний служит мерилом душе; по-своему, не как равнодушный календарь отсчитывает она изнутри череду уходящих часов... Лишь когда в человеке взыграют все душевные силы, он истинно жив для себя и для других...»15.

Психиатрия свидетельствует: в амнезии, теряя память, человек теряет личностную определенность; невозможность сориентировать себя в субъективном времени лишает человека ощущения собственного «я», самосознания. В этом случае человек сохраняет свой стиль, почерк, манеру своего «я», т. е. определенность индивидуальности, если... амнезия непродолжительна. При достаточной же ее длительности человек погибает. Память человека — это история жизни его индивидуальности и личности. Эта история не может не быть связана с историей общества, что проявляется в характере социальных связей человека. Но история конкретного человека связана и с историей культуры. Историчен каждый индивид, историчен каждый человек, исторична не только его личность, но и индивидуальность. Кроме своих природных основ, как уже указывалось, индивидуальность (так же как и личность) есть «живая историчность». История как таковая пронизывает жизнь каждой конкретной индивидуальности. И если не на протяжении всего наличного бытия человека, то в качестве основополагающего и стержневого фактора в ситуации самоопределения человека, в ситуации «рождения» личности как таковой. Способность человека к сверхчувственному проживанию мира идеального, порожденного всей социокультурной историей человечества, к преосуществлению в индивиде смысла человечности содержит в себе в слитном виде то, что И. Кант обозначил как способности познания, желания и суждения. Под таким углом зрения указанная способность человека выступает неким фундаментальным свойством, в объективации которого человек выявляет стержень собственной индивидуальности и определяет себя как личность.

Человеческая индивидуальность живет не во временном вакууме. Благодаря способности преосуществления себя в мире духовных ценностей, человек с необходимостью погружает свою индивидуальность в культуру как в общечеловеческую память, запечатлевшую развитие духовности в результатах событий культурного характера, и, обращаясь к ней как к живому, говорящему зеркалу, творит свою личность и свой образ.

Культура — не просто память человечества о самом себе, но память, находящаяся в движении. Как граница, она всегда создавалась и пребывала, поскольку культурная деятельность не останавливается в истории ни на минуту. В разные эпохи между разумом и верой, волей и интеллектом, прекрасным и безобразным, истиной и заблуждением, добром и злом, природой и социальностью — культура всегда рождалась, формировалась и пребывала на основе постоянной двойственности человека, которую сам человек всегда стремился преодолеть и преодолевал в гуманистическом становлении.

В культуре прошлое постоянно присутствует в настоящем 16. Эта связь времен для человека культуры всегда предстает как личная, экзистенциальная проблема, как вопрос, вызывающий изумление и удивление (недаром ивзестная максима утверждает, что философия родилась из удивления человека перед миром) и ставящий человека культуры в ответственнейшую позицию по отношению ко всему духовно-ценностному содержанию человечества. Этот вопоос человек должен решить для себя. Такое решение он не может (ему не дано!) обрести лишь частичным участием, частичным свершением, частичным отношением. Отвечая на вопрос, как возможна связь времен в культуре, обеспечивающая слияние состояний «становления» и «бытия», человек пытается соотнести субъективное время с теми событийными мгновениями, в которых смысл культуры запечатлелся в материализованном виде и исполнился как прошлое и настоящее. Для этого человеку и приходится погружать индивидуальность, личностно самоопределяясь, во все ценностное содержание культуры и в беспредельночувственном проживании этого содержания объективировать себя как человека. Соединение прошлого и настоящего культуры, пережитое в субъективном времени, выводит человека в сверхчувственном проживании абсолютов за собственные пределы. Тогда и происходит совпадение смысла наличного бытия культуры, которую индивид застал и которая его определила, со смыслом его собственного наличного бытия.

В этом отношении особенно показательна жизнь Льва Толстого как человека «с непомерно разросшейся личностью». Погружая свою индивидуальность (и тем самым как бы раздвигая ее) в различные сферы культуры, Л. Толстой, далеко не всегда преднамеренным образом, взращивал, выстраивал свою личность в поиске смысла жизни,, в поиске абсолюта, беспредельно-чувственно проживая то, что вот «здесь-и-сейчас» представало перед его взглядом как единственный смысл, как абсолют. В оспитание, педагогика, литературно-художественное творчество, история, философия, религиозные поиски и критика церкви, военная служба и помощь голодающим — все служило раздвижению пределов его индивидуальности. Но это раздвижение проводила личность человека Толстого, которая направляла (ведь одно ив основных свойств личности — интенциональность, направленность!) его индивидуальность на постижение смысла культурной жизни человечества, жизни, понятой как духовно-нравственная ценность. Раздвигая рамки своей особости, своего стиля, индивидуальность человека Толстого также скапливала, сгущала в его личности энергию для его «звездных часов», увеличивая объем его субъективного времени в духовно-ценностной значимости.

Это меньше всего следует понимать в смысле объема знаний, энциклопедичности Л. Толстого, хотя и в этом отношении он достаточно выразителен. Здесь же хотелось прежде всего подчеркнуть, что основная направленность жизни Толстого выражала смысл не только его личности, но всей целостности его человеческого существа и заключалась в том, что он стремился не только «личностно», но и «индивидуальностно» понять то, что представало перед ним как другое, иное или даже чуждое.

Никто из исследователей творчества Л. Толстого не оспаривает того факта, что больше всего тревожила Толстого непонятность жизни для «ума сердца». К прояснению этой непонятности было устремлено все его существо, ее он пытался избыть в сверхчувственном переживании. Так, даже в известном факте непонимания и непризнания Толстым творчества Шекспира поражает даже не сам этот факт, а то упорство и предельная честность человека-творца, с которыми личность Толстого направляла его индивидуальность на постижение Шекспира, заставляя еще и еще раз проживать искусство английского драматурга. «Долго я не верил себе,— писал Толстой в старости,— и в продолжение пятидесяти лет по нескольку раз принимался, проверяя себя, читать Шекспира во всех возможных видах: и по-русски, и по-английски, и по-немецки в переводе Шлегеля, как мне советовали; читал по нескольку раз и драмы, и комедии, и хроники, и...»17. Не всякий шекспировед может похвалиться такой настойчивостью в освоении предмета своего изучения. Для Толстого творчество Шекспира — конвенционально принятая ценность, сомнительная в своей культурной значимости. Его личности творчество Шекспира предстает не как искусство, а как псевдоискусство, которому люди дали обмануть себя. Но, может быть, ошибается он, Толстой? Тогда нужно проверить и понять, превратить непонятное в понятное. Вот эта страсть к пониманию «умом сердца», к пониманию не только личностью, но и присущим человеку своеобразие ем, индивидуальностью и творчества Шекспира, и тех идей, что выражают смысл жизни, отвечают на вопрос «как жить?», является свойством Толстого как целостного человека.

Это фундаментальное свойство человека — поиск смысла жизни — особенно характерно для человека культуры нового и новейшего времени, живущего в эпоху всеобщих «смыслоутрат». Для такого человека устремленность к поиску смысла жизни связана, как точно подмечает С. И. Великовский, с обозначившимся «в своей почти беспримесной первозданности... сдвигом умонастроений, который, собственно, и влечет за собой „смыслоутрату” как некое... полое ядро пантрагического в жизни, философии и культуре нашего времени»1'3.

Однако, если поставить вопрос, насколько утрата смысла в духовной ситуации XX в., которая стала точкой отсчета для многих западных философских течений, тотальна, то обращает на себя внимание и тот факт, что человек культуры нового времени, этот человек с «планеты людей», упорно сопротивляется утрате смысла своего бытия. И не только сопротивляется, но и активно ищет его, порой находит, а чаще всего создает. Более того, сам поиск смысла жизни человеком культуры зачастую выступает тем абсолютом, который и предоставляет индивиду оправдание его существования. Поиск смысла жизни в беспредельно-чувственном его переживании человеком и выступает той всеобщей культурно значимой ценностью, в соответствии с которой человек «конструирует» себя (употребим здесь этот термин в шеллинговском смысле), т. е. «определяет свое место в универсуме» культуры19, выстраивая тем самым свою жизнь, свою индивидуальную форму бытия, свой образ.

Исходя из вышеизложенного, примем ценность поиска смысла жизни за такой «мировоззренческий абсолют», на основании которого можно обрисовать конкретные образы «человека культуры», существующего в современной социокультурной реальности.

Сверхчувственное отношение к жизни как переживание и поиск ее смысла конечно в своих возможностях. Как основание для типологии оно ограничивает число ситуаций, которые могут служить точкой отсчета для построения индивидуальной формы бытия и в которых человек создает и «сочиняет» себя и свой образ.

Говоря условно, человек «встречается» с культурой, ее ценностным содержанием, поскольку он застает то, что уже сделано в истории людьми. Содержание культуры в различных логиках своего устройства являет ему объективное пространство, точно так же как содержание этого устройства накопленных ценностей в своей длительности являет человеку объективное время.

Попытаемся представить основные «встречи» человека с культурой в виде четырех идеальных ситуаций.

Ситуация первая. Погружая в культуру индивидуальность, выявляя ее специфичность и самоопределяясь как личность, человек приходит к выводу: жизнь не имеет смысла. Не имеет, поскольку вся культура выступает для него свидетельством негативного опыта человечества. Пространство ценностного содержания культуры может не воздействовать на отдельного индивида, оно может целиком раствориться во времени. Тогда окажется, что история ничему не учит, что человек не способен разумно устроить свою жизнь, что идеалы, выработанные и созданные им или девальвируются и разрушаются, или превращаются в свою противоположность, обращая всю культуру в хаос, жизнь в бессмыслицу, индивидуальное существование — в фаталистическую нелепость. Человеку не только некому и нечему поклоняться, не с кем и не с чем соотносить себя, ему незачем и не для кого совершенствовать свою индивидуальность, незачем и не для кого выражать свою личность, раздвигать рамки своего «я», преодолевать его конечность и выходить за пределы себя. Тогда он становится настолько «свободным», что для него не существует уже необходимость в духовных постижениях, в опредмечивании и выражении себя.

Ситуация человека, захваченного абсурдом бытия, достаточно подробно описана в экзистенциалистской философии, а механизм социальной детерминации Абсурдиста раскрыт в марксистской философской критике, где дан также и социально-психологический портрет его. Абсурдист как фатально «заброшенный в бытие мира» человек художественно выражен Ф. М. Достоевским в образе Кириллова («Бесы») и исследован А. Камю в «Мифе о Сизифе». Но, если для Абсурдиста XIX в. жизнь без смысла и без поиска смысла ведет к логическому концу, поскольку как целостное существо он в такой ситуации абсолютно завершен, несмотря на все его «природное здоровье», то в Абсурдисте XX в. поразительно то, что он не сходит с ума и не кончает жизнь самоубийством, а продолжает жить. А продолжать жить в бессмыслице означает только одно — жить во зле, так как полюс добра для Абсурдиста уже не существует. Как это ни парадоксально, для Абсурдиста XIX в. еще была надежда. Для Абсурдиста XX в. никакой надежды нет и быть не может. Да и сама надежда расценивается им как зло. «Последней из ящика Пандоры,— писал А. Камю,— где кишели беды человечества, греки выпустили именно надежду как ужаснейшее из зол. Я не знаю более впечатляющего символа. Ибо надежда, вопреки обычному мнению, равносильна смирению. А жить означает не смиряться»20.

Собственно говоря, Абсурдист XIX в.— «не чистый» Абсурдист, он только приходит к абсурду бытия, а придя к нему — погибает. Для Абсурдиста же XX в. жизнь представлена абсурдом изначально. Это различие отмечено С. И. Великовским как разница между «богоутратой» и «смыслоутратой»21. И действительно, если первый Абсурдист спорил с богом и стремился занять его место,, то второй знает, что и это бессмысленно и осталось лишь одно — постоянное и лишенное смысла утверждение своеволия как способа жить. Что из этого может произойти — достаточно хорошо известно из социальных катаклизмов XX в., когда в кризисе буржуазной культуры мироощущение абсурдности жизни получило историческую значимость в качестве духовной направленности эпохи. Однако преодоление этих катаклизмов свидетельствует о том, что хотя Абсурдист чрезвычайно опасен, но в культуре нового времени он не тотален и в мире есть иной, другой тип человека, во многом успешно противостоящий ему.

Ситуация вторая антиномична поиску смысла жизни по самому качеству его беспредельно-чувственного переживания. «Встречаясь» с культурой и выявляя специфичность собственной индивидуальности и личностно самоопределяясь, человек устанавливает для себя, что смысл жизни заключен непосредственно в самой жизни, что жизнь наполнена смыслом. В сверхчувственном поиске человек находит смысл своего бытия. Тогда оказывается, что после этого смысл жизни искать уже не нужно — он дан и задан непосредственно всей социальной и культурной реальностью того конкретного общества, в котором человек прошел путь самоопределения.

Социальная психология свидетельствует, что наиболее активный поиск мировоззренческих основ жизни, тех основ, на фундаменте которых человек выстраивает свое индивидуальное бытие, проходит зачастую не на всей жизненной протяженности индивида, а в конкретный, небольшой по временному объему период, когда человек «рождается» личностно и «узнает» специфичность своего «я». У многих людей это период юности и молодости. Характерно, что, по свидетельству психологических исследований, если человек в данный период определяет для себя личную философскую основу, цель и смысл своего жизненного бытия, то в дальнейшем он уже, как правило, живет деятельно, не погружаясь в страдания рефлексивного поиска подлинности существования. В этом случае человек уже нашел смысл жизни. Осталось только жить, постоянно выстраивая и устраивая свою жизнь в соответствии с той реальной личностной задачей и индивидуальностной специфичностью, которые были определены в период поиска. Но выстраивать бытие можно лишь в процессе делания, деятельности. Человек-индивид, устанавливая, что смысл жизни заключается непосредственно в самом наличном бытии, с необходимостью вынужден трудиться над объективным миром, осуществлять деятельность по опредмечиванию своих индивидуальности и личности. Человек с необходимостью становится Деятелем.

Куда направлена его деятельность и какова она — это другой вопрос. В зависимости от «дела» деятельность может быть и позитивна и негативна, поэтому Деятель сам по себе не плох и не хорош. Он получает социальную значимость только в процессе и результате деятельности. Культурно же такой человек значим уже тем, что он соотносился с вопросом о смысле жизни и в сверхчувственном переживании его, так сказать «идеально», решил этот вопрос для себя. Вообще говоря, период поиска смысла жизни для Деятеля труднопереносим, дискомфортен. Ему нужно как можно скорее найти хоть мало-мальски удовлетворяющее решение. Отсюда часты заблуждения и ошибки Деятеля.

Все это не означает, что найденное решение «закрывает» личность человека, что человек личностно закончился. Более того, именно в деятельности сориентировавший себя по отношению к абсолютным ценностям (тем или иным образом) человек трудится над своим объемом и «выделывает» собственную личность, так же как ремесленник выделывает свое изделие. Смысл личности и индивидуальности Деятеля постоянно объективируется и проявляется в деятельности, которая в целом и получает социокультурную значимость.

Поскольку «дело» может иметь различную направленность, то и индивидуальная деятельность такого человека многоаспектна и многопланова. Постольку и личность свою Деятель может выстроить, «сделать» в соответствии с тем или иным направлением деятельности. Поэтому личность Деятеля может достичь значительного объема и в то же время иметь позитивную или негативную направленность и значимость. Кроме Деятелей гуманистического характера истории известны чрезвычайно масштабные личности тиранов, своей деятельностью разрушающие мир.

Деятель противостоит Абсурдисту уже одним тем, что радикально иначе решает вопрос о смысле жизни. Деятель всегда стремится изменить мир в соответствии с тем, для чего он конкретно живет. Он стремится изменять бытие других, так как в деятельном отношении к жизни он не может не включать их в орбиту своей деятельности. Поскольку его действия по изменению мира могут быть направлены не только на созидание, но и на разрушение, то Деятель разрушающий часто заканчивает свою жизнь как Абсурдист. То есть так, что его личность (даже получившая максимальное развитие) и его индивидуальность (даже полностью выразившаяся) погибают в абсурде, поскольку разрушительными действиями противополагают себя как единственный смысл — смыслу других, смыслу всего человеческого мира, истории и логике его социального и культурного бытия. А это само по себе нелепость, бессмыслица, абсурд. Деятель-разрушитель (тиранического типа), внося в мир разрушение в качестве последней и окончательной цели, задачи и смысла человеческой жизни, тем самым «создает» абсурд жизни как ситуацию, в которой он — главный участник, полностью получающий воздаяние за попытку разрушить смысл жизни.

Деятель позитивного плана создает смысл жизни в труде. Его индивидуальная деятельность — конкретный труд. Но труд и деятельность — не всегда творчество. В труде часты монотонное повторение, расширение, увеличение, тиражирование, приложение того, что уже творчески найдено или создано. Деятелю с творческой направленностью всегда грозит опасность стать не-Деяте- лем, своего рода интеллектуальной машиной.

Выдвигая и реализуя свои идеи, Деятель выносит в мир других сознаний свое толкование, свою интерпретацию направленности жизни. Навязывая собственное понимание индивидуального бытия и сближаясь порой по своему поведению в безудержной нерефлексивной деятельности с человеком абсурда, Деятель пытается бесконечно раздвинуть границы своих индивидуальности и личности, с тем чтобы наиболее полно реализовать в мире «свою истину». Реальные жизненные противоречия, с которыми сталкивается Деятель в процессе объективации «своей истины», порой заставляют его проверять ее сомнением — не в способе объективирования, а сомнением фундаментального порядка: действительно ли смысл жизни заключен непосредственно в ней самой?

Однако кроме этих противоположных индивидуальных решений о смысле жизни логически возможны другие подходы, а в живой реальности культуры существуют иные пути, «снимающие» тупиковую завершенность, конечность Абсурдиста и нерефлексивные, безудержные, бесконечные действия ради действий Деятеля.

В третьей ситуации «встречи» человека с культурой выявление специфичности индивидуальности и самоопределение личности не ограничивается временностью этой «встречи». Данная ситуация фактически незавер- шима: она протекает как диалогически бесконечный процесс. Здесь индивидуальность и личность человека- субъекта уже «есть» и продолжают «становиться» вновь и вновь, когда человек в беспредельно-чувственном переживании вопроса о смысле жизни постоянно находит ответ, но «живая жизнь», накапливаясь и сгущаясь, делает этот ответ недостаточным, частичным и человек опять принужден искать новый ответ.

В этой ситуации человек фактически решает для себя, что ценность — это поиск, что смысл жизни заключен в поиске его, в том, чтобы находить или создавать смысл жизни. Такое напряженное отношение к поиску смысла жизни, как к идеалу, обрекает человека на постоянную креативность. В процессе и результате этой «встречи» человека с культурой человек формирует себя как Творца. Его индивидуальность и личность постоянно со-творяются и рас-творяются, опредмечивая и распред- мечивая себя.

Творец во многом подобен Деятелю, поскольку он также может находиться в процессе деятельности. Однако, во-первых, его деятельность характерна большим диапазоном и в то же время не вторична, так как не объективирует идею, уже выработанную или найденную, а направлена на поиск и пронизана поиском. Во-вторых, Творец в отличие от Деятеля многократно переживает, как выразился Я. Парандовский, «акт призвания». В иных терминах он отмечает то же различие: «Есть разница между писателем, которого вдохновила идея, и писателем, призванным самим писательским инстинктом. Первый выбирает перо среди нескольких возможных орудий деятельности и, если оно было для него единственной возможностью, откладывает его, как только выполнит свою миссию. Для второго же творчество чаще всего прекращается вместе с жизнью»22. Иначе говоря, бывают писатели-деятели и писатели-творцы.

Творцу знакомо и состояние (понимаемое здесь не нсихологчиески, а онтологически) бытия, в котором совершается безудержная деятельность, когда созданный или найденный ответ о смысле жизни личностно «перегорел», а индивидуальность продолжает расширяться и человек заходит в тот тупик деятельности, когда действует по инерции и начинает повторять самого себя. От этого он может спастись и спасается остановкой, чтобы «перевести дух» и вновь пережить «акт призвания», раскрыв новые, иные возможности собственной индивидуальности.

Ему также знакомо и понимаемо состояние бездеятельности, которое может наплывать на него, как период абсурда, когда индивидуальность кажется исчерпанной до конца, а личность продолжает путь самоувеличения. Творец может спастись от абсурда тем, что и в этом состоянии бытия он стремится (чаще всего бессознательно) к раздвижению индивидуальности и личности, к взращиванию их, стремясь растворить их в мире другого по принципу не-деяния (того, что в китайской философской традиции получило обозначение «увэй»23), стремясь в соответствии с движением себя как целостного существа «туда-обратно» (дзюн-гяку)24 освободиться от сиюминутной абсурдности бытия и вновь устремиться в поиск.

Преодоление недостаточности абсурдного и чисто деятельностного отношения к смыслу жизни в творческом бытии, где постоянно совершается поиск абсолюта, не исчерпывает все возможности сверхчувственного переживания вопроса о смысле жизни.

В социокультурной реальности логически возможна и четвертая ситуация «встречи» человека с культурой. Задавая себе вопрос о смысле жизни, человек (по тем или иным причинам) делает вывод: смысл жизни (его единственной!) заключен не в абсурдности бытия, не в деятельности, не в поиске (творчестве), а лежит вне жизни. При этом замечательно то, что этот человек не утверждает абсурдность жизни, он — не Абсурдист, поскольку жизнь для него может быть исполнена смысла или не иметь его; для этого человека значимо лишь ощущение потустороннего бытия. Другими словами, он фактически оказывается в невероятной, фантастической и парадоксальной ситуации: в сверхчувственном переживании вопроса о смысле жизни он отвергает непосредственно сам вопрос, корректность его постановки, невзирая на то, что вопрос «что есть жизнь?» (вообще, в целом, абстрактно и конкретно, применительно к нему, отдельному индивидууму) поставлен перед ним его собственным наличным бытием, его индивидуальным существованием.

Фантастический характер ситуации проявляется прежде всего в том, что человек, отказываясь от выяснения и уяснения жизненной сути, убегая от вопроса о содержательности жизни, тем не менее не может избавиться от необходимости отвечать на него. Поскольку уже существующие способы ответа на этот вопрос (абсурдность бытия как позиция, полнота жизни как наполненность смыслом и поиск его) не удовлетворяют «фантастического» человека, то он не просто придумывает, но сочиняет, воображает невероятный, фантастический ответ на вопрос, в чем смысл его собственного наличного бытия. Не принимая непреложных очевидных ситуаций «встречи» человека с культурой, «фантастический» человек начинает (но запомним, что это только начало для него!) с отвержения, неприятия: «...какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне эти законы и дважды два четыре не нравятся?»25 (Знаменательно, что не абсурдны, а — «не нравятся»!)

Парадоксалист, утверждающий это, герой «Записок из подполья» Ф. М. Достоевского, становится в позицию, которую позже окрестили как позицию «частного мыслителя», ищет смысл собственного бытия в уходе от жизни, от ее вопросов и в то же время не может избежать жизни. Выходя из подполья в «живую жизнь», парадоксалист, показывает Ф. М. Достоевский, сразу же терпит поражение, пытаясь конкретно реализовать свое фантастическое своевольное хотение, что «дважды два пять — премилая иногда вещица»26. Более того, глупость и вред, и просто злоба, выносимые им как знамя своеволия, ко-

торое, по его убеждению, «во всяком случае сохраняет нам самое главное и дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность»27, в столкновении с «живой жизнью» обескровливают парадоксалиста и, оказывается, не сохраняют его личность и индивидуальность, а лишают их человечески-культурной живой силы. «„Живая жизнь44 с непривычки,— констатирует герой в конце повествования-представления своего подполья,— придавила меня до того, что даже дышать стало трудно»28.

Парадоксалист Достоевского фактически приходит к абсурду. Однако если для Абсурдиста в нелепости бытия вся трагедия, то для «фантастического» человека это только момент; для него не в этом суть. Он всем существом стремится отринуть, отторгнуть от себя вопрос о смысле жизни. Он не желает, не хочет переживать и проживать этот вопрос. И потому самое важное для него то, что «мы даже и человеками быть тяготимся — человеками с настоящим, собственным телом и кровью; стыдимся этого, за позор считаем и норовим,— заключая свою повесть, казнит он сам себя,— быть какими-то небывалыми общечеловеками»29.

«Фантастический» человек тем-то и характерен, что в сверхчувственном переживании ненавистного для него вопроса «что есть жизнь?» он выбирает запредельную, трансцендентную сферу. Но если герой Достоевского казнит себя за это и не впадает в мистику, не доходит до нее, то это потому только, что он больше парадоксалист и еще не полностью фантастичен. В непосредственно-живой реальности культуры этим дело часто не ограничивалось.

Лев Шестов пишет, что подобно парадоксалисту Достоевского проклятие своего жизненного бытия сходным образом переживали святые: «Потребовалось, чтобы Бог отдал своего единственного Сына, потребовалась такая жертва из жертв — иначе нельзя было спасти грешника. Так верили, так видели, так буквально говорили святые. То же увидел и Достоевский, когда отлетел от него ангел смерти, оставив ему неприметно новые глаза. В этом смысле „Записки из подполья44 могут быть лучшим комментарием к писаниям прославленных святых»30. Далее Шестов, усматривая свое родство с парадоксалистом в единстве позиции «частного мыслителя», бросающего вызов культурной истории человечества, пытается отождествить Достоевского с его литературным персонажем: «И вот, этот „возможный опыт” и его „пределы”, как они рисовались Канту и Конту (Шестов имеет здесь в виду непреложность истин типа «дважды два четыре».— В. К.), показались Достоевскому вновь возведенной кем-то тюремной стеной»31. И еще неоднократно этот мистически настроенный медиативный экзистенциалист XX века32 прибегает к «Запискам из подполья», пытаясь решить, как можно отторгнуть от себя вопрос о смысле жизни, еще и еще раз оправдывая свое религиозно-экзистенциальное решение. Шестовский духовный опыт показывает путь от парадоксальности к мистицизму.

Как «охотник за трансцендентностью» «фантастический» человек (его можно было бы назвать и мистиком, если б за этим словом не стояло слишком много неадекватных ассоциаций), воображаемым, фантастическим образом установив, что смысл его наличного бытия вне этой «здесь-и-сейчас» протекающей жизни, устремляется в свою «подлинность». Но коли во всей окружающей жизни этой подлинности нет, то где и в чем конкретно Фантаст (будем для краткости и дальше называть его так)1 может уяснить специфику и качественность своего внежизненного бытия?

Для Фантаста трагично, что и в этой «очищенной» установке он вынужден соизмерять и узнавать собственную трансцендентную подлинность через конкретную непосредственно-живую реальность культуры. Так, ему постоянно приходится решать вопрос (в связи с его устремленностью к трансцендентным постижениям) соотнесения его субъективного времени и времени, протекающего вне жизни, (т. е. времени хотя и объективного, но принципиально отодвинутого за подлинность земной жизни, запредельного, того времени, в которое только и может проникнуть этот эзотерически отторгнутый от всего окружающего индивидуум). Фантаст, отказавшись решить проблему «что есть жизнь», сразу же вынужден отвечать на вопросы: что есть смерть? что есть время? каково содержание и смысл вечности?

Но, чтобы ответить на них, он вынужден продолжать «встречи» с культурой и именно в культуре, во всем ее ценностном содержании, искать и отыскивать ответы на данные вопросы.

Кроме того, в этой, отличной от других, воображаемой в качестве основы для, подлинности, позиции Фантасту приходится заново выяснять для себя, в чем непосредственно в мире трансцендентности выявляется специфика его индивидуальности, что составляет ее содержание и каковы духовные основания и временные вехи его личности?

Фантаст — не Деятель и не Творец. Он может совершать деятельность, но только ту, которая для него сопряжена с усилиями по достижению подлинного бытия, расположенного вне пространства жизни. Точно так же Фантаст может быть и Творцом, так как его креативная деятельности ориентирована не на жизнь, не на создание или отыскание особой (или новой) предметности этого мира, а направлена на отыскание предметности трансцендентного порядка (каковая и не существует!) ив конечном счете направлена лишь на перенесение личности в иное, запредельное время.

Поскольку Фантаст пытается расположить себя вне жизни и вне непосредственно-живой реальности культуры, то его индивидуальность как присущее ему человеческое пространство сохраняется в невыявленном виде. А так как у него особые отношения с объективным временем, то развертка «я» «фантастического» человека в его субъективном времени приводит к постоянному наращиванию, увеличению, а порой и к гипертрофированию личности при скрытой в своей динамике индивидуальности. Не то чтобы личность Фантаста была оторвана или отчуждена от его индивидуальности; просто последняя принципиально «не замечается» личностью. В экстраординарных усилиях личности слить воедино сознание и бессознательное (то ли путем медитации, то ли в других экстатических состояниях) для развертывания «я» в мир запредельного индивидуальность скрытым образом фокусируется, сжимается и сгущается (как пространство) и сберегается для объективации именно в запредельности. В крайних проявлениях у Фантаста личность получает особенно сильное развитие за счет латентной жизни индивидуальности, которая может так до конца жизни индивидуума и не выявиться.

Однако Фантаст — фигура чрезвычайно напряженная, нестабильная и подверженная внутренним изменениям. Наиболее интересен Фантаст с той мощной личностной определенностью, благодаря которой индивидуальность вырывается из своего подземелья, подполья, скрытого течения и проявляет в культуре свои границы и свое содержание. В этом выходе за пределы себя Фантаст как существо, находящееся постоянно в работе воображения, сходен и сближается с Творцом, а порой и трансформируется в него.

До сих пор для характеристики Фантаста мы сближали (иногда до синонимичности) понятия «запредель- ность» и «трансцендентность». Однако это не одно и то же, и склонность к трансцендентному и даже мистическому не исчерпывает всей культурно-духовной сущности этого человеческого типа. Стремление к запредельному в сверхчувственном переживании ненавистного для Фантаста вопроса о смысле жизни и отталкивании от него при прорыве, а лучше сказать — «взрыве» индивидуальности, мощный потенциал которой накопила его личность, выливается и запечатлевается в личностно-индивидуальных произведениях и поступках. Позиция запре- дельности, как позиция «частного мыслителя», в этом случае не несет в себе негативного содержания и, как в опыте А. Эйнштейна, дает возможность рассмотреть проблему истинности жизни со стороны, извне. Позиция запредельности — это возможность не только для Фантаста стать Творцом, но и для Творца стать в фантастическую позицию, возможность сфантазировать принципиально иной взгляд на смысл жизни, и не только сфантазировать, но именно воображением открыть или создать новый, непривычный, небывалый, иной образ истинности жизни, который может быть вполне адекватным ее еще не раскрытому содержанию, и предложить его культуре.

Человек — не статичное существо. Не статичное, но все же определенное. Эта определенность порой проявляется самим человеком; или обстоятельства жизни заставляют выводить ее вовне, или она погибает вместе с человеком, не получив своего выражения. Однако сама эта определенность обусловлена и всей совокупностью социокультурных условий жизни человека и характером избирательности его в построении индивидуальной формы своего бытия. Обрисованные образы человечески- культурного отношения к жизни не выражают жесткую связанность человека с тем или иным способом избирательности; человек может менять их и в течение жизни быть разнообразным. Потерпев поражение в избранном им способе индивидуального бытия, он может избрать другой и выстраивать себя заново. Потерпев творческую неудачу, Творец может прийти к абсурду или впасть в безудержное фантазирование себя вплоть до галлюцинаторного состояния бытия, Абсурдист, устав от нелепости своеволия, может обратиться к деятельности, а Деятель, разменяв на мелочи свою индивидуальность, начать фантазировать себе новую личность. Здесь важно другое: избрав тот или иной способ индивидуально^ бытия в соответствии с определяемой для себя осмысленностью жизни, человек ответственно переживает свою судьбу, содержание историчности в себе и свое место в культурно-историческом процессе. Это не проходит бесследно, а чаще всего на переживание судьбы в избранной конкретной форме индивидуального бытия уходит вся жизнь.

Предложенные образы выражают сущностные свойства «человека культуры» как целостного существа и вместе с тем жизнь культуры в «протяженности» и «длительности» человека. Эти образы рисуют нам человека как существо, способное отчаиваться и создавать, находить и терять, искать и устремляться вовне себя, способного свертывать и развертывать субъективное время и присущее ему пространство, но только в соотнесении с тем объективным временем и пространством содержательного смысла человеческой духовности, за которой стоит целостный хронотоп культуры человечества.

1 Горький М. Литературные портреты. М., 1963. С. 172—174.

2 Пришвин М. Сказка о правде. М., 1973. С. 392.

3 Григорьян В. Т. Философская антропология. М., 1982. С. 164.

4 «...Из миллионов впустую протекших часов только один становится подлинно историческим — звездным часом человечества» {Цвейг С. Избр. произведения: В 2 т. М., 1956. С. 16). «Впустую»—сказано излишне категорично. Именно, на наш взгляд, благодаря наличию этого «пустотного» времени и возможны переполненные «звездные часы».

5 Кант И. Собр. соч. М., 1966. Т. 6. С. 11—13.

6 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25.

7 Там же.

8 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 314— 315.

9 См.: Резвицкий И. И. Философские основы теории индивидуальности. Л., 1973.

10 См.: Меоісуев В. М. Культура и история. М., 1977. С. 75—76.

11 Маркс Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 120.

12 Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 118.

13 Там же. Т. 2. С. 185.

14 Писарев Д. И; Избр. произведения. Л., 1968. С. 64.

15 Цвейг С. Мария Стюарт. М., 1959. С. 20.

16 «...Если ее (истории.— В. К.) задача — говорить людям о настоящем,—писал Р. Дж. Коллиигвуд,—постольку поскольку прошлое, ее очевидный предмет, скрыто в настоящем и представляет собой его часть, не сразу заметную для нетренированного глаза, тогда история находится в теснейшей связи с практической жизнью» (Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. 383).

17 Толстой Л. Н. О литературе: Статьи, письма,- дневники. М., 1955.

С. 512. ’

18 Великовский С. И. Философия «смерти бога» и пантрагическое во французской культуре XX в. Ц Философия, Религия. Культура. М., 1982. С. 48. Об этом же см.: Великовский С. И. В поисках утраченного смысла. М., 1979. С. 18.

19 Шеллинг Й. В. Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 72.

20 Цит. по кн.: Великовский С. И. В поисках утраченного смысла. С. 50.

21 Там же. С. 51.

22 Парандовский Ян. Алхимия слова. М., 1972. С. 22—23.

23 Е. В. Завадская, раскрывая значение этого термина, поясняет: «...„бездеятельная деятельность (увэй)“, то* есть „внешняя пассивность и внутренняя активность1*» (Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975. С. 155).

24 «Дзюн-гяку — принцип движения туда-обратно,—разъясняет значение данного термина Т. П. Григорьева,—лежащий в основе традиционных представлений китайцев и японцев о типе всеобщего развития» (Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 346).

25 Достоевский Ф. М. Записки из подполья Ц Достоевский Ф. М.

Собр. соч. М„ 1973. Т. 5. С. 105.

26 Там же. С. 119. 28 Там же. С. 176.

27 Там же. С. 115. 29~Там же. С. 105.

30 Шестов Л. На весах Иова: (Странствия по душам). Париж, 1973. С. 38.

31 Там же.

32 Подробнее об этом см.: Гальцева Р. А. Иск к разуму как дело, спасения индивида: (Гносеологическая утопия Льва Шестова) Ц Социокультурные утопии XX века. М., 1983. Вып. 2. С. 45—46.